謝地坤

在德國(guó)哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中，費(fèi)希特不僅是康德哲學(xué)的直接繼承者，更是康德哲學(xué)的批判者和發(fā)展者。費(fèi)希特清楚地看到康德哲學(xué)中基于思想自由的主體創(chuàng)造性與不可認(rèn)識(shí)的“物自體”之間的矛盾，既想繼承康德先驗(yàn)哲學(xué)的主體性思想，又想克服康德的二元論，努力創(chuàng)造一個(gè)以自我意識(shí)為核心的哲學(xué)體系，以推動(dòng)哲學(xué)的前進(jìn)。知識(shí)學(xué)是費(fèi)希特耗盡畢生精力所要建構(gòu)、卻沒(méi)有徹底完成的哲學(xué)體系，他的實(shí)踐哲學(xué)，如政治哲學(xué)、社會(huì)學(xué)說(shuō)、法權(quán)思想、道德宗教哲學(xué)等都是建立在知識(shí)學(xué)理論基礎(chǔ)上，其基本思想對(duì)謝林、黑格爾甚至現(xiàn)代哲學(xué)都很有影響。費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)體系原本就十分晦澀難懂，后又經(jīng)過(guò)多次修改，所以準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)知識(shí)學(xué)的核心思想及其演變的內(nèi)在邏輯，不僅對(duì)正確認(rèn)識(shí)德國(guó)古典哲學(xué)發(fā)展、演變意義重大，而且對(duì)我們把握近現(xiàn)代西方哲學(xué)的演變十分必要。

一、知識(shí)學(xué)的基本原理

按照費(fèi)希特自己所說(shuō)，在1793年冬天的一個(gè)傍晚，他依靠在壁爐邊，為構(gòu)思哲學(xué)而冥思苦想。突然，他被一個(gè)思想念頭所震撼，便趕緊將這個(gè)想法記錄下來(lái)。這就是自我覺(jué)察自身就是人的理智活動(dòng)，它表明這種自我捕捉自身、把握自身的意識(shí)在本質(zhì)上就是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)；它還表明，自我對(duì)自身的認(rèn)識(shí)和對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)都是由認(rèn)識(shí)主體而展開(kāi)的，因此，以主體的認(rèn)識(shí)來(lái)消除近代哲學(xué)的主客分裂是他所創(chuàng)立的哲學(xué)基本出發(fā)點(diǎn)。知識(shí)學(xué)的核心思想由此產(chǎn)生，此后的20多年，費(fèi)希特一直沒(méi)有離開(kāi)這個(gè)思想，他始終圍繞這個(gè)思想修改、完善其知識(shí)學(xué)體系，出版了關(guān)于知識(shí)學(xué)演繹的十幾種論著。

1794年費(fèi)希特出版了《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》，他的知識(shí)學(xué)思想第一次完整表達(dá)出來(lái)，可以說(shuō)，這是費(fèi)希特全部思想體系的基石。費(fèi)希特在此之前也曾論述過(guò)自己關(guān)于知識(shí)學(xué)的一些想法，后來(lái)又多次改寫(xiě)知識(shí)學(xué)。盡管如此，在其全部知識(shí)學(xué)論著中，包括后來(lái)沒(méi)有發(fā)表的相關(guān)手稿，《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》是費(fèi)希特闡述知識(shí)學(xué)最完整系統(tǒng)的著作，是哲學(xué)史家們研究知識(shí)學(xué)的主要依據(jù)。費(fèi)希特首先表明，他將堅(jiān)持康德開(kāi)創(chuàng)的批判哲學(xué)的方向，把知識(shí)學(xué)奠定在一個(gè)科學(xué)可靠的基礎(chǔ)上，但他不是先對(duì)認(rèn)識(shí)的起源、能力、界限提出考察，而是提出一個(gè)認(rèn)識(shí)得以發(fā)生的本原行動(dòng)(Tathandlung)，把它看作是統(tǒng)一理論認(rèn)識(shí)和實(shí)踐認(rèn)識(shí)的原則。費(fèi)希特認(rèn)為，作為一般個(gè)體的自我，依靠自發(fā)意識(shí)這個(gè)本原行動(dòng)去認(rèn)識(shí)自己，從而確立自我設(shè)定自身的這個(gè)本原意識(shí)；在此基礎(chǔ)上，自我同樣依靠意識(shí)的這個(gè)本原行動(dòng)去創(chuàng)造與自身相異、在自身以外的東西，從而為自我確立對(duì)象。本原行動(dòng)因此就是主體認(rèn)識(shí)自身和外在對(duì)象的第一步，全部客觀世界統(tǒng)統(tǒng)都奠基于這個(gè)本原行動(dòng)。

由此來(lái)看，費(fèi)希特從一開(kāi)始就不同意康德把人的認(rèn)識(shí)一方面依賴于主體的認(rèn)識(shí)形式、另一方面卻又不能脫離客觀質(zhì)料的二元論思想，而是把自我的本原行動(dòng)確定為哲學(xué)的最高原理，從而為建立知識(shí)學(xué)確立一個(gè)更可靠、更堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。在費(fèi)希特看來(lái)，康德在《純粹理性批判》中提出的要讓哲學(xué)走上“一門科學(xué)的可靠道路”(1)[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第2版序言第19頁(yè)。，承認(rèn)認(rèn)識(shí)的自發(fā)性和能動(dòng)性，但康德同時(shí)也設(shè)置了理性無(wú)法認(rèn)識(shí)的“物自體”，人類認(rèn)識(shí)到此就被堵塞了?？档碌牟恍以谟谒牟粡氐仔浴Ｈ绻覀兇_實(shí)像康德所說(shuō)的那樣，把哲學(xué)看作是一門嚴(yán)格的科學(xué)知識(shí)，就必須把我們的認(rèn)識(shí)建立在一個(gè)不證自明的原理上，并由此推導(dǎo)出哲學(xué)知識(shí)的完整系統(tǒng)。這樣，他就像斯賓諾莎一樣，主張哲學(xué)要像幾何學(xué)那樣，在具有自明性的最基本原理上，層層推演出來(lái)，并由此擴(kuò)展為一門完整的科學(xué)知識(shí)(2)J.G.Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften,Stuttgart, Vol.Ⅰ,Bd,fromann-holzboog, 1965, S.96f.。哲學(xué)作為這樣一門完整而嚴(yán)格的科學(xué)，其認(rèn)識(shí)內(nèi)容、論證形式和方法，都應(yīng)當(dāng)包含在一個(gè)統(tǒng)一而完整的系統(tǒng)之中。

費(fèi)希特知識(shí)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就是這個(gè)被稱為“本原行動(dòng)”的自我意識(shí)，他視之為整個(gè)知識(shí)體系的基本原理，在此基礎(chǔ)上進(jìn)行邏輯推演，最后包含了自我與自身和自我與對(duì)象的兩種關(guān)系，由此凸顯出自我的能動(dòng)性和普遍性。這樣，作為自我意識(shí)的本原行動(dòng)就具有無(wú)限的創(chuàng)造性，既構(gòu)成一切知識(shí)的基礎(chǔ)，又是統(tǒng)攝各門各類知識(shí)的原則。費(fèi)希特對(duì)此不無(wú)驕傲地說(shuō)：“一個(gè)將會(huì)發(fā)現(xiàn)這門科學(xué)的民族也許值得以自己的語(yǔ)言賦予它一個(gè)名稱，這時(shí)它就完全可以稱為科學(xué)或知識(shí)學(xué)。由此可見(jiàn)，迄今所謂的哲學(xué)應(yīng)該是關(guān)于一般科學(xué)的科學(xué)?！?3)[德]費(fèi)希特：《費(fèi)希特著作選集》第1卷，梁志學(xué)主編，北京：商務(wù)印書(shū)館，1990年，第456頁(yè)。顯而易見(jiàn)，費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)基本原理不同于康德的地方在于要將理性主義的原則貫徹到哲學(xué)的始終，不僅要像康德那樣解答“人可以認(rèn)識(shí)什么”，而且要進(jìn)一步把認(rèn)識(shí)論問(wèn)題當(dāng)作構(gòu)建理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的核心問(wèn)題。這就是說(shuō)，在費(fèi)希特看來(lái)，康德雖然在第一批判中提出“先驗(yàn)綜合判斷如何可能”這一認(rèn)識(shí)論基本命題，但“他從來(lái)沒(méi)有把它建立為基本原理”(4)同上，第15頁(yè)。；而其知識(shí)學(xué)就是要解決康德提出、卻沒(méi)有完全解決的問(wèn)題。在這里，費(fèi)希特與康德的另一個(gè)不同的地方是費(fèi)希特特別重視方法論問(wèn)題。首先，在他看來(lái)哲學(xué)是一門科學(xué)，必須從一個(gè)絕對(duì)堅(jiān)實(shí)的第一原理推導(dǎo)出來(lái)；其次，哲學(xué)必須具有系統(tǒng)的形式，而且這個(gè)形式必須是來(lái)自于自身論證、適合于自身論證的系統(tǒng)。費(fèi)希特相信，知識(shí)學(xué)可以由此走上堅(jiān)實(shí)的科學(xué)坦途。

