【內(nèi)容提要】文化是人類經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期實(shí)踐或體驗(yàn)積累而成的看待世界的一種總的態(tài)度，是全人類共享之財(cái)富。其整體性、民族性、地域性、全民性及可承傳性特征決定了文化沒(méi)有高低與優(yōu)劣之分.進(jìn)一步厘清文化的本質(zhì)內(nèi)涵和共同屬性有利于辨明文化現(xiàn)象的真?zhèn)危瑯淞⒋笪幕^及民族文化自信，從而明晰文化傳播中應(yīng)持有的態(tài)度和準(zhǔn)則。

何為文化，這一課題看似簡(jiǎn)單，因?yàn)槊總€(gè)人似乎都能說(shuō)出身邊的一些文化現(xiàn)象，也都能談些什么是文化這樣話題。事實(shí)上，這卻是一個(gè)歷史悠久且至今爭(zhēng)議無(wú)數(shù)，甚至局面混亂的話題。文化無(wú)處不在，同時(shí)說(shuō)到底人是一個(gè)文化的動(dòng)物，人離不開文化，因此人類關(guān)于文化的研究也浩如煙海，紛繁多樣，當(dāng)我們從中剔除部分學(xué)者的橫生枝節(jié)后，這些問(wèn)題就會(huì)回歸到概念界定所需回答的基本問(wèn)題，例如文化的本質(zhì)是什么，文化存在的價(jià)值在哪里，文化是怎樣實(shí)現(xiàn)其價(jià)值的，等等。我們首先就是要再次嘗試來(lái)重新認(rèn)識(shí)這些問(wèn)題。

一、關(guān)于文化本質(zhì)的再認(rèn)識(shí)

文化到底是什么？是要求我們探求文化的本質(zhì)，我們沒(méi)有必要在前人的基礎(chǔ)上再次從零開始。我們堅(jiān)持認(rèn)為泰勒的文化觀念中合理的成分最具價(jià)值：“文化或文明是一個(gè)復(fù)雜的整體，它包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、法律、倫理道德、風(fēng)俗和作為社會(huì)成員的人通過(guò)學(xué)習(xí)而獲得的任何其他能力和習(xí)慣”①［英］A.泰勒，連樹聲譯：《原始文化［M］》，廣西師范大學(xué)出版社，2005.第1頁(yè)。。在這里最核心的思想是文化是一個(gè)復(fù)雜的整體，這里的整體不是部分的疊加，真正的整體應(yīng)該是“整體不僅大于部分之和，而且優(yōu)于部分”②王志德：《卡西爾文化哲學(xué)整體觀［M］》，中國(guó)文史出版社，2014.第3頁(yè)。。事實(shí)上，泰勒的整體觀在本質(zhì)上與20世紀(jì)以來(lái)最重要的哲學(xué)家之一卡西爾文化哲學(xué)觀是一致的，應(yīng)該說(shuō)卡西爾才是泰勒文化本質(zhì)的真正繼承者。在我們分析的許多文化定義中，其實(shí)不乏談及文化是一個(gè)整體的例子，但是他們的整體是一種作為部分之和的整體。其間的區(qū)別在于，他們的整體是由一個(gè)個(gè)割裂的部分構(gòu)成的，而泰勒和卡西爾的整體則是各部分聯(lián)動(dòng)的復(fù)合體，是一種單純考察任何一個(gè)部分都無(wú)法得到真實(shí)情況的整體。當(dāng)我們探討西方藝術(shù)的真實(shí)時(shí)，離開了歷史、離開了宗教、以及倫理道德、風(fēng)俗習(xí)慣是無(wú)法回答西方藝術(shù)為何如此的，同樣的事實(shí)，那些脫離了中國(guó)去談東方藝術(shù)，脫離了儒家禮教去考察中國(guó)的封建制度都是徒勞的。整體論的合理之處就在于它真實(shí)地反映了文化各種形態(tài)之間的關(guān)系本質(zhì)，為文化的研究提供了一個(gè)方法論基礎(chǔ)。那么，文化如此，自然也是如此，世界也不能例外，文化成為哲學(xué)的基本研究對(duì)象也就不難理解，而文化的整體觀也就成了文化哲學(xué)的理論基石。從這一邏輯出發(fā)，我們看到研究文化不再是一個(gè)人類學(xué)、文化學(xué)、社會(huì)學(xué)的概念，而上升到了哲學(xué)層面。

