徐 亮

法國《世界報》2004年8月19日刊登了對身患重病的德里達(dá)的采訪。由于這是可查稽的德里達(dá)生前最后一次完整的理論對談(一個多月以后傳來了他去世的消息)，稱之為“臨終采訪”并無不妥。但是我們重視它并不是因?yàn)樗l(fā)生的時間節(jié)點(diǎn)(事后意識到它的“臨終”性質(zhì))，而是因?yàn)榈吕镞_(dá)對于死亡的不同尋常的談?wù)?。在身患絕癥被病痛折磨一年多之后，他清楚地知道自己已經(jīng)時日不多，所以按《世界報》采訪者讓·比恩寶的回憶，“他堅持在這次訪談中提及他的病。他是否感覺到了這是第一次也是最后一次”(“我在與自己作戰(zhàn)”4)？①德里達(dá)的這一“堅持”使得這篇采訪獲得了它必不可少的語境。德里達(dá)不止一次在理論中討論過死亡，但如此切近地面對死亡，我相信這在他是第一次。按海德格爾，死亡是此在最不可替代的要素，是人的本己身份借以獲得的途徑。從他的《贈予死亡》一書來看，德里達(dá)對海德格爾此說十分熟悉。而按他的解釋，那時人進(jìn)入一種秘密之中，他并不想向此世說事，因?yàn)樗灰环N秘密的契約所捆綁，對此他寧可不想言說，說了也白說。我們不知道被采訪時的德里達(dá)是否陷入了這種秘密?！爸挥兴勒嫦唷?“我在與自己作戰(zhàn)”4)，讓·比恩寶在回憶中頗為神秘地加了這么一句。不過德里達(dá)在這時仍然愿意說一說，對此，除了佩服他的勇氣外，我們真的要感謝他留下的這個思想的蹤跡。它把我們拉到死亡面前，面對寂寥無人的前景(當(dāng)然也看不到后浪，或者說懷著即使看到亦無能為力矣的感懷)，來面對理論與死亡的問題。

從主體的角度，我們的問題應(yīng)該是“理論家與死亡”。但是我們感興趣的確實(shí)不只是德里達(dá)自然生命的死亡，更多的是德里達(dá)如何談?wù)撟约旱乃劳?，他在已?jīng)確知自己自然生命即將終結(jié)的時候的這個談?wù)撆c他此前的死亡觀即他作為理論家的死亡理論有什么區(qū)別和聯(lián)系；死亡的降臨給他的理論帶來了什么改變？他如何面對自己的死亡，即他對死亡的態(tài)度： 他接受死亡還是抵制死亡，如果接受，那么他怎么看待生命及其存續(xù)？如果抵制，他又何以抵制？這樣，原初關(guān)于理論家的問題就成了關(guān)于死亡的理論問題。此外，如果理論家自然生命已死，他的理論會死嗎？以及一種理論會不會沾有生命或死亡的氣息？這就涉及理論的死亡和存續(xù)，以及理論的生/死性質(zhì)問題。

這篇采訪報道觸及了以上幾乎所有問題，作為德里達(dá)的同道，我們也會面臨類似的局面，這里面一定也有我們關(guān)心或者現(xiàn)在回避而最終仍然不得不面臨的問題。因而，從這個事件來看一個理論家或理論的命運(yùn)，是我們這個解讀更在乎的問題。

一、 談?wù)撍劳雠c經(jīng)驗(yàn)死亡

“對于死亡的接近或懼怕指的是預(yù)先的經(jīng)驗(yàn)，它與這種懼怕的方式所暗示的對死亡意義的指涉密不可分。這始終像是人在看無法看見其臨到的事物的到來，在給予他一種也許絕無可能以一種純粹和簡單的方法給予他自己的饋贈。自我每次都通過給予或賦予死亡不同的價值，把它實(shí)際上不能簡單地占有的東西給予它自己或重新加以占有，以此來為死亡做準(zhǔn)備?！?Derrida，TheGiftofDeath40)德里達(dá)在《贈予死亡》一書中寫下的這段話指出了人，特別是理論家與死亡關(guān)系的兩種狀況。首先是經(jīng)驗(yàn)死亡?！皩τ谒劳龅慕咏驊峙轮傅氖穷A(yù)先的經(jīng)驗(yàn)”，是一種“人在看無法看見其臨到的事物的到來”的經(jīng)驗(yàn)，這兒的“懼怕(apprehension)”指帶著害怕預(yù)先做準(zhǔn)備，戰(zhàn)栗著等待它的到來，即知道它的可怕，但不知道它將如何臨到。死亡首先是人面對將要臨到的空寂時的恐懼與戰(zhàn)栗的經(jīng)驗(yàn)。但是德里達(dá)馬上指出，人們，特別是理論家，其懼怕的方式與他對死亡意義的理解有關(guān)，也就是說，通過賦予它某種價值，死亡變得像是被自己把握住了，像是可以主動地給予或被給予，從而占有的事情。這后一種說的實(shí)際上是通過討論和理論對死亡的占有。德里達(dá)肯定地說，對死亡意義的這種理論性姿態(tài)與死亡的經(jīng)驗(yàn)“密切相關(guān)”，但他并沒有說到相關(guān)的方式和程度。