基于這樣的思想，費(fèi)希特把“本原行動(dòng)”這個(gè)“絕對(duì)第一、無(wú)條件的原理”(5)同上，第6頁(yè)。當(dāng)作全部知識(shí)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，逐步推導(dǎo)出知識(shí)學(xué)全部命題，并由此展示出知識(shí)學(xué)的獨(dú)特性質(zhì)。他提出，知識(shí)學(xué)最原初的命題就是“自我設(shè)定自己”，這個(gè)命題被他視為本原行動(dòng)的第一個(gè)階段，更是當(dāng)作知識(shí)學(xué)的第一條原理，是正題。這是因?yàn)?，自我?duì)自身的確認(rèn)是絕對(duì)無(wú)條件的，無(wú)需任何證明，它可以明確表明絕對(duì)主體的自身統(tǒng)一性；這個(gè)命題也是最抽象的，就相當(dāng)于邏輯學(xué)中的最簡(jiǎn)單的邏輯規(guī)則“A=A”這個(gè)表達(dá)式。這個(gè)原理是我們運(yùn)用邏輯規(guī)則的前提，因此表現(xiàn)為明確無(wú)疑的命題。對(duì)費(fèi)希特而言，“自我設(shè)定自己”具有最高原理的性質(zhì)，不需要更高的根據(jù)；只要我存在，這個(gè)原理就是一個(gè)能動(dòng)的本原；由于“它建立了一個(gè)絕對(duì)無(wú)條件的和不能由任何更高的東西規(guī)定的絕對(duì)自我”(6)同上，第37頁(yè)。，知識(shí)學(xué)才能推演下去，并作為一個(gè)科學(xué)體系而成立。

與第一條原理構(gòu)成對(duì)立面的是第二條原理，即“自我設(shè)定非我”。這是自我給自身設(shè)立對(duì)立面，是一種對(duì)設(shè)(Entgegensetzen)行動(dòng)，因而是反題。費(fèi)希特認(rèn)為，這個(gè)對(duì)設(shè)是本原行動(dòng)展開(kāi)的第二個(gè)階段，從“自我設(shè)定自己”到“自我設(shè)定非我”，就在于自我具有同一性的同時(shí)，也可以展開(kāi)其矛盾性的一面。這就是說(shuō)，在自我設(shè)定非我的時(shí)候，由于這個(gè)設(shè)定是自我做出的，它就包含著自我與其設(shè)定的產(chǎn)物的具有同一性，即自我等于非我。這種同一性強(qiáng)調(diào)的是非我在內(nèi)容上由自我規(guī)定的，它產(chǎn)生于設(shè)定自我的本原行動(dòng)。但為什么它在這里做出這種設(shè)定，而不是其他？這表明它在形式上是無(wú)條件的行動(dòng)，因此在形式上不可能得到證明。知識(shí)學(xué)的第二個(gè)設(shè)定表明意識(shí)事實(shí)之間的矛盾，相當(dāng)于邏輯上的“-A不=A”的表達(dá)式，它為下一步把自我與非我統(tǒng)一起來(lái)的行動(dòng)創(chuàng)造了條件。第二條原理在知識(shí)學(xué)體系中是最關(guān)鍵的一步，是費(fèi)希特闡述以自我為根據(jù)而展開(kāi)的從統(tǒng)一到矛盾、再?gòu)拿艿接袟l件的統(tǒng)一的辯證法思想的一個(gè)不可或缺階段，它對(duì)近代哲學(xué)、尤其是笛卡爾和康德哲學(xué)那里的主客如何統(tǒng)一起來(lái)的難題給出了自己的解決方案。

本原行動(dòng)的第三階段，也就是知識(shí)學(xué)的第三條原理非常關(guān)鍵，它強(qiáng)調(diào)“自我在自我之中設(shè)定一個(gè)可分割的非我以與可分割的自我相對(duì)立”(7)[德]費(fèi)希特：《費(fèi)希特著作選集》第1卷，第27頁(yè)。，這是對(duì)先前設(shè)定的自我與非我分別加以分割和限制，使它們?cè)谧晕抑羞_(dá)到統(tǒng)一，是合題。顯然，這條原理是以前兩條原理為條件，受前兩個(gè)命題的規(guī)定。這條原理遵循的是邏輯學(xué)中的同一律，強(qiáng)調(diào)由自我設(shè)定的非我不能與自我發(fā)生矛盾，同時(shí)也不能把自我與非我混為一談，相當(dāng)于邏輯上的“A+A=X”的表達(dá)式。第三步原理突出了知識(shí)學(xué)必須聽(tīng)從理性的命令，克服和消除了前兩個(gè)行動(dòng)造成的矛盾，使第一原理與第二原理在第三原理中達(dá)到新的統(tǒng)一。費(fèi)希特認(rèn)為，這一原理并非是要使前兩個(gè)原理互相取消，而是要對(duì)它們的實(shí)在性和否定性予以分析和綜合，讓自我和非我重新統(tǒng)一在絕對(duì)自我之中。在知識(shí)學(xué)的演繹過(guò)程中，第三條原理是對(duì)前兩個(gè)原理的先加以限制，后予以綜合統(tǒng)一，從而使自我與非我、主體與客體在新的條件下實(shí)現(xiàn)綜合統(tǒng)一。這樣，費(fèi)希特就以他所理解的“任何知識(shí)都是綜合的”這個(gè)原理回答了康德的“先天綜合判斷如何可能”的問(wèn)題，也為后來(lái)黑格爾通過(guò)對(duì)矛盾雙方予以揚(yáng)棄而達(dá)到對(duì)立統(tǒng)一的辯證法開(kāi)辟了道路。

顯然，費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)不同于人們的日常認(rèn)識(shí)，它顛倒了存在與思維的關(guān)系。在他眼里，自我的意識(shí)活動(dòng)先于人的存在，沒(méi)有自我意識(shí)這種最原初的行動(dòng)，任何存在就沒(méi)有意義，所以，自我意識(shí)不是以自我的存在為根據(jù)的，而是存在依靠意識(shí)而獲得意義，極言之，意識(shí)是存在的生產(chǎn)者。因此之故，費(fèi)希特常常被當(dāng)作主觀唯心主義者。但換一個(gè)角度看，他的這個(gè)理路卻是他克服康德二元論的一個(gè)有效辦法。這首先表現(xiàn)在費(fèi)希特發(fā)揮了康德的理性自由立法的精神，把自我意識(shí)自身所包含的主客同一原則當(dāng)作知識(shí)學(xué)的根基，確立了自我意識(shí)乃是世上萬(wàn)事萬(wàn)物的根據(jù)，拒絕了康德哲學(xué)對(duì)感性材料的依賴，徹底回答了歐洲哲學(xué)史上始終懸而未決的關(guān)于承載自然現(xiàn)象的本質(zhì)之疑問(wèn)，并由此解決了主客之間的矛盾。其次，“當(dāng)費(fèi)希特將自我的原初意識(shí)把握為在本質(zhì)上是實(shí)踐的時(shí)候，即自我意識(shí)與一種行動(dòng)相關(guān)、并在一種行動(dòng)中被論證，他就超越了康德的將統(tǒng)覺(jué)的基本意識(shí)理智地理解為思維功能及其與思維中完成的表象的關(guān)聯(lián)”(8)[德]策勒：《閱讀費(fèi)希特》，周黃正蜜譯，上海：上海人民出版社，2019年，第46頁(yè)，譯文有改動(dòng)。。這就是說(shuō)，費(fèi)希特不僅把知識(shí)學(xué)看作是哲學(xué)的理論，還認(rèn)為源自于自我意識(shí)的本原行動(dòng)是我們實(shí)踐行為的基礎(chǔ)。再次，我們?cè)谫M(fèi)希特知識(shí)學(xué)的基本原理里可以看到生動(dòng)的辯證法思想，他在這里不像康德在《純粹理性批判》里那樣，只是將矛盾以二律背反的方式羅列出來(lái)，先驗(yàn)范疇和概念也是組成排列，卻缺少運(yùn)動(dòng)和變化，而是對(duì)主客雙方加以分割和限制，使對(duì)立的雙方從原初的統(tǒng)一下降為對(duì)立的雙方、再由對(duì)立上升到新的統(tǒng)一的漸進(jìn)發(fā)展過(guò)程等。這樣，費(fèi)希特通過(guò)運(yùn)用矛盾的統(tǒng)一、對(duì)立、再統(tǒng)一的原則和方法將它們建構(gòu)為一個(gè)完整的體系，思維的辯證運(yùn)動(dòng)之范式由此顯現(xiàn)出來(lái)。

需要注意的是，費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)實(shí)際上是用“本原行動(dòng)”這個(gè)自我意識(shí)的行為貫穿在認(rèn)識(shí)發(fā)展的全部過(guò)程中，它是從自我確立自身、自我創(chuàng)造對(duì)象，又從所創(chuàng)造的主客分裂的世界重返主客統(tǒng)一的過(guò)程，這是人這個(gè)有限存在者以其無(wú)限努力的欲求在認(rèn)識(shí)世界、創(chuàng)造世界，而想象力在這個(gè)過(guò)程中是不可或缺的，沒(méi)有理性思維和想象力，知識(shí)學(xué)是不可能產(chǎn)生的。同時(shí)，這還意味著，費(fèi)希特不贊同康德從感性的多樣性發(fā)展到意識(shí)的統(tǒng)一性這種從特殊到一般的理論反思方法，而是要以一個(gè)可以創(chuàng)造一切的本原行動(dòng)為開(kāi)端，突出哲學(xué)反思可以達(dá)到自我理念的統(tǒng)一性，而不需要自我在實(shí)踐中去追求這種統(tǒng)一性，這就是想象力賦予本原行動(dòng)以無(wú)限創(chuàng)造性的目的之所在。從純粹的意識(shí)發(fā)生學(xué)而言，費(fèi)希特對(duì)主體的認(rèn)知、強(qiáng)調(diào)主體對(duì)客觀世界的設(shè)定，不只是澄清了知識(shí)的發(fā)生過(guò)程，更重要的是突出了自由意志所具有的自由創(chuàng)造的無(wú)限性。這就是費(fèi)希特名之為“主體的最高活動(dòng)是自由意志，這是我思設(shè)定活動(dòng)的最高目標(biāo)”(9)[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國(guó)清、朱進(jìn)東譯，南京：譯林出版社，2012年，第50頁(yè)。。