但是，局限于整體觀的文化定義對(duì)于文化研究終究還是沒(méi)有出路的，因?yàn)樗鼪](méi)有解決研究的起點(diǎn)問(wèn)題，還必須回答文化究竟是一個(gè)什么性質(zhì)的整體。前面我們說(shuō)過(guò)，在泰勒的文化定義中并未提及大多數(shù)文化觀點(diǎn)里論及的“物質(zhì)文化”概念。這并不意味著在他看來(lái)文化與物質(zhì)全無(wú)關(guān)系，相反，在他的《原始文化》著作中，使用了大量的篇幅（從第十一章到第十七章）通過(guò)“萬(wàn)物有靈觀”來(lái)探討物質(zhì)與文化的關(guān)系，其中運(yùn)用了海量的民族學(xué)田野作業(yè)資料、考古學(xué)和宗教學(xué)資料來(lái)論證萬(wàn)物有靈。其核心思想在于：在文化的視野里，無(wú)論是自然界存在的物質(zhì)，還是作為人類產(chǎn)品的物質(zhì)都與文化無(wú)關(guān)，只有具備了“靈魂”的物質(zhì)才有可能稱為文化，而所謂的“靈”則是一種精神實(shí)體，即它的存在是人類心理賦予的。殷海光先生也有類似的主張，且表述更為直接“嚴(yán)格地說(shuō)，沒(méi)有所謂‘物質(zhì)文化’這樣的東西。一個(gè)壺并非文化——所謂文化者乃器物背后的觀念”①殷海光：《中國(guó)文化的展望［M］》，上海三聯(lián)書店，2002年.第59頁(yè)。。因此，可以說(shuō)泰勒主張的文化是一種精神或者說(shuō)是心理實(shí)質(zhì)。我們認(rèn)為，泰勒的萬(wàn)物有靈觀在本質(zhì)上不是一種宗教迷信的東西，正相反，它是人類在追求認(rèn)識(shí)世界過(guò)程中形成的一種樸素的態(tài)度，不僅如此，這種萬(wàn)物有靈觀與我們今天主張的尊重生命、敬畏自然如出一轍。除了格外關(guān)注物質(zhì)與文化的關(guān)系外，定義中所歸納出的其它幾種文化形態(tài)，如知識(shí)、信仰、藝術(shù)、法律、倫理道德、風(fēng)俗等都與人類的心理活動(dòng)密不可分。因此，我們認(rèn)為泰勒的文化觀，雖然在定義形式上并未明確指出文化這一復(fù)合體的屬性，但分析告訴我們文化的本質(zhì)是心理的。

作為一個(gè)整體的文化，其存在的價(jià)值又在哪里呢？其實(shí)，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的回答在泰勒的觀點(diǎn)里我們是能夠找到線索的。它們就蘊(yùn)涵在人類的知識(shí)、信仰、藝術(shù)、法律、倫理道德、風(fēng)俗、能力和習(xí)慣的形成過(guò)程中，其中的共通之處就是文化存在的價(jià)值，而這種共通之處就是人類如何看待世界。當(dāng)人類發(fā)現(xiàn)水不僅僅可以用來(lái)飲用，還可以用來(lái)清洗污漬，還可以分解為氫氣與氧氣，于是就產(chǎn)生了知識(shí)體系；當(dāng)人們恐懼死亡，又無(wú)法抗拒死亡時(shí)，人們認(rèn)為生命是由神來(lái)主宰的，于是就形成了宗教信仰；當(dāng)人類體驗(yàn)到了自然之美，繼而將這種美的體驗(yàn)作用于人類自身以融入世界時(shí)，藝術(shù)便誕生了。凡此種種，無(wú)不是人類通過(guò)自身對(duì)世界的長(zhǎng)期觀察和體驗(yàn)形成的一種態(tài)度。于是我們獲得了文化存在的價(jià)值，那就是一種人類看待世界的態(tài)度，換句話說(shuō)，文化告訴我們世界原來(lái)是這樣的。文化也因此成了哲學(xué)需要思考的問(wèn)題。

二、文化的基本特征再探討

那么，文化又是怎樣來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值的呢？這是一個(gè)涉及文化形成、演變乃至消亡全過(guò)程的問(wèn)題，也是文化作為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的整體的運(yùn)行特征問(wèn)題。本文認(rèn)為文化在運(yùn)行過(guò)程中表現(xiàn)出以下幾個(gè)基本特征：

一是整體性特征，即文化一經(jīng)形成，便是以一種整體的姿態(tài)在發(fā)揮著應(yīng)有的作用，這就意味著從文化的單一形態(tài)或某一個(gè)側(cè)面去認(rèn)識(shí)一種文化必然是片面的，對(duì)于秉承這一文化的人群的行為、習(xí)慣等難免產(chǎn)生誤解。我們?cè)鵁o(wú)數(shù)次看到西方人對(duì)中國(guó)人宴請(qǐng)時(shí)“鋪張”的恣意批評(píng)，雖然我們不得不承認(rèn)其中也有合理成分，但是更多的還是一種片面的認(rèn)識(shí)，歸根到底是對(duì)中國(guó)飲食文化、禮儀文化乃至情感表達(dá)習(xí)慣等等文化體系缺乏認(rèn)識(shí)造成的。