費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)表現(xiàn)了其獨(dú)特的創(chuàng)造精神，提出了使人耳目一新的內(nèi)容，其中寓意深刻的思想剖析和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬃α?，使他很快贏得很多學(xué)者和青年學(xué)生的熱烈歡迎(10)Erich Fuchs(Hrsg.), Fichte im Gespraech, Berichte der Zietgenossen, Bd.1, Stuttgart,fromann-holzboog, 1978, S.103.。費(fèi)希特對(duì)于自己的發(fā)現(xiàn)也十分自豪，他不僅以為自己與康德一樣，“已經(jīng)發(fā)現(xiàn)哲學(xué)上升為一門明白無(wú)誤的科學(xué)所必經(jīng)的道路”(11)Ibid., S.495.，甚至還超過(guò)康德，因?yàn)樗训芽栭_(kāi)創(chuàng)的“我思故我在”的這條主體性原理貫穿于哲學(xué)的始終。后來(lái)德國(guó)古典哲學(xué)的謝林和黑格爾雖然從主觀唯心論轉(zhuǎn)向客觀唯心論，表現(xiàn)了“兩個(gè)完整的哲學(xué)思維范式之間的抗?fàn)帯?12)[波]M. J. 邁澤克：《康德之后的兩種思維方式——謝林與費(fèi)希特的對(duì)立》，梁志學(xué)譯，《哲學(xué)譯叢》1988年第6期。，但他們?nèi)匀豢隙ㄙM(fèi)希特努力克服康德哲學(xué)的二元論、試圖構(gòu)造主客同一體的功績(jī)，這顯然是他們接受了費(fèi)希特知識(shí)學(xué)“分析矛盾、解決矛盾，在辯證運(yùn)動(dòng)走向終點(diǎn)時(shí)卻總是回到起點(diǎn)”(13)[德]黑格爾：《黑格爾哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1978年，第318頁(yè)。的辯證法思想。

二、知識(shí)學(xué)的轉(zhuǎn)向

《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》把費(fèi)希特推向了哲學(xué)思辨的高峰，同時(shí)也使他受到一些批評(píng)，比如命題和內(nèi)容過(guò)于艱深，而闡述卻不夠明確，邏輯推演不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)龋绕涫瞧渲械囊恍┍磉_(dá)比較晦澀，引來(lái)不少非議。同時(shí)，哲學(xué)界一些人對(duì)費(fèi)希特過(guò)于強(qiáng)調(diào)意識(shí)創(chuàng)造一切的唯心論思想表達(dá)了不同看法。這方面最有影響的批評(píng)首先來(lái)自康德。他發(fā)表文章，公開(kāi)批評(píng)費(fèi)希特，說(shuō)費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)是一個(gè)完全站不住腳的體系，因?yàn)橹R(shí)學(xué)只不過(guò)是一種邏輯，但這種邏輯連同其原則達(dá)不到認(rèn)識(shí)的內(nèi)容方面。很顯然，康德并不反對(duì)費(fèi)希特知識(shí)學(xué)的邏輯推理，但由于他堅(jiān)持自己的二元論，認(rèn)為主體不可能創(chuàng)造客體，所以，康德就不能理解，知識(shí)學(xué)乃是意味他的哲學(xué)的不徹底，更沒(méi)有看到費(fèi)希特恰恰是對(duì)他的意志自由思想的發(fā)揮，才創(chuàng)造了知識(shí)學(xué)體系。對(duì)費(fèi)希特的挑戰(zhàn)還來(lái)自他的追隨者謝林，后者在1800年發(fā)表了《先驗(yàn)唯心論體系》，提出先驗(yàn)哲學(xué)與自然哲學(xué)并行不悖，都屬于一個(gè)哲學(xué)體系，只是表現(xiàn)為兩個(gè)部分。謝林的這個(gè)思想實(shí)際上是否定了知識(shí)學(xué)所確立的由自我意識(shí)創(chuàng)造一切的基本原則，表明以自我意識(shí)為核心的先驗(yàn)哲學(xué)并不能取代自然哲學(xué)。

費(fèi)希特很清楚，他的知識(shí)學(xué)實(shí)際上是在康德哥白尼革命之后進(jìn)行的又一次哲學(xué)革命，其難度之大超出想象，而他所堅(jiān)持的“自我創(chuàng)造一切”的知識(shí)學(xué)基本原理并非是不證自明的，知識(shí)學(xué)的一些表述也不夠清楚明白，比如主觀自我與客觀自我如何區(qū)分、實(shí)踐理性中的自由意志如何在理論理性中發(fā)揮效用、奠基于自我意識(shí)的絕對(duì)自發(fā)性的知識(shí)學(xué)如何對(duì)客觀的社會(huì)實(shí)踐發(fā)生影響、知識(shí)學(xué)是否能夠統(tǒng)攝哲學(xué)這個(gè)學(xué)科并對(duì)此做出形而上學(xué)的保證等等，“費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)作為這個(gè)革命理論所具有的諸般困難的范式而呈現(xiàn)在我們面前。”(14)M.Hinz, Fichtes “System der Freiheit”, Stuttgart, Klett-Cotta, 1981, S.9.此后幾十年，費(fèi)希特一直在思考這些問(wèn)題，對(duì)知識(shí)學(xué)的改進(jìn)和完善做出了不懈的努力，最初修改了知識(shí)學(xué)的一些晦澀難懂的表述，后來(lái)又對(duì)其思想內(nèi)容做了補(bǔ)充和發(fā)展。他在這方面的辛勤探索在此后出版的《略論知識(shí)學(xué)的特征》《重新表述知識(shí)學(xué)的嘗試》《知識(shí)學(xué)第一導(dǎo)論》《知識(shí)學(xué)新方法》等著作中都表現(xiàn)出來(lái)。

我們注意到，知識(shí)學(xué)確有使人費(fèi)解的表述問(wèn)題，但這并不是最主要的困難，主要難題還是知識(shí)學(xué)體系賴以為支撐的兩個(gè)原理，即“自我設(shè)定自己”和“自我設(shè)定非我”。按照他所說(shuō)，這兩個(gè)原理難以言傳，而只能加以直觀，其核心前提是自我意識(shí)的能動(dòng)性和創(chuàng)造性。當(dāng)他受到謝林的批評(píng)，并且看到黑格爾明確提出的“費(fèi)希特與謝林哲學(xué)體系的差別”(15)[德]黑格爾：《費(fèi)希特與謝林哲學(xué)體系的差別》，宋祖良、程志民譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1994年，第2、66、71頁(yè)。時(shí)候，他就不得不重新考慮自己的體系建構(gòu)，并重點(diǎn)考慮主客關(guān)系的問(wèn)題。這時(shí)費(fèi)希特首先對(duì)客體予以新的解釋，承認(rèn)客體是主體意識(shí)到的東西，而不再像以前那樣說(shuō)客體是由主體設(shè)定的，但他仍然堅(jiān)持客體的特性必須經(jīng)過(guò)自由的精神加以規(guī)定。但是，這里改變的只是知識(shí)學(xué)的第二原理，并不涉及第一原理，而第一原理恰恰是由笛卡爾開(kāi)啟的近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的最大命題。因此，費(fèi)希特必須重新思考知識(shí)學(xué)的全部基本原理，尤其是要對(duì)謝林的批評(píng)予以正面解答。

在19世紀(jì)初，費(fèi)希特與謝林還有學(xué)術(shù)交往。正是在與謝林的論戰(zhàn)中，費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)開(kāi)始了轉(zhuǎn)向。他在1800年底寫(xiě)信給謝林，坦承知識(shí)學(xué)已經(jīng)發(fā)生轉(zhuǎn)向，開(kāi)始于1800年發(fā)表的《人的使命》之中，他說(shuō)得很明確，“關(guān)于這一點(diǎn)的最明顯不過(guò)的暗示見(jiàn)之于我的《人的使命》第三卷”(16)J.G.Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften,Ⅲ, Bd.4., Stuttgart, fromann-holzboog, 2009, S.584.。這部書(shū)雖是一部通俗讀物，專為一般大眾所寫(xiě)，但書(shū)中所討論的知識(shí)學(xué)的新變化仍然值得哲學(xué)史家重視。費(fèi)希特說(shuō)得很清楚，“自我是主體與客體的統(tǒng)一，是能意識(shí)者與所意識(shí)者、能思維者與所思維者的永恒統(tǒng)一”(17)[德]費(fèi)希特：《費(fèi)希特著作選集》第3卷，梁志學(xué)主編，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第597頁(yè)。。顯然，他這時(shí)仍然不放棄自我意識(shí)的自發(fā)性和創(chuàng)造性是自己哲學(xué)體系的基本原則：在自我創(chuàng)造自我和自我創(chuàng)造非我的形式下，主體是與客體相同一的。他認(rèn)為謝林提出的用客觀的主體與主觀的主體相對(duì)立的思想，實(shí)際上是對(duì)知識(shí)學(xué)的誤解，哲學(xué)的最高原則“不能從存在(Sein)開(kāi)始，而必須從觀照(Sehen)開(kāi)始”(18)J.G.Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften,Ⅲ, Bd.5., Stuttgart, fromann -holzboog, 2009, S.48.。這就是說(shuō)，知識(shí)學(xué)是把主體的直觀與反思結(jié)合在一起，言下之意，一方面是他也不再相信自我或本原行動(dòng)能夠創(chuàng)造一切，暗示自己的知識(shí)學(xué)的基本原則不是那樣堅(jiān)固，另一方面則是強(qiáng)調(diào)直觀與思維的結(jié)合可以保證主客的統(tǒng)一，而謝林所說(shuō)的自然哲學(xué)以某種客觀物質(zhì)作為基礎(chǔ)的原則是與先驗(yàn)哲學(xué)的基本原理格格不入的。對(duì)此，黑格爾說(shuō)：“費(fèi)希特哲學(xué)因此是思辨的真正產(chǎn)物。哲學(xué)反思是受制約的，或者說(shuō)，先驗(yàn)直觀通過(guò)自由擺脫經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的全部多樣性而達(dá)到意識(shí)，就此而言，哲學(xué)反思是主觀的東西。”(19)[德]黑格爾：《費(fèi)希特與謝林哲學(xué)體系的差別》，第83頁(yè)。但是，哲學(xué)反思必須擺脫這種純?nèi)恢饔^的東西，要達(dá)到“一種絕對(duì)的、非主觀的、非客觀的同一性，純粹的先驗(yàn)直觀”(20)同上，第83頁(yè)。。這就是費(fèi)希特要為知識(shí)學(xué)尋找一種更為堅(jiān)固的東西作為知識(shí)學(xué)之基礎(chǔ)的原因，“即一種在知識(shí)以外的、就其本質(zhì)而言完全不依賴于知識(shí)的東西”，“這種東西比一切知識(shí)都更加偉大和崇高，并包含著知識(shí)本身的最高目的”(21)J.G.Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften,Ⅲ, Bd.5, S.696.。這就是說(shuō)，費(fèi)希特這時(shí)已經(jīng)有意識(shí)地?cái)[脫單純的反思意識(shí)，開(kāi)始尋找更絕對(duì)、更可靠的東西來(lái)承擔(dān)知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)。

顯而易見(jiàn)，就是在18世紀(jì)與19世紀(jì)之交，費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)發(fā)生了轉(zhuǎn)變，其重點(diǎn)是對(duì)知識(shí)學(xué)賴以為根據(jù)的自我意識(shí)加以思考。費(fèi)希特思考的難點(diǎn)在于，知識(shí)學(xué)必須從一個(gè)堅(jiān)實(shí)的第一原理出發(fā)，假如剝離了作為本原行動(dòng)的自我意識(shí)，什么可以承擔(dān)知識(shí)學(xué)的基石呢？它又憑借什么可以既在知識(shí)以外、卻又比知識(shí)更可靠、更崇高呢？這里又與認(rèn)識(shí)論的基本問(wèn)題交織在一起，即人的知識(shí)到底是從哪里來(lái)的。近代以來(lái)，唯理論者始終堅(jiān)持知識(shí)是先天的，而經(jīng)驗(yàn)論者則主張知識(shí)來(lái)自于對(duì)外界事物的認(rèn)識(shí)?？档铝D把唯理論和經(jīng)驗(yàn)論結(jié)合起來(lái)，但說(shuō)到底，康德給理性認(rèn)識(shí)設(shè)定了界限，強(qiáng)調(diào)知識(shí)只能運(yùn)用在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，而像奠定在自由意志基礎(chǔ)上的道德信仰之類的東西，人們作為有條件的存在者最終都必須予以服從，而無(wú)需、而且也不可能確知其來(lái)源。費(fèi)希特一方面接受康德的道德哲學(xué)，把康德提出的無(wú)上命令看作是人們必須服從的一個(gè)絕對(duì)無(wú)條件的道德誡命，這正如他所說(shuō)，“不僅要認(rèn)識(shí)，而且要按照你的認(rèn)識(shí)而行動(dòng)，這就是你的使命”(22)Ibid., S.596.。但另一方面，費(fèi)希特清楚地知道，這種道德命令仍然是思想的產(chǎn)物,它在本質(zhì)上蘊(yùn)含在我們的認(rèn)識(shí)之中,從認(rèn)識(shí)論而言，它也是有條件的。這樣，認(rèn)識(shí)的有條件和信仰的無(wú)條件就構(gòu)成了費(fèi)希特知識(shí)學(xué)所要解決的一個(gè)問(wèn)題。

再?gòu)恼J(rèn)識(shí)論而言，費(fèi)希特在這里更傾向于雅可比,強(qiáng)調(diào)直觀對(duì)于認(rèn)識(shí)的重要性。這時(shí)，他不再說(shuō)自我意識(shí)設(shè)定一切，而是認(rèn)為人們可以依賴直觀而直達(dá)自我認(rèn)識(shí)，這是絕對(duì)無(wú)條件的，這種源自于自我意識(shí)的純粹直觀性可以構(gòu)成知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)，它是不證自明的原理。但是，對(duì)自我的認(rèn)識(shí)與對(duì)外在的認(rèn)識(shí)是不一樣的,各自都有界限和規(guī)定,有界限和規(guī)定的東西當(dāng)然不能說(shuō)是無(wú)條件的。這樣，澄清認(rèn)識(shí)的前提，確認(rèn)一切認(rèn)識(shí)、包括對(duì)自我的認(rèn)識(shí)和對(duì)外在對(duì)象的認(rèn)識(shí)，就成為費(fèi)希特的難題。因?yàn)閷?duì)費(fèi)希特來(lái)說(shuō)，他無(wú)論如何不能接受一個(gè)有條件的認(rèn)識(shí)充當(dāng)知識(shí)學(xué)的最高原理，所以，追尋那無(wú)條件的絕對(duì)認(rèn)識(shí)，并且使之與無(wú)條件的絕對(duì)存在具有可靠的關(guān)系，就是費(fèi)希特在這段時(shí)間著重要解決的主題，只有解決了這個(gè)問(wèn)題，他的知識(shí)學(xué)體系才有堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

為此，費(fèi)希特在這里特意引入了“理智直觀”這個(gè)概念。“直觀”是近代哲學(xué)討論的一個(gè)重要概念。康德、雅可比都很重視直觀在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的重要作用。費(fèi)希特接受并發(fā)展了前輩學(xué)者的這一思想，他在簡(jiǎn)單的德文單詞“Anschaung”(直觀)前面加上限定詞“理智”，就使得“理智直觀”這個(gè)概念具有更深刻的哲學(xué)意義。首先，直觀不只是向外看，而且更是向內(nèi)看，是對(duì)內(nèi)在行動(dòng)的一種“直接觀照”，只有對(duì)內(nèi)直觀，才能確認(rèn)自我的存在，并由此去發(fā)現(xiàn)自我意識(shí)所具有的自發(fā)性、能動(dòng)性和創(chuàng)造性。其次，這也是費(fèi)希特對(duì)康德質(zhì)疑的回答，即是說(shuō)，知識(shí)學(xué)所依賴的不只是邏輯思維，而是通過(guò)直觀與認(rèn)識(shí)對(duì)象發(fā)生聯(lián)結(jié)，因此，知識(shí)學(xué)不是單純的邏輯推演。但理智直觀不是單純的直觀，“理智”表現(xiàn)的是自我意識(shí)的反思性，它由此直指知識(shí)學(xué)所認(rèn)識(shí)的不只是靜止不動(dòng)的存在，更是去認(rèn)識(shí)正在發(fā)生的行動(dòng)，行動(dòng)在這里具有特殊重要的意義，有人因此把費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)稱為“行動(dòng)的哲學(xué)”。再次，費(fèi)希特強(qiáng)調(diào)，理智直觀所認(rèn)識(shí)的內(nèi)在行動(dòng)還是自我意識(shí)返回自身的一種理智活動(dòng)，一當(dāng)認(rèn)識(shí)者發(fā)現(xiàn)所意識(shí)到的客體即是主體的時(shí)候，我們的理性就告訴我們，現(xiàn)在已經(jīng)直觀到主客同一體，在自我的直接意識(shí)中原本就包含著這種同一性認(rèn)識(shí)。這樣來(lái)看，理智直觀不同于單純的直觀，它既是認(rèn)識(shí)的原初行動(dòng)，還是理智通過(guò)與直觀的結(jié)合而進(jìn)入創(chuàng)造的一個(gè)過(guò)程。很顯然，費(fèi)希特在這時(shí)是用“理智直觀”這個(gè)概念對(duì)《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》中的“我是我”這個(gè)邏輯同一律予以補(bǔ)充和修正，在一定意義上顯現(xiàn)了自我設(shè)定的這個(gè)本原行動(dòng)的合理性。

我們?cè)诖诉€必須看到，“理智直觀”在費(fèi)希特這里之所以具有如此重要意義，是因?yàn)樗炎杂膳c“理智直觀”、自由與絕對(duì)知識(shí)聯(lián)系在一起，由于這兩個(gè)聯(lián)系，后者就有了自由反思、自由創(chuàng)造的巨大空間。在費(fèi)希特的眼中，第一個(gè)聯(lián)系使“理智直觀”成為一種絕對(duì)意義上的自我創(chuàng)造，用他的話說(shuō)，是絕對(duì)的一種自身生成(Selbsterzeugung)，它來(lái)自于純粹的自由，是“自由之光的自我把握，因而是一種業(yè)已存在的目光和眼睛”(23)Fichte, Darstellung der WL aus 1801/02, Hamburg,Meiner, 1984, S.61.。從第二個(gè)聯(lián)系來(lái)講，費(fèi)希特通過(guò)“理智直觀”使自由與絕對(duì)知識(shí)既有聯(lián)系又有區(qū)別。費(fèi)希特把自由只看作是絕對(duì)知識(shí)的形式，它表明知識(shí)的產(chǎn)生，卻不表明知識(shí)的內(nèi)容是什么(Was)；而絕對(duì)知識(shí)不能從自身那里觀察知識(shí)的內(nèi)容，也不可能去追究是“什么內(nèi)容”，不然，它就不是“絕對(duì)的”。恰恰是在這里，費(fèi)希特突出了“理智直觀”的作用，它作為純粹的“觀照”行動(dòng)，自為地直接表現(xiàn)知識(shí)的內(nèi)容，絕對(duì)知識(shí)正是由于“理智直觀”而得以開(kāi)顯出來(lái)?！袄碇侵庇^”以此就把哲思的自由和存在的知識(shí)綜合在一起，使其達(dá)到絕對(duì)統(tǒng)一的不可分割性。只有這樣，自由才不空洞，直觀才不盲目；而且還因?yàn)椤袄碇侵庇^”的這種綜合統(tǒng)一的行動(dòng)，我們才能夠捕捉到絕對(duì)知識(shí)所具有的存在與自由的統(tǒng)一性。