二是民族性和區(qū)域性特征。這里將民族性與區(qū)域性結(jié)合為一個(gè)特征是基于兩者通?；闂l件考慮的。文化的這種特征表現(xiàn)為，不同民族往往擁有不同的風(fēng)俗，不同的習(xí)慣，不同的思維方式等等，同時(shí)不同區(qū)域因?yàn)樽匀画h(huán)境的客觀差異也導(dǎo)致不同文化的出現(xiàn)。

從復(fù)雜環(huán)境看，文化的這一特征也表現(xiàn)為，同一區(qū)域內(nèi)因?yàn)槊褡宓牟町?，存在不同的文化特征，反之，不同區(qū)域之間因?yàn)橥瑢僖粋€(gè)民族也秉承著相同的文化特征。以中國(guó)文化為例，在中國(guó)這一廣大的領(lǐng)土范圍內(nèi)，文化意義上的中華民族幾千年來(lái)在共同遵循著同一文化，同時(shí)在人類學(xué)、民族學(xué)意義上的各民族又傳承著各自的文化，我們?cè)俜叛廴?，遍布世界各地的“唐人街”無(wú)一不是中國(guó)文化的縮影；

三是全民性特征。文化是全民共同擁有、共同接受的，并共同遵循的對(duì)待世界的態(tài)度。這種全民性既包括民族性的全民，即世界上不同區(qū)域的同一民族往往有著相同的文化，也包括區(qū)域性的全民，即同一社區(qū)的文化特征往往相同。一些寶貴的認(rèn)識(shí)，例如科學(xué)知識(shí)，更是為全人類所共同接受；

四是可傳承性特征。這是文化的另一個(gè)標(biāo)志性特征。它是一種文化——一種對(duì)待世界的態(tài)度賴以生存、演變的方式。同樣得出文化可傳承性特征的，“‘文化’一詞是用來(lái)表示由后天習(xí)得并且由社會(huì)傳遞的系統(tǒng)”默多克（Murdock，1949），如本文此前所述，所謂“傳承”不是適應(yīng)性的生物“進(jìn)化”，不是類生物延續(xù)的“遺傳”，也不是默多克簡(jiǎn)單的“傳遞”。它包涵兩方面內(nèi)容，一方面是指人類在形成了對(duì)周圍世界的一種態(tài)度后，因?yàn)檫@種態(tài)度的價(jià)值而主動(dòng)將其傳授給后人的行為，即所謂的“傳”。另一方面是指后人在生活中，對(duì)于前人所傳授的內(nèi)容，由被動(dòng)接受到主動(dòng)學(xué)習(xí)，即所謂的“承”，繼而主動(dòng)繼續(xù)傳授后人之后人的行為，即新一輪的“傳”，乃至永遠(yuǎn)繼續(xù)下去?；谶@樣一種傳承理論，我們可以發(fā)現(xiàn)的是：文化作為一種看待世界的態(tài)度，存在一種能否傳承的可能，一種態(tài)度沒(méi)能得以傳承說(shuō)明這種態(tài)度與真實(shí)的世界不符，而被人們普遍放棄。我們稱這類文化為“假文化”或“偽文化”，那么與之相反的則視為“真文化”。因此，一種文化態(tài)度是否具備可傳承性，就成了文化“真與假”的判斷標(biāo)準(zhǔn)。而無(wú)論真與假，態(tài)度天生具有一定的穩(wěn)定性，文化自然也天生擁有穩(wěn)定性特征，這種穩(wěn)定性特征既為文化的傳承提供了可能，也為偽文化提供了滋生的土壤。

至此，我們根據(jù)文化的本質(zhì)及其運(yùn)行特征，就不難找到進(jìn)行文化分析的對(duì)象——文化形態(tài)。文化的本質(zhì)雖是一種心理屬性的東西，但是任何一種態(tài)度最終都會(huì)通過(guò)某種形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)，由于文化反映的是整個(gè)世界，其具體表現(xiàn)形態(tài)也必然是紛繁復(fù)雜的，這又是哲學(xué)層面的問(wèn)題。面對(duì)這樣的研究對(duì)象，我們首先應(yīng)該做的就是分類，陳序經(jīng)曾說(shuō)過(guò)“分類，是人類研究智識(shí)的必要條件。而且這種分類是否精確，可以說(shuō)是與人類的智識(shí)能否進(jìn)步，又有了密切的關(guān)系”①陳序經(jīng)：《文化學(xué)概觀［M］》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年.第3頁(yè)。。出于分類精確的考慮，我們對(duì)于文化研究對(duì)象的分類既要從哲學(xué)角度出發(fā)，又要從心理學(xué)角度考慮。態(tài)度的形成從哲學(xué)角度看必然是人類實(shí)踐活動(dòng)基礎(chǔ)上的產(chǎn)物，那么就應(yīng)當(dāng)從社會(huì)現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)與再生產(chǎn)中去尋求合理性解釋的根據(jù)，而不是從文化本身中去獲得解釋，這是哲學(xué)意義上述求。在心理學(xué)上態(tài)度是在實(shí)踐中的經(jīng)驗(yàn)積累，是人關(guān)于特定對(duì)象的一種穩(wěn)定的心理傾向，這里所謂特定是指具體的態(tài)度對(duì)象，針對(duì)某一件事或某一觀念而言。心理研究認(rèn)為態(tài)度是由認(rèn)知、情感和行為傾向三個(gè)成分組成的。哲學(xué)的研究對(duì)象歸結(jié)起來(lái)就是包括自然、社會(huì)和思維的整個(gè)世界。態(tài)度的三個(gè)成分與自然、社會(huì)和思維的交叉所形成的文化成分就是：物質(zhì)形態(tài)的符號(hào)文化，制度文化與精神文化。