對(duì)于費(fèi)希特思想的這一重大變化，黑格爾表示高度贊賞，認(rèn)為“先驗(yàn)的知識(shí)與先驗(yàn)的直觀是一個(gè)和同一個(gè)東西”，“無(wú)先驗(yàn)的直觀便不能做哲學(xué)研究，用極嚴(yán)肅的態(tài)度指出這一點(diǎn)，帶有極深刻的意義?！?24)[德]黑格爾：《費(fèi)希特與謝林哲學(xué)體系的差別》，第27頁(yè)。后來(lái)的海德格爾對(duì)“理智”與“直觀”的結(jié)合也大為贊許，認(rèn)為“理智”(intelligere)這個(gè)詞在古希臘哲學(xué)中本來(lái)就是哲思的意思，包含著“思的原始統(tǒng)一”，一俟我們應(yīng)用“理智直觀”這個(gè)概念，就意味著把認(rèn)識(shí)論與本體論結(jié)合起來(lái)，從而大大推動(dòng)了哲學(xué)的進(jìn)步。(25)參見(jiàn)[德]海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第123頁(yè)。

現(xiàn)在來(lái)看，費(fèi)希特這時(shí)發(fā)生的知識(shí)學(xué)轉(zhuǎn)向，其關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)是引入“理智直觀”這個(gè)概念，通過(guò)這一新的解釋改變了知識(shí)學(xué)的推演方式：知識(shí)學(xué)從此不再是單純依賴概念反思來(lái)推演客觀對(duì)象，而是通過(guò)直觀使內(nèi)在的反思與外在的對(duì)象結(jié)合起來(lái)，使之具有實(shí)在的內(nèi)容；更進(jìn)一步講，通過(guò)“理智直觀”的闡釋使思維的自由與知識(shí)的內(nèi)容結(jié)合起來(lái)，最終使絕對(duì)知識(shí)與存在結(jié)合起來(lái)。

三、從知識(shí)到真理

費(fèi)希特到柏林后，繼續(xù)進(jìn)行在耶拿后期開(kāi)始的知識(shí)學(xué)轉(zhuǎn)向。他到柏林不久就開(kāi)始重新闡釋知識(shí)學(xué),其主要思想都表現(xiàn)在《1801/02年知識(shí)學(xué)的表述》中。這時(shí)，費(fèi)希特討論的重點(diǎn)是“絕對(duì)知識(shí)”，而不再是“自我意識(shí)”。他強(qiáng)調(diào)知識(shí)學(xué)以“絕對(duì)知識(shí)”為出發(fā)點(diǎn)，或者說(shuō)，全部知識(shí)學(xué)都建立在“絕對(duì)知識(shí)”基礎(chǔ)之上，接著就闡釋與之密切相關(guān)的“絕對(duì)”和“絕對(duì)存在”。這樣，費(fèi)希特對(duì)知識(shí)學(xué)的研究就不再局限于純粹認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，而是通向存在論領(lǐng)域，進(jìn)而轉(zhuǎn)向真理論，這就為知識(shí)學(xué)由單純的理論哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嵺`哲學(xué)鋪平了道路。

費(fèi)希特在《表述》一開(kāi)始所說(shuō)仍如以前一樣，堅(jiān)持認(rèn)為他所說(shuō)的知識(shí)乃是關(guān)于一切具體知識(shí)的“知識(shí)”，只是這里加上了“絕對(duì)”二字，變?yōu)椤敖^對(duì)知識(shí)”，其原因就在于絕對(duì)知識(shí)具有表象或判斷的堅(jiān)實(shí)性和不可動(dòng)搖性。具體而言，這種絕對(duì)知識(shí)有著兩個(gè)顯著標(biāo)志：一，它是具體知識(shí)的知識(shí)，其本身不依賴任何其他東西，以自身為基礎(chǔ)并在自身中完成，它就是是其所是；二，因?yàn)樗墙^對(duì)知識(shí)，只是通過(guò)自身才得以成為絕對(duì)知識(shí)，因而不接受外在的影響。作為絕對(duì)之知識(shí)，“絕對(duì)”表現(xiàn)的是一種靜止的存在(Sein)，“知識(shí)”則是在絕對(duì)中的變易(Werden)或自由(Freiheit)?！敖^對(duì)”與“知識(shí)”相互穿透(durchdringen)、相互結(jié)合為一體才構(gòu)成絕對(duì)知識(shí)(26)Fichte, Darstellung der WL aus 1801/02, S.3.。與此相對(duì)應(yīng)的是，絕對(duì)知識(shí)就有兩個(gè)“要素”：一是存在，它是絕對(duì)知識(shí)的一種靜止的現(xiàn)存狀態(tài)(Bestehen)；二是自由，它是絕對(duì)知識(shí)的自我反思，存在是其前提，因此是一種存在的知識(shí)(das seiendes Wissen)。這兩個(gè)要素同樣不能被割裂開(kāi)來(lái)，而是必須結(jié)合在一起。結(jié)合的關(guān)鍵是兩個(gè)要素互相穿透，第一個(gè)要素下降，第二個(gè)要素對(duì)它進(jìn)行補(bǔ)充，這樣才能顯現(xiàn)出絕對(duì)知識(shí)的絕對(duì)本質(zhì)，而知識(shí)學(xué)常說(shuō)的自我乃是用“自我性來(lái)稱呼這種絕對(duì)的穿透性”(27)Ibid., S.5.。我們現(xiàn)在看的很清楚，費(fèi)希特這時(shí)強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)，就是指出哲學(xué)的全部論述既要關(guān)心存在，也離不開(kāi)自由的反思，因此，“反思”“擺動(dòng)”“理智直觀”“確定性”“必然性”“可能性”等，都是知識(shí)學(xué)研究的主要概念和范疇，反映了知識(shí)學(xué)作為一切知識(shí)之基礎(chǔ)的堅(jiān)實(shí)性和客觀性。

費(fèi)希特在這里對(duì)“反思”的闡釋相當(dāng)重要，反映了知識(shí)學(xué)變化的新特點(diǎn)。他特別指出，“反思”是以一般存在作為前提，反過(guò)來(lái)，反思的自由則去實(shí)現(xiàn)存在與知識(shí)的統(tǒng)一，知識(shí)學(xué)由此才能避免日常的雜多性，達(dá)到哲學(xué)思辨的統(tǒng)一性。具體講，反思有兩個(gè)停留(ruhen)和轉(zhuǎn)折：一是反思停留在自由那里，需要受到相關(guān)的規(guī)定，它才會(huì)出現(xiàn)轉(zhuǎn)折，由一般反思變?yōu)椤爸R(shí)的自由”，這是知識(shí)的形式；二是反思停留在絕對(duì)存在那里，雖然它以存在為前提，但必須自為地上升為知識(shí)，這就是由絕對(duì)存在轉(zhuǎn)折為絕對(duì)知識(shí)。費(fèi)希特這里所說(shuō)的形式是亞里士多德意義上的形式(eidos),這即是說(shuō)，這樣的形式不僅相當(dāng)于柏拉圖的“相”，而且它還先于質(zhì)料，是現(xiàn)實(shí)的存在。存在與知識(shí)的統(tǒng)一好像是依賴于反思自由這個(gè)形式，因?yàn)闆](méi)有這種先于質(zhì)料的“相”，由雜多的存在上升為一般存在是不可想象的，但另一方面還須看到，這種統(tǒng)一性本身就蘊(yùn)含在存在或如此存在(Sosein)之中，沒(méi)有這種基質(zhì)(substanz),具體知識(shí)也不可能上升為絕對(duì)知識(shí)。由此來(lái)看，僅僅通過(guò)自由是不可能實(shí)現(xiàn)存在與知識(shí)的絕對(duì)統(tǒng)一的，它是在自身的存在中通過(guò)自由而實(shí)現(xiàn)的，而反思自由則是在主體中展開(kāi)，并因此使人可以把握這種存在知識(shí)的統(tǒng)一性。費(fèi)希特這種高超的思辨才華由此顯露無(wú)疑。

費(fèi)希特對(duì)此的論述并沒(méi)有就此打住，而是繼續(xù)討論下去。他既然說(shuō)絕對(duì)知識(shí)是存在與自由的統(tǒng)一，而且這種統(tǒng)一還是通過(guò)反思來(lái)實(shí)現(xiàn)的，那么，人們一定會(huì)問(wèn)，這個(gè)論斷的依據(jù)是什么？費(fèi)希特對(duì)此的解釋是，絕對(duì)知識(shí)的這種統(tǒng)一性的根據(jù)乃是“確定性”(Gewissheit)。它來(lái)自于我們的感覺(jué)，是一種信念。之所以這樣說(shuō)，是因?yàn)橐磺兄庇^和反思都是自由的，一旦它去追問(wèn)絕對(duì)的原因(weil)，它就是非自由的，自由因此就受到某種限定，表現(xiàn)出某種“確定性”。這樣，自由的直觀和反思就必須與存在的知識(shí)相統(tǒng)一，否則，就不能成為絕對(duì)知識(shí)。因此，反思意識(shí)就不只是對(duì)自身的把握，而且由于與存在的結(jié)合具有對(duì)象性，在對(duì)象中具有確定性，從而從單純的知識(shí)性的理智活動(dòng)就過(guò)渡到了對(duì)象化的活動(dòng)。

確定性是與必然性聯(lián)系在一起的，從確定性必然會(huì)推演出必然性的概念，當(dāng)我們追問(wèn)絕對(duì)知識(shí)的來(lái)源和內(nèi)容時(shí)，即使這種追問(wèn)本身是自由的，但因?yàn)樽穯?wèn)絕對(duì)知識(shí)的內(nèi)容就是確定的、非自由的，從而就有必然性的內(nèi)涵。在反思的這種活動(dòng)中，自由與確定性和必然性并不形成矛盾，相反，它使意識(shí)回歸到自身原本就有的統(tǒng)一性上。這種情況正如黑格爾所說(shuō)，“在這種運(yùn)動(dòng)中，自我意識(shí)與它的對(duì)象之間的對(duì)立被揚(yáng)棄了，而它和自身之間的等同性或同一性被建立起來(lái)了。”(28)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟譯，北京，商務(wù)印書(shū)館，1979年，第117頁(yè)。雖然彼時(shí)的費(fèi)希特還沒(méi)有達(dá)到黑格爾的這種認(rèn)識(shí)，但他清楚地看到，絕對(duì)知識(shí)的關(guān)鍵并不在于借助形式自由去把握知識(shí)，也不在于因?yàn)橹庇^的追問(wèn)而導(dǎo)致絕對(duì)存在的毀滅，而是在于這兩者的結(jié)合，其中任何一方都是不能缺少的。當(dāng)主體在這兩者之間 “擺動(dòng)”(schweben)，就會(huì)導(dǎo)向“可能性”的事實(shí)，從而由絕對(duì)的意識(shí)趨向存在的事實(shí)，再回歸到意識(shí)與存在的統(tǒng)一性，這就使知識(shí)學(xué)具有了一定的客觀基礎(chǔ)。

顯而易見(jiàn)，《1801/02年知識(shí)學(xué)的表述》表現(xiàn)了費(fèi)希特由單純的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向了存在論，這就是哲學(xué)史家常說(shuō)的由主觀唯心論轉(zhuǎn)向了客觀唯心論。在這個(gè)時(shí)期，費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)的最大變化在于：一是把知識(shí)內(nèi)容與知識(shí)形式結(jié)合在一起，知識(shí)的內(nèi)容就是存在，只有借助于意識(shí)的自由才可以開(kāi)顯出絕對(duì)知識(shí)的內(nèi)容；二是知識(shí)學(xué)的本質(zhì)在于把雜多綜合為統(tǒng)一，絕對(duì)知識(shí)因此就是一種綜合，所以，主客關(guān)系應(yīng)當(dāng)是相互穿透、相互結(jié)合，最后統(tǒng)一在絕對(duì)的“一”之中。費(fèi)希特沒(méi)有、也不可能完全放棄那個(gè)知識(shí)學(xué)賴以為根據(jù)的“自我意識(shí)”，它是觀念論哲學(xué)實(shí)現(xiàn)主客統(tǒng)一的不二法寶。

1804年費(fèi)希特在柏林再次講授知識(shí)學(xué)，開(kāi)設(shè)了三次講座，他沿著1801年知識(shí)學(xué)的核心思想繼續(xù)推演下去。費(fèi)希特在這時(shí)不只是強(qiáng)調(diào)知識(shí)是把雜多綜合為統(tǒng)一，而是提出了，“知識(shí)的本質(zhì)就在于，一存在于雜多之中，而雜多產(chǎn)生于一”(29)M. Wundt, Fichte Forschungen,Stuttgart, Fromman-Holzboog, 1976, S.175.。在他看來(lái)，“從雜多到一”是知識(shí)學(xué)的上升過(guò)程，因此被稱作真理論或理性論(Vernunftslehre)，這部分內(nèi)容是他著力闡述的重點(diǎn)；而“從一到雜多”則是知識(shí)學(xué)的下降過(guò)程，被他稱作現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象論(Erscheinungslehre)。費(fèi)希特認(rèn)為，知識(shí)學(xué)并不把“一”與“雜多”分裂開(kāi)來(lái)，也就是說(shuō)，知識(shí)學(xué)的研究是在這兩者之間的擺動(dòng)，要把真理論與現(xiàn)象論結(jié)合在一起討論。

關(guān)于真理論，費(fèi)希特討論的重點(diǎn)是如何從雜多的現(xiàn)象中去認(rèn)識(shí)真理，他強(qiáng)調(diào)，所謂真理乃是“觀點(diǎn)的絕對(duì)統(tǒng)一性和不可更改性”(30)Fichte, Wissenschaftslehre. 2, Vortrag im Jahre 1804, Hamburg, Meiner, 1986, S.7.，唯一能夠照亮哲學(xué)家的真理之光就是統(tǒng)一性，它是支配雜多現(xiàn)象的原則，是在自身中完成的真理，哲學(xué)家可以在這樣一個(gè)統(tǒng)一性上表達(dá)絕對(duì)統(tǒng)一的知識(shí)。所以，一切哲學(xué)的目標(biāo)和本質(zhì)就在于從現(xiàn)象的雜多中探究和表達(dá)這種統(tǒng)一性。

但是，以往的哲學(xué)家對(duì)此有不同的表象，費(fèi)希特看到，“直到康德的所有哲學(xué)家們都顯然得出了一個(gè)結(jié)論，即絕對(duì)被設(shè)定在存在之中，被設(shè)定在僵死的物之中，這個(gè)物據(jù)說(shuō)是物自體”(31)Ibid.,S.10.。他對(duì)此表達(dá)了不同的觀點(diǎn)，直接指出，應(yīng)當(dāng)從絕對(duì)存在的原始統(tǒng)一性中去發(fā)現(xiàn)絕對(duì)知識(shí)，這里的步驟是先從絕對(duì)中推演出各個(gè)環(huán)節(jié)，此后再去推演各種各樣的實(shí)在形式，繼而去認(rèn)識(shí)這種包含統(tǒng)一性的絕對(duì)知識(shí)。當(dāng)然，關(guān)鍵是要發(fā)現(xiàn)這個(gè)絕對(duì)的統(tǒng)一性，沒(méi)有這個(gè)絕對(duì)統(tǒng)一性的“一”，就不可能產(chǎn)生知識(shí)。

我們?cè)谶@里應(yīng)當(dāng)注意的是，費(fèi)希特在這時(shí)關(guān)于絕對(duì)和絕對(duì)知識(shí)的表述不同于1801年的解釋，他這時(shí)是說(shuō)：“所有絕對(duì)的本質(zhì)產(chǎn)生于知識(shí)。絕對(duì)本身并不是不可理解的，因?yàn)椴豢衫斫馐菦](méi)有意義的；只有在概念試圖貼附于它的時(shí)候，絕對(duì)才是不可理解的，這種不可理解性是概念的唯一的本質(zhì)?！?32)Fichte, Die Wissenschaftslehre von 1804, Hamburg,Meiner, 1975, S.35.這就不同于他在三年前所說(shuō)的絕對(duì)知識(shí)乃是存在和自由的結(jié)合。這里的改變要點(diǎn)在于，概念在理解知識(shí)、尤其是絕對(duì)知識(shí)過(guò)程中會(huì)給我們帶來(lái)困難，因?yàn)楦拍钍亲兓痪拥?，只是在思維的動(dòng)態(tài)中才能成立，而人們所要理解的絕對(duì)知識(shí)卻是靜止不變的存在，運(yùn)動(dòng)的、可以理解的概念與不運(yùn)動(dòng)的、難以理解的存在在表面上看來(lái)互相對(duì)立，但在本質(zhì)上卻具有內(nèi)在統(tǒng)一性。其根本原因就在于絕對(duì)知識(shí)有自明性原則，而不可理解性卻來(lái)自于概念，它是對(duì)概念的否定。所以，“如果抽去概念所產(chǎn)生的東西，在絕對(duì)那里剩下的只有純粹的自為現(xiàn)存或?qū)嶓w性?！?33)Fichte, Die Wissenschaftslehre von 1804, Hamburg,Meiner, 1975, S.35f.由此推演下去，人們就可以知道，所有包含真理的知識(shí)同時(shí)還具有發(fā)生的、構(gòu)造的因素，也包含有運(yùn)動(dòng)的意識(shí)和非運(yùn)動(dòng)的存在，我們只能在思維運(yùn)動(dòng)中去理解和認(rèn)識(shí)這種絕對(duì)知識(shí)。這樣一來(lái)，人們理解知識(shí)是通過(guò)思維運(yùn)動(dòng)的概念，但絕對(duì)卻超越了一切概念，我們認(rèn)識(shí)絕對(duì)，恰恰意味著概念的“毀滅”(Vernichtung)。