綜合關(guān)于文化本質(zhì)及特征系列問(wèn)題的回答，我們對(duì)文化的概括是：文化是人類經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期實(shí)踐或體驗(yàn)積累形成的看待世界的一種總的態(tài)度。這種態(tài)度會(huì)因?yàn)榉鲜澜绲恼鎸?shí)而得到傳承，也會(huì)因?yàn)榕c世界的真實(shí)不符而改變。它沒(méi)有高低與優(yōu)劣之分，只有能否得到傳承的問(wèn)題。

三、文化再認(rèn)識(shí)的批判性現(xiàn)實(shí)意義

其實(shí)，從沒(méi)有哪一門科學(xué)或哪一種研究像文化研究一樣，如此具有現(xiàn)實(shí)意義，值得注意的是我們不是鼓吹一味地追求現(xiàn)實(shí)價(jià)值，但關(guān)于文化的研究事實(shí)告訴我們，弄清文化本質(zhì)就是弄清人類自己，弄清文化的演變特征就具備了清醒地看待社會(huì)現(xiàn)象，把握現(xiàn)實(shí)生活的基本素質(zhì)。

（一）有利于分清文化與偽文化

沒(méi)有考證從何時(shí)開始，在我們的周圍“文化”成了一個(gè)時(shí)髦的詞匯，從早期的嬉皮士文化，到后來(lái)的朋克文化，從街頭文化（王笛，《街頭文化》，商務(wù)印書館，2013年），到流行文化（高宣揚(yáng)，《流行文化社會(huì)學(xué)》中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006），再到精英文化，商業(yè)文化，產(chǎn)業(yè)文化、公司文化、企業(yè)文化、影視文化、足球文化，計(jì)算機(jī)文化、手機(jī)文化，酒文化、煙文化、網(wǎng)絡(luò)文化，廣場(chǎng)文化，餐桌文化，廁所文化，乃至臟話都成了文化（韋津利著，顏?lái)嵶g《臟話文化史》，文匯出版社，2008），真可謂是一時(shí)間無(wú)處不文化，無(wú)事不文化，無(wú)物不文化。從邏輯上來(lái)說(shuō)，當(dāng)什么都是文化時(shí)，什么也就都不是文化了，文化沒(méi)了條件沒(méi)了界線后就不再是文化了。