正是在這里費(fèi)希特告訴人們，認(rèn)識(shí)真理并非一定要通過(guò)概念的推演，真理的存在可以在現(xiàn)象中直接映現(xiàn)出來(lái)，所以，正確的理解現(xiàn)象就是對(duì)真理的把握，真理論由此就與現(xiàn)象論結(jié)合起來(lái)。費(fèi)希特在這里如同柏拉圖一樣，他以“光”為例，去闡釋真理與絕對(duì)存在的關(guān)系。在他看來(lái)，“存在與光是同一個(gè)東西，”(34)Ibid., S.200.但其此在(dasein)卻又表現(xiàn)出雙重性：一方面，它是內(nèi)在的存在，通過(guò)自身顯現(xiàn)為一種純粹的統(tǒng)一性；另一方面，它是外在的形式，由概念(圖像和映像)去間接映現(xiàn)存在和思維的分裂。光具有不證自明的原創(chuàng)性，它就等同于存在，因此直接與生活聯(lián)系在一起。費(fèi)希特以前只是把生活當(dāng)作知識(shí)的對(duì)立面，而現(xiàn)在生活則成為一切知識(shí)的來(lái)源，這就如他所說(shuō)，“存在與生活的這種一致性不可能外在于自己，也不能在自身之外去尋找，在它以外就是無(wú)?！?35)Ibid., S.152.存在與生活互相穿透、完全融合為一體，它們是同一回事。我們自己的生命行為本身就是一個(gè)不可分隔的、統(tǒng)一的“存在”，我們?cè)谏钪懈惺苷胬怼⒄J(rèn)識(shí)真理，這是真理之光在生活現(xiàn)象中的投射。正如許多哲學(xué)史家所說(shuō)的那樣，費(fèi)希特關(guān)于存在與真理、絕對(duì)的可理解性和不可理解性的表述，使其知識(shí)學(xué)達(dá)到了辯證思維的高峰。

我們?cè)谶@里不僅看到費(fèi)希特通過(guò)自創(chuàng)的這些術(shù)語(yǔ)與柏拉圖思想的緊密聯(lián)系，還看到知識(shí)學(xué)發(fā)生的變化，這就是他通過(guò)對(duì)概念的否定而揭示出知識(shí)學(xué)自身的局限，同時(shí)又借助真理之光的闡釋去強(qiáng)調(diào)絕對(duì)存在的自明性。知識(shí)學(xué)由此就超越了單純的反思意識(shí)，揭示出那種能夠顯現(xiàn)真理的“絕對(duì)生活”。這樣，這里需要研究的命題就是觀念論與實(shí)在論的關(guān)系，并由此去破解從絕對(duì)中推演出顯現(xiàn)的知識(shí) (das erscheinendeWissen)這個(gè)難題。

作為一個(gè)典型的觀念論者，費(fèi)希特不可能排除觀念的作用，他認(rèn)為，觀念論與實(shí)在論是交織在一起的，雙方都有自身的局限，前者受到理論知識(shí)的限制，后者則容易受到現(xiàn)象事實(shí)的蒙蔽。在觀念論中作為確定的事實(shí)而表現(xiàn)出來(lái)的東西，在實(shí)在論中就會(huì)涉及根據(jù)，并因其的發(fā)生而被洞見(jiàn)。通過(guò)對(duì)這兩種不同立場(chǎng)的比較不難發(fā)現(xiàn)，這里恰恰是由于觀念論與實(shí)在論的矛盾，才出現(xiàn)了從一個(gè)立場(chǎng)向另一個(gè)立場(chǎng)的過(guò)渡，并且推動(dòng)了概念的運(yùn)動(dòng)。費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)從一開(kāi)始就包括了矛盾的要素，但在此以前并沒(méi)有表現(xiàn)出如此重要性，更沒(méi)有表現(xiàn)出矛盾與概念運(yùn)動(dòng)的關(guān)系，也就是說(shuō)，直到這時(shí)，矛盾才顯現(xiàn)為運(yùn)動(dòng)的起因和原則。這方面還是黑格爾深刻，他說(shuō)：“在這種二律背反中，普遍的反思只發(fā)現(xiàn)了矛盾；在這種絕對(duì)的矛盾中，只有理性才發(fā)現(xiàn)真理，這種絕對(duì)的矛盾設(shè)置了二者，又消滅了二者，二者即不存在而又同時(shí)存在?！?36)[德]黑格爾：《費(fèi)希特與謝林哲學(xué)體系的差別》，第83頁(yè)。雖然費(fèi)希特在此推演出來(lái)的屬于現(xiàn)象知識(shí)的東西與他先前在真理論中提出的思想并沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別，但他畢竟看到矛盾是推動(dòng)我們認(rèn)識(shí)真理的主要?jiǎng)恿?，而這點(diǎn)對(duì)黑格爾的啟發(fā)是不言而喻的。

按照費(fèi)希特自己所說(shuō)，到現(xiàn)在為止的知識(shí)學(xué)闡述并沒(méi)有完成轉(zhuǎn)變?yōu)樯顚W(xué)問(wèn)的任務(wù)，他在此后所作的《極樂(lè)生活指南》、《現(xiàn)時(shí)代的根本特點(diǎn)》和《論學(xué)者的本質(zhì)》等演講，才是知識(shí)學(xué)通俗化、大眾化的結(jié)果。費(fèi)希特這時(shí)是“用一種無(wú)所不包的生活概念去建構(gòu)哲學(xué)，這種概念也包含了知識(shí)的自我運(yùn)動(dòng)——知識(shí)是通過(guò)行動(dòng)，特別是朝向自己的行動(dòng)(主觀—客體性)而標(biāo)識(shí)出來(lái)”(37)[德]策勒：《閱讀費(fèi)希特》，第95頁(yè)。譯文有改動(dòng)。。這些標(biāo)識(shí)就是解答存在與生活、生活與思想的關(guān)系。在費(fèi)希特看來(lái)，人們追求生活享受和愉悅是自然而然的事，但要想真正達(dá)到極樂(lè)生活的境界，沒(méi)有思想是不可能實(shí)現(xiàn)的，所以，只有思想才能引導(dǎo)我們趨向這個(gè)極樂(lè)的境遇，反過(guò)來(lái)說(shuō)，極樂(lè)生活就蘊(yùn)含在思想之中。因此，“一切生活都是以自我意識(shí)為前提的，只有自我意識(shí)才能把握生活，并能把生活變成一種愉悅的對(duì)象”(38)Fichte, “Reden an die deutsche Nation”, Ausgewaehlte Werke in sechs Baenden, Nachdruck durch Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1962, S.19f.。但使人費(fèi)解的是，費(fèi)希特在這里把人對(duì)生活的思考與人對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)等同起來(lái)，他說(shuō)對(duì)生活思考的關(guān)鍵在于對(duì)上帝的認(rèn)知，“純粹的思維本身就是上帝的此在；反過(guò)來(lái)說(shuō)，上帝的此在，從其直接性來(lái)講，無(wú)非是純粹的思維而已”(39)Ibid., S.59.。這樣的論述好像與他在耶拿時(shí)期所說(shuō)的“那種生動(dòng)的和發(fā)揮作用的道德秩序本身就是上帝”(40)[德]費(fèi)希特：《費(fèi)希特選集》第3卷，北京，商務(wù)印書(shū)館，1997年，第391頁(yè)。大相徑庭，無(wú)怪乎很多人對(duì)費(fèi)希特的這一轉(zhuǎn)變產(chǎn)生懷疑和批評(píng)。

這些批評(píng)集中在知識(shí)學(xué)的最終點(diǎn)，即費(fèi)希特在這里是把思想與宗教信仰聯(lián)系在一起的，知識(shí)學(xué)因此變成了一種“宗教神學(xué)”。對(duì)此，海涅諷刺費(fèi)希特說(shuō)：“他從一個(gè)唯心主義的巨人，一個(gè)借著思想的天梯攀登到天界，用大膽的手在天界的空曠屋宇中東摸西摸的巨人，竟變成了一個(gè)彎腰曲背，類似基督徒那樣，不斷地為了愛(ài)而長(zhǎng)吁短嘆的人。”(41)[德]海涅：《論德國(guó)》，薛華譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1980年，第329頁(yè)。實(shí)際上，這是對(duì)費(fèi)希特的誤解。對(duì)費(fèi)希特而言，上帝是有特定所指的，而不是基督教的那個(gè)上帝。他明確說(shuō)，上帝存在就其意義而言必定是知識(shí)，只有在這種知識(shí)中才能形成世界上的一切存在物，我們生活的意義就在于信仰這種作為絕對(duì)知識(shí)的上帝。費(fèi)希特的意圖在于，舊的形而上學(xué)把世界當(dāng)作上帝的創(chuàng)造物而使世界與上帝不同，而他要用上帝的世界性和世界性的上帝使這二者統(tǒng)一起來(lái)，以達(dá)到存在與知識(shí)的相互穿透和相互補(bǔ)充。這樣，知識(shí)學(xué)自始至終就以徹底的自由精神和理性的自我辯護(hù)，超越了那種企圖還原到單純的自然因果性的思想，達(dá)到對(duì)知識(shí)、世界和上帝關(guān)系的一種洞見(jiàn)(42)J.G.Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften,Ⅱ, Bd.9, Stuttgart, fromann-holzboog, 1973, S.157f.。

費(fèi)希特知識(shí)學(xué)從早期對(duì)絕對(duì)主體性的高揚(yáng)，到晚期著重探討“絕對(duì)”“存在”“理智直觀”“極樂(lè)生活”，試圖達(dá)到一種對(duì)真理的“洞見(jiàn)”，表現(xiàn)出他想把理論理性與實(shí)踐理性綜合起來(lái)的“跳躍”?！百M(fèi)希特的哲學(xué)最后終結(jié)于對(duì)客體的實(shí)證之承認(rèn)和對(duì)來(lái)自于絕對(duì)自發(fā)性的形而上學(xué)之保證的固化之中，只有從這種無(wú)法解決的張力之中，人們才能解釋這是一種歷史的‘跳躍’?！?43)M.Hinz, Fichtes “System der Freiheit”, S.10.我們由此就可以理解費(fèi)希特哲學(xué)為什么不能像康德那樣保持其哲學(xué)思想的前后一致性，因?yàn)樗麖奈磳?duì)知識(shí)學(xué)自滿自足，止步不前，而是終其一生都表現(xiàn)出對(duì)真理孜孜不倦的追求和探索！