這種文化亂象所帶來(lái)的危害是巨大的：不僅魚龍混雜讓真正的文化失去了價(jià)值，也會(huì)讓偽文化引導(dǎo)人們走向真實(shí)的反面，更會(huì)讓人無(wú)所遵循，失去人生的方向，失去做人做事的底線。早在1925年薩丕爾就提出了文化的真假問(wèn)題，這也是關(guān)于文化的基本觀點(diǎn)，何為真？真假問(wèn)題本是一個(gè)哲學(xué)范疇的問(wèn)題，所謂真是具體事物的組成部分，是具體事情、行為、物體、語(yǔ)言對(duì)個(gè)人和社會(huì)群體的生存發(fā)展具有的公益性能、正面意義和價(jià)值，是人腦在經(jīng)受外界刺激和影響后產(chǎn)生強(qiáng)烈的情緒感覺(jué)，再反思這種激動(dòng)感覺(jué)產(chǎn)生原因，從具體事物中分解和抽取出來(lái)的元實(shí)體。作為哲學(xué)主題之一的文化，同樣存在真?zhèn)挝幕拿}，而所謂真文化即是那些具備公益特征、正面價(jià)值的人生態(tài)度，那么嬉皮士也好，朋克也好，其實(shí)質(zhì)就是一些對(duì)人生感覺(jué)迷茫，對(duì)未來(lái)失去希望的一種群體，他們借助一些文化元素發(fā)泄不滿情緒，例如所謂的朋克音樂(lè)等就是一種典型的偽文化。再看所謂的“流行文化”，所謂流行，是指一段時(shí)間內(nèi)被多數(shù)人接受的社會(huì)現(xiàn)象，其核心是“一段時(shí)間內(nèi)”，而這恰與文化的傳承性要求是背道而馳的，真文化必須經(jīng)得起時(shí)間的考驗(yàn)。再看所謂“物質(zhì)文化”系列，什么煙啊、槍啊、計(jì)算機(jī)、手機(jī)諸如此類的都成了文化，我們且不說(shuō)煙、槍一類東西的危害性，僅從文化屬性一個(gè)角度看，稱之為文化已經(jīng)是缺少理?yè)?jù)，煙、槍之類物品既無(wú)什么明顯的符號(hào)意義或象征意義，更不是人們傳承的對(duì)象，即便說(shuō)煙、槍的存在歷史足夠長(zhǎng)，也達(dá)不到傳承的意義層次，充其量是一種個(gè)體間或部分人群之間不良習(xí)慣的相互影響的結(jié)果，就像我們無(wú)法理解鴉片文化一樣，煙無(wú)論從哪一個(gè)角度看都談不上文化或文化產(chǎn)品。至于計(jì)算機(jī)、手機(jī)文化更是時(shí)下流行的一種說(shuō)法，但是稱其為文化還有待我們進(jìn)一步關(guān)注，至少目前它們還未滿足文化的一些基本要素，稱文化還為時(shí)尚早。1995年Windows95操作系統(tǒng)的面世使PC進(jìn)入普通家庭，時(shí)至今日我們發(fā)現(xiàn)似乎計(jì)算機(jī)已經(jīng)充斥了我們生活的方方面面，手機(jī)亦是如此，自1973年由摩托羅拉公司研制的第一部民用移動(dòng)電話面市，已經(jīng)發(fā)展到今天類似計(jì)算機(jī)的所謂智能手機(jī)，幾乎達(dá)到了人手一機(jī)的普及程度，但盡管如此，它們還僅限于高級(jí)工具作用，即單純的物的階段，是不具備任何符號(hào)特征的物，我們不僅有無(wú)數(shù)的替代工具，很多時(shí)候人們?cè)谑褂秒娔X或手機(jī)時(shí)還處于一種被動(dòng)的接受狀態(tài)，遠(yuǎn)未達(dá)到傳承的階段。同時(shí)，從我們可預(yù)測(cè)的未來(lái)看，手機(jī)和計(jì)算機(jī)不僅物質(zhì)形態(tài)上還會(huì)不斷快速地發(fā)生變化，其功能也在不斷延伸，工具性質(zhì)也會(huì)因此而產(chǎn)生變化。所以，物質(zhì)產(chǎn)品的極大豐富絕不意味著文化的豐富。如果說(shuō)計(jì)算機(jī)文化、手機(jī)文化能夠成立的話，豈不是還有凳子文化、杯子文化乃至無(wú)數(shù)種我們習(xí)以為常的工具文化在等待著我們繼續(xù)傳承？

最后我們來(lái)看看所謂的“臟話”，在《臟話文化史》（韋津利著，顏?lái)嵶g，2008）一書中作者在竭力地運(yùn)用語(yǔ)言學(xué)和心理學(xué)的研究手段和概念對(duì)臟話進(jìn)行分類，無(wú)非是希望為他們所謂的“臟話”贏得一張語(yǔ)言的身份證，但這種努力注定是徒勞無(wú)功的。這是因?yàn)樗痪邆湔Z(yǔ)言的幾個(gè)基本要素：語(yǔ)言是社會(huì)的，而臟話是個(gè)人的，這種個(gè)體性特征不僅表現(xiàn)在構(gòu)詞上，也表現(xiàn)在語(yǔ)法層面；語(yǔ)言是言語(yǔ)活動(dòng)中確定的部分，而臟話因個(gè)人的語(yǔ)言水平、知識(shí)水平及未見得健康的心理狀態(tài)等原因所表達(dá)的意義是不確定的，以至于不得不將“fuck”一詞構(gòu)成的系列結(jié)構(gòu)歸入“八種不同的心理類型”①韋津利：《臟話文化史［M］》，顏?lái)嵶g，文匯出版社，2008.第71頁(yè)。。眾所周知，在語(yǔ)言的詞匯系統(tǒng)中有一類“詈語(yǔ)”現(xiàn)象，雖然在部分心理表達(dá)上功能是一致的，但與所謂的“臟話”卻有語(yǔ)言本質(zhì)的不同。語(yǔ)言是文化，而且是一種最重要的文化形態(tài)，但臟話并不被語(yǔ)言所接受，換句話說(shuō)，同樣由人類模仿語(yǔ)言發(fā)出的聲音未必都是語(yǔ)言，至少不是文化意義上的語(yǔ)言。而從個(gè)體使用臟話的心理角度看，它同樣不被文化所接受，僅僅是一種披著語(yǔ)言外殼的不健康的社會(huì)心理現(xiàn)象而已。所以，如果談到研究?jī)r(jià)值的話，臟話充其量是一類心理疾病的研究對(duì)象，是等待心理醫(yī)生醫(yī)治的一個(gè)病例而已，我們總不能說(shuō)疾病也是一種文化吧。