四、結(jié) 論

認(rèn)識(shí)費(fèi)希特知識(shí)學(xué)的演變過(guò)程及其內(nèi)在邏輯確實(shí)很難，從最初的自我意識(shí)推演出主體、客體和主客統(tǒng)一，再由此推演出知識(shí)和絕對(duì)知識(shí)；從絕對(duì)知識(shí)演繹出現(xiàn)象的雜多，再?gòu)纳瞵F(xiàn)象趨向于智慧的真理，其哲學(xué)研究跨度很大。但若是仔細(xì)思考，我們不難發(fā)現(xiàn)，其邏輯軌跡還是清楚的。費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)繼承了康德批判哲學(xué)，但又不同于康德哲學(xué)的二元論?！爱?dāng)康德把自己的哲學(xué)在本質(zhì)上理解為是與思辨的形而上學(xué)劃清界限的時(shí)候，費(fèi)希特卻要在康德哲學(xué)的基礎(chǔ)上開(kāi)辟出一條通往思辨的形而上學(xué)的新道路。他拒絕承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)論的任何東西，而是要遵循偉大的先驗(yàn)理念論，因而與柏拉圖主義的理念論所包含的無(wú)限性要求很相似?！?44)M.Kuehn, Johann Gottlieb Fichte,Muenchen, C.H.Beck oHG, 2012, S.9.為了保證從柏拉圖到笛卡爾的理念論的一致性，更為了保證知識(shí)學(xué)具有這種理念論的統(tǒng)一性，費(fèi)希特必須切除康德哲學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)論成分，在知識(shí)學(xué)的早期階段關(guān)注的焦點(diǎn)必然就是突出自我意識(shí)的自發(fā)性和創(chuàng)造性，強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)確有不證自明的特性，其中主要澄清這三個(gè)交織在一起的問(wèn)題：一是強(qiáng)調(diào)知識(shí)學(xué)所具有的這種自明性都來(lái)自于自我意識(shí)的同一性，而我們所有的現(xiàn)實(shí)知識(shí)都奠基于這個(gè)自明性；二是我們的知識(shí)是由有機(jī)地組織在一起的各個(gè)學(xué)科所組成，它們都貫穿著這種自明性，因此不僅可以被直觀，而且這個(gè)直觀也可以貫穿始終；三是這種自明性在知識(shí)形式的綜合過(guò)程中發(fā)揮了對(duì)現(xiàn)實(shí)性的基本規(guī)定。顯然，堅(jiān)持理性創(chuàng)造一切、實(shí)現(xiàn)主客統(tǒng)一的這個(gè)理念在知識(shí)學(xué)里至關(guān)重要，不然，費(fèi)希特就無(wú)法克服康德哲學(xué)中的二元論。正如后來(lái)的哲學(xué)史家所分析的那樣，“這種系統(tǒng)的理性統(tǒng)一性絕不是那種諂媚奉承的專業(yè)哲學(xué)的請(qǐng)求，而是對(duì)我們大家來(lái)講關(guān)系到生與死的問(wèn)題，因?yàn)檫@是一個(gè)確?？茖W(xué)地解決我們生存真實(shí)性的問(wèn)題。假如這個(gè)問(wèn)題不解決，那么，以各種方式——包括那些喬裝打扮的方式——退回到某種信仰主義就是不可避免的，而且還伴隨著必然會(huì)跟隨其后的一切東西”(45)K.Hammer, Der transzendentaler Gedanke,Hamburg, Felix Meiner, 1981, S.360.。因此，費(fèi)希特知識(shí)學(xué)顯現(xiàn)出的這種絕對(duì)主觀的理念論剛一問(wèn)世，就受到德國(guó)學(xué)術(shù)界的高度重視，盡管人們對(duì)它給出不同評(píng)價(jià)，但知識(shí)學(xué)的重要性是顯而易見(jiàn)的。

1800年后，費(fèi)希特意識(shí)到，“自我創(chuàng)造一切”這條知識(shí)學(xué)基本原理并非是不證自明的，這促使他從對(duì)自我意識(shí)的闡述轉(zhuǎn)向?qū)Α敖^對(duì)知識(shí)”或“絕對(duì)”及其相關(guān)問(wèn)題的討論。表面看來(lái)，“絕對(duì)知識(shí)”或“絕對(duì)”包含著對(duì)客觀事物的論述，其中還摻雜著有關(guān)哲學(xué)理論與現(xiàn)實(shí)世界、人生觀、世界觀與宗教信仰等方面內(nèi)容。但這并不意味著，知識(shí)學(xué)從這時(shí)起是從主觀唯心論向客觀唯心論轉(zhuǎn)向。問(wèn)題并非如此簡(jiǎn)單。實(shí)際上，費(fèi)希特一直到去世都從未割舍自由意識(shí)的能動(dòng)性、創(chuàng)造性的主體性思想，并且堅(jiān)持把這個(gè)思想擴(kuò)展到現(xiàn)實(shí)生活的各個(gè)領(lǐng)域。對(duì)此，“費(fèi)希特復(fù)興運(yùn)動(dòng)”的主要倡導(dǎo)者和推動(dòng)者勞特(R.Lauth)強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“從費(fèi)希特自己擴(kuò)展出來(lái)的論題來(lái)看，費(fèi)希特的哲學(xué)概念不只是局限于自己的知識(shí)學(xué)的概念，而且也是綜合哲學(xué)與生活的概念。”“沒(méi)有任何一門其他哲學(xué)擴(kuò)展了如此廣博的哲學(xué)概念，更遑論對(duì)其進(jìn)行論證?！?46)R.Lauthe, “J.G.Fichtes Gesamteidee der Philosophie”, Phil.Jahrb. der Goerresges., Jg.71/1964. Halbbd.Ⅱ.可見(jiàn)，費(fèi)希特知識(shí)學(xué)在1800年后出現(xiàn)的變化主要是將知識(shí)學(xué)原理推廣到現(xiàn)實(shí)生活的各個(gè)領(lǐng)域，涉及到哲學(xué)與科學(xué)、個(gè)體生活、社會(huì)生活、宗教信仰等方面。就此而言，“費(fèi)希特的思想比費(fèi)希特之后的所有流派都更加優(yōu)秀”(47)R.Lauthe, “Bedeutung der Fichteschen Philosophie fuer die Gegenwart”, Phil.Jahrb. der Goerresges. Bd.70, 1962/63, S.252ff.。從更深層次看，費(fèi)希特知識(shí)學(xué)的這個(gè)轉(zhuǎn)變也表明他在晚年對(duì)實(shí)踐的關(guān)心大于對(duì)理論建構(gòu)的關(guān)心，只是這種旨趣還必須奠基于哲學(xué)理論之中。哈貝馬斯說(shuō)：“從康德到費(fèi)希特的理性旨趣這個(gè)概念的展開(kāi)，就是從實(shí)踐理性所呈現(xiàn)的自由意志的這一行動(dòng)旨趣的概念導(dǎo)向了在理性自身中可以發(fā)揮效用的自主性旨趣的概念?！?48)J.Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt/Main,Suhrkamp, 1971, S.257.這一論斷不僅清楚說(shuō)明了費(fèi)希特知識(shí)學(xué)轉(zhuǎn)變的內(nèi)在原因和動(dòng)機(jī)，還使我們看到奠基于思想自由的德國(guó)古典哲學(xué)最終指向就是哲學(xué)的實(shí)踐意義及其價(jià)值。

費(fèi)希特對(duì)知識(shí)學(xué)的探討給后世留下了豐富的精神遺產(chǎn)。他的思想來(lái)源于歐洲文化傳統(tǒng)，更直接繼承了康德的先驗(yàn)哲學(xué)，但他并不是停滯不前，而是勤于探索，使知識(shí)學(xué)充滿了智慧之光，推動(dòng)了德國(guó)古典哲學(xué)乃至整個(gè)近代哲學(xué)的發(fā)展。他對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)心和反思，對(duì)法國(guó)革命的辯護(hù)，對(duì)學(xué)者和人類使命的呼吁，對(duì)德意志國(guó)民的吶喊，充分體現(xiàn)了一個(gè)有良知的哲學(xué)家的社會(huì)責(zé)任和貢獻(xiàn)。他對(duì)“反思”“生活現(xiàn)象”“理智直觀”“存在”“此在”“絕對(duì)知識(shí)自由”“絕對(duì)的自身發(fā)生”等問(wèn)題的研究，對(duì)現(xiàn)代的現(xiàn)象學(xué)、存在主義和意識(shí)理論發(fā)生重要影響。因此，新近出版的《費(fèi)希特傳記》開(kāi)篇就說(shuō)：“費(fèi)希特的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)以其無(wú)比的熱情和深刻的原則教育了近現(xiàn)代的所有哲學(xué)家——海德格爾是個(gè)例外。在他之后，再也沒(méi)有人成為西方思想的焦點(diǎn)。”(49)P.Sloterdijk, “Vorbemerkung”, Fichte, muechen, Diederichs, 1996, S.8.我們不僅不能再把費(fèi)希特看作是從康德到黑格爾的一個(gè)過(guò)渡階段的哲學(xué)家，而且要把他看作是與康德、謝林、黑格爾同樣重要的思想家，要從費(fèi)希特的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)和深刻思想中獲得應(yīng)有的啟示！