（二）有利于文化“優(yōu)劣說(shuō)”證偽

文化理論眾多，互為解釋，互為批判，共同發(fā)展本是理論研究的基本思想，但是總有排他式的學(xué)說(shuō)在干擾我們對(duì)于世界及我們?nèi)祟愖陨淼恼J(rèn)識(shí)，這種危害于文化研究來(lái)說(shuō)尤其可怕，因?yàn)樗婕傲宋幕嬖诘囊饬x，也直接導(dǎo)致了對(duì)民族生存和發(fā)展迷惑。主張文化優(yōu)劣、高低理論的本質(zhì)是一種排他式的學(xué)說(shuō)。

很久以來(lái)，我們總能聽到國(guó)人關(guān)于西方文化先進(jìn)，東方文化落后，中國(guó)文化落后的說(shuō)辭，西方一些學(xué)者更是主張東方文化的落后源于東方民族的落后。我們不去揣度這些人的用心是否險(xiǎn)惡，僅就學(xué)術(shù)研究來(lái)說(shuō)，此類主張與文化本質(zhì)背道而馳，基于文化本質(zhì)的邏輯更是一種悖論。

陳序經(jīng)的《文化學(xué)概觀》將文化的發(fā)展理論歸結(jié)為四類：退化說(shuō)、循環(huán)說(shuō)、俱分說(shuō)和進(jìn)步說(shuō)②陳序經(jīng)：《文化學(xué)概觀［M］》中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年.第277頁(yè)。。書中還總結(jié)道“俱分發(fā)展論，可以說(shuō)是進(jìn)化論與退化論的混合品”③陳序經(jīng)：《文化學(xué)概觀［M］》中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年.第282頁(yè)。。而進(jìn)步說(shuō)和退化說(shuō)無(wú)疑是主張文化有優(yōu)劣或高低階段之分的?！爸鲝埼幕嘶膶W(xué)說(shuō)最有力的，要算我們中國(guó)的古代思想家……老子所謂‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮’，就是表示退化的程序”④陳序經(jīng)：《文化學(xué)概觀［M］》中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年.第279頁(yè)。。書中認(rèn)為，孔孟的儒家學(xué)說(shuō)也是一種退化論，即堯舜時(shí)代才是人類文化的黃金時(shí)代，是我們效仿的對(duì)象。雖然說(shuō)退化說(shuō)與進(jìn)步說(shuō)的本質(zhì)是一致的，但危害卻未必相同，從邏輯上說(shuō)，退化說(shuō)至少可以激勵(lì)人類進(jìn)步，鼓勵(lì)人類追求或效仿真善美。陳序經(jīng)本人是主張文化進(jìn)步論的，在《文化學(xué)概觀》中先生列舉了大量的西方學(xué)者的文化理論，核心是找到一個(gè)進(jìn)步的程序和途徑，而這些主張文化進(jìn)步論的學(xué)者們無(wú)一例外地在主張進(jìn)步的同時(shí)，都在努力尋找著進(jìn)步的方式，嘗試著為文化的進(jìn)步指明方向，《文化學(xué)概觀》也因此將這些學(xué)者的發(fā)展階段理論列入了“發(fā)展的層累”和“發(fā)展的方向”兩章中，其中早期的有琉克利喜阿斯（Lucretius）、人類學(xué)者拉布克的《史前時(shí)代》、埃爾伍德的《文化的進(jìn)化》、亞里士多德的《政治學(xué)》、孔德的《實(shí)證哲學(xué)》等等；19世紀(jì)有費(fèi)爾康德的《自然人民與文化人民》、摩爾根的《原始社會(huì)》、斯特蘭德的《道德本能起源于生長(zhǎng)》等；20世紀(jì)有穆勒來(lái)埃爾的《文化的現(xiàn)象及其進(jìn)步的趨向》、黑斯的《社會(huì)學(xué)研究緒論》等等，近晚期的主張尤為具體而確定，如黑斯著作中的文化進(jìn)化階段理論為文化進(jìn)化描繪了一個(gè)清晰的進(jìn)化“路線圖”。我們認(rèn)為文化進(jìn)步說(shuō)或優(yōu)劣說(shuō)存在的主要問(wèn)題是對(duì)于文化本質(zhì)的認(rèn)識(shí)問(wèn)題和基于文化本質(zhì)的邏輯問(wèn)題。

我們認(rèn)為文化本質(zhì)是一種態(tài)度，是心理的，態(tài)度是無(wú)所謂先進(jìn)與落后的，因此進(jìn)步說(shuō)首先是違背文化本質(zhì)的。這也是一種否定文化多樣性的理論。我們知道文化的多樣性特征是必然的，這是由文化心理本質(zhì)決定的。因此這種多樣性表現(xiàn)也是顯而易見的，不論東西方，不論人種，不論地區(qū)都表現(xiàn)為多樣性，以中國(guó)文化為代表的東方文化，它不僅包容了東西方文化的一些特點(diǎn)，同時(shí)在自身文化發(fā)展上也鼓勵(lì)百家爭(zhēng)鳴，百花齊放。也正是這種文化，才能將眾多民族團(tuán)結(jié)成一個(gè)大的文化團(tuán)體。我們借用《文化學(xué)概觀》中提及的一個(gè)文化案例可以更好地反映文化的多樣性特征：“香港自民國(guó)以后，是崇拜孔教的大本營(yíng)?？捉虝?huì)以及好多的復(fù)古運(yùn)動(dòng)，都在這里活動(dòng)。在香港的學(xué)校里，照樣教授四書五經(jīng)，而香港大學(xué)直到抗戰(zhàn)前數(shù)年，教授中文者，非進(jìn)士舉人之流，是不易進(jìn)入這個(gè)大學(xué)之門的?！雹訇愋蚪?jīng)：《文化學(xué)概觀［M］》中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年.第408頁(yè)。眾所周知，香港一個(gè)如此西化的所在，為什么還保留著濃厚的中國(guó)傳統(tǒng)文化。民族性使然，抑或地區(qū)特征，似乎沒(méi)有別的解釋，文化就是這樣?？墒俏幕亩鄻有蕴卣鲄s是文化優(yōu)劣說(shuō)的天敵。當(dāng)我們必須判定文化孰優(yōu)孰劣時(shí)，劣的一方的命運(yùn)就已經(jīng)注定了，劣的一方效仿優(yōu)的一方，優(yōu)的會(huì)逐漸替代劣的一方。理想的結(jié)局將是“世界大同”，也就意味著文化的多樣性的消失，難道這才是文化的最終歸宿？難道文化的發(fā)展就是最終走向消除各種文化差異！不僅如此，文化的民族性區(qū)域性特征也都成了謬論，民族差異，地區(qū)差異也將成為不合理的說(shuō)辭，如此荒謬的結(jié)論是可怕的。

文化優(yōu)劣說(shuō)在邏輯上是一種違背倫理道德的學(xué)說(shuō)。我們發(fā)現(xiàn)，自近代以來(lái)，學(xué)者們大多否定了民族的優(yōu)劣說(shuō)，特別是自幾次世界大戰(zhàn)之后。所以也有觀點(diǎn)斷定“文化的高低，并非由于種族的不同”②陳序經(jīng)：《文化學(xué)概觀［M］》中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年.第184頁(yè)。。不難看出，持這種態(tài)度的雖否定了民族的優(yōu)劣，卻仍然堅(jiān)持文化的優(yōu)劣。但是，當(dāng)我們堅(jiān)持文化優(yōu)劣說(shuō)時(shí)，在邏輯上必然存在一種民族或人種的優(yōu)劣，這種矛盾是不可調(diào)和的。

文化進(jìn)步理論反映到現(xiàn)實(shí)生活中有很多的支持者。文化進(jìn)步理論大多強(qiáng)調(diào)物質(zhì)文化的發(fā)展引領(lǐng)文化進(jìn)步，研究認(rèn)為文化始于人類的誕生，人類之創(chuàng)建文化是基于自身生存的需要。受此影響，作為文化一部分的符號(hào)化的物質(zhì)生產(chǎn)水平與產(chǎn)品的豐富程度，則毫無(wú)疑問(wèn)地成了衡量文化進(jìn)步與否的一個(gè)尺度。但是生活的現(xiàn)實(shí)卻遠(yuǎn)沒(méi)有這么簡(jiǎn)單，豐富的物質(zhì)條件遠(yuǎn)沒(méi)有給人們帶來(lái)理想中的社會(huì)生活，物質(zhì)文化的高度發(fā)達(dá)，是否真的有利于我們生存，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)還是莫衷一是，人類的壽命似乎延長(zhǎng)了，可是人類精神生活的空虛也隨之產(chǎn)生了，各種心理疾病變得普遍而多發(fā)，這也是現(xiàn)今物質(zhì)生產(chǎn)高度發(fā)達(dá)國(guó)家的通病?？梢姡覀冋J(rèn)為好的，未必是文化的好，我們以為這就是文化的進(jìn)步，殊不知文化的本質(zhì)與物質(zhì)本身并無(wú)關(guān)聯(lián)。

類似的觀點(diǎn)還有認(rèn)為技術(shù)的現(xiàn)代化代表著人類的進(jìn)步，代表著文化的進(jìn)步。于是乎凡是現(xiàn)代的都是受歡迎的，技術(shù)的發(fā)展趨勢(shì)也成了文化的未來(lái)。事實(shí)上遠(yuǎn)非如此，以手機(jī)為例，這種幾乎無(wú)處不在的通訊工具已經(jīng)發(fā)展的了被稱為“智能”的程度，僅從國(guó)內(nèi)的使用情況看，人手一機(jī)雖稍顯夸張，但擁有者寸步不離手機(jī)，已經(jīng)成為很多人生活的事實(shí)。已經(jīng)無(wú)關(guān)年齡，職業(yè)和性別。人類社會(huì)的未來(lái)似乎已經(jīng)昭然若揭，智能化將成為未來(lái)人類文化的模式?？墒?，當(dāng)我們放眼世界，你也許會(huì)發(fā)現(xiàn)事情遠(yuǎn)沒(méi)有這么簡(jiǎn)單。在很多經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)以及較為發(fā)達(dá)的國(guó)家和地區(qū)，與國(guó)內(nèi)的情況大相徑庭。智能手機(jī)的使用明顯存在年齡的界限，在職業(yè)分布上也表現(xiàn)出較大差異。在工業(yè)化程度較高的環(huán)境里，由于自動(dòng)化程度較高，且經(jīng)歷的時(shí)間較長(zhǎng)，形成了人與人之間相對(duì)較為獨(dú)立的生活習(xí)慣，人與人的日常交流頻率和需求量與經(jīng)濟(jì)落后地區(qū)相比明顯偏低，反應(yīng)到手機(jī)的物質(zhì)需求和工具需求就更加明顯。類似的文化現(xiàn)象，在中國(guó)的臺(tái)灣地區(qū)也有非常典型的代表，例如一種對(duì)“小確幸（微小而確實(shí)的幸福）”的生活追求現(xiàn)象。有過(guò)用電腦輸入中文經(jīng)歷的人都可以做一個(gè)試驗(yàn)，在中文輸入法中你只需要打出“小確幸”三個(gè)漢字的首位拼音字母“xqx”，出現(xiàn)的就是流行詞語(yǔ)“小確幸”。經(jīng)過(guò)觀察我們不難發(fā)現(xiàn)這些現(xiàn)象背后的一個(gè)共同的特征就是——對(duì)人性的關(guān)照，而不是技術(shù)和物質(zhì)本身。這其中無(wú)論是工業(yè)設(shè)計(jì)與生產(chǎn)、日常的經(jīng)濟(jì)生活、政府的社會(huì)管理，只要明顯地照顧到人的衣食住行的基本需求，總是能得到人們的肯定。當(dāng)今發(fā)達(dá)工業(yè)國(guó)家所倡導(dǎo)的工業(yè)4.0也好，“互聯(lián)網(wǎng)+（可以展開說(shuō)明傳統(tǒng)行業(yè)的價(jià)值和意義）”的產(chǎn)業(yè)發(fā)展規(guī)劃也好，無(wú)不體現(xiàn)人文關(guān)懷，無(wú)不關(guān)照人性。正如當(dāng)數(shù)字化來(lái)臨時(shí)，有人就斷言，電子書將替代紙質(zhì)書。而事實(shí)是那僅僅是一種簡(jiǎn)單的數(shù)字推理或計(jì)算，人們斷言的現(xiàn)象不僅沒(méi)有成為現(xiàn)實(shí)，卻正在迫使人們用“文化”去改造未來(lái)，去改造環(huán)境以便更適合人類的閱讀需求。如東京都池袋地區(qū)出現(xiàn)的新型書店經(jīng)營(yíng)模式，是由地產(chǎn)中介公司R-Store參與開發(fā)的《Book and Bed Tokyo》（東京書與床）?？傊?，現(xiàn)代科技及其產(chǎn)品并沒(méi)有成為文化的趨勢(shì)說(shuō)明，并不是使用的人多了，就成為了文化。文化不是世俗化，更不是簡(jiǎn)單的商業(yè)或物質(zhì)需求。技術(shù)手段的所謂先進(jìn)并不是是文化上的先進(jìn)。

因此，基于文化本質(zhì)及其特征，我們可以說(shuō)：文化有真假而沒(méi)有優(yōu)與劣，高與低。也正是由于人們對(duì)于文化概念的界定過(guò)于泛泛，在回答什么是文化時(shí)，通常采用列舉類別的方式，從而導(dǎo)致人們對(duì)于文化的本質(zhì)特征難以把握。一言以蔽之，文化是全人類共享之財(cái)富，是民族和社會(huì)承傳的對(duì)美好事物的共識(shí)，因此，只有尊重文化之本質(zhì)，才能樹立起大文化觀及民族文化自信，做好文化的傳播者和守望者。