我們看到過許許多多關(guān)于死亡的理論，其中絕大部分情況下，死亡處于被談?wù)摰奈恢?，它是一個話題，在某個真理論或倫理學(xué)理論中發(fā)揮一個結(jié)構(gòu)的功能。人們可以快樂地談?wù)撍劳?。就像斐多口中，或者柏拉圖描寫的斐多口中蘇格拉底被行刑的那天跟弟子們討論死亡的情況，死亡被蘇格拉底論作一種高尚的飛升，是此世純潔的靈魂求之不得的前景，這也被斐多誤解為蘇格拉底當(dāng)時的心情：“他是心情高尚地在等死，我覺得他是快樂的?！?柏拉圖4)當(dāng)進(jìn)入這種談?wù)摃r，理論家考慮的主要是理論本身的說服人的方面，它的周延性和恰適性，他的心情是平復(fù)的。

按我們被告知的情況，在《斐多》的實(shí)際語境中蘇格拉底既是在教導(dǎo)學(xué)生，又面臨即將到來的死亡。但這篇對話的絕大部分篇幅描述的是蘇格拉底對靈魂與肉體關(guān)系理論的詳盡展開，我們在閱讀中很少遭遇蘇格拉底面臨死亡的語境。他的朋友和學(xué)生們上午趕到監(jiān)獄與蘇格拉底共度他人生的最后幾個小時，而柏拉圖(或斐多)的蘇格拉底像往常一樣給學(xué)生們講課。蘇格拉底的死亡觀十分美妙： 死亡的是肉體，而人類中最精英的哲學(xué)家，他們的靈魂將會離開一直束縛和困擾他們的肉體，抵達(dá)另一個美妙的世界，這看起來是正直的人們應(yīng)該追求的目標(biāo)。所以逐漸臨近的行刑時刻并沒有真正增加現(xiàn)場的悲傷，蘇格拉底像往常一樣控制著講課的時間和過程，甚至適時地解決了兩位對話者西米和奇貝對于靈魂理論的復(fù)雜的質(zhì)疑，使得整個論述不留死角，并且在最后推向了一個高潮，詩意地滿懷激情地描述了正直的靈魂將要去到的地方： 地球表面，純潔的空氣純潔的水，裝飾著各種寶石金銀，明亮鮮艷的色彩，所有形體包括太陽月亮和星星都是真實(shí)的……總之是洞穴之外的美妙世界。在這些談?wù)撝形覀兛梢钥匆娎碚摚菬o法看見死亡。

德里達(dá)也在這種情況下談?wù)撨^死亡。比如上引長文《贈予死亡》，這是他生涯后期發(fā)表的。這部標(biāo)題帶有“死亡”字樣的書討論的是責(zé)任倫理問題，旨在揭露和批判猶太-基督教的責(zé)任倫理觀。德里達(dá)認(rèn)為，在猶太-基督教的責(zé)任倫理中，“贈予死亡”(或者“死亡的禮物”，或者中文的“賜死”)是個關(guān)鍵概念，它意味著上帝對信徒的絕對控制，是信徒責(zé)任觀念的基石。上帝為了考驗(yàn)亞伯拉罕，命令他殺死以撒給自己獻(xiàn)祭，亞伯拉罕聽從了。這在普通倫理中是一種謀殺行為，但是亞伯拉罕只服從上帝，并將此視為信徒的絕對責(zé)任。信徒與上帝處在特殊的一對一關(guān)系中，上帝注視著他，知道他的一切，他卻看不見上帝，他們之間的交流就是上帝的呼喚和人的回應(yīng)，信徒不能向他人透露他們之間的契約，所以實(shí)際上信徒處于恐懼與戰(zhàn)栗狀態(tài)。亞伯拉罕既沒有對以撒，也沒有對撒拉解釋這件事，他隱瞞了真相?！八劳龅亩Y物”因而成了一種不可言說的秘密，它隨時降臨且是不可推脫的絕對責(zé)任。這種“令人戰(zhàn)栗的神秘”也震驚了作為基督徒的基爾克果，他的《恐懼與戰(zhàn)栗》就是對這種他稱之為“悖論”狀態(tài)的理論回應(yīng)。因?yàn)橛猩袷バ酝械?，“為……英勇犧牲”也成為了猶太教徒、基督教徒和伊斯蘭教徒(由于伊斯蘭教被認(rèn)為起源于亞伯拉罕與夏甲庶出的兒子以實(shí)瑪利，即穆斯林所稱的易司馬儀，所以德里達(dá)認(rèn)為它也屬于“圣典宗教”)的響亮口號和各種殺人的戰(zhàn)爭的合法性依據(jù)。對獻(xiàn)祭以撒的不同解釋引起了中東地區(qū)的戰(zhàn)爭?！耙匀龅墨I(xiàn)祭每天都在繼續(xù)。不計其數(shù)的處死兵器，掀起了一場沒有前線的戰(zhàn)爭。[……]犧牲的戰(zhàn)爭不僅發(fā)生在圣典宗教之間，不僅發(fā)生在亞伯拉罕式的民族之間(它們明確提到了以撒、易司馬儀、亞伯拉罕或易卜拉欣的獻(xiàn)祭)，而且發(fā)生在它們和世界上其他挨餓者之間。”(德里達(dá)，《贈予死亡》91)德里達(dá)認(rèn)為這是由于在責(zé)任觀念中他者處于核心地位導(dǎo)致的，人們?yōu)樗哓?fù)責(zé)，但鑒于任何他者都是他異的，這種倫理后果是排他的： 對一個人負(fù)責(zé)就意味著對其他人的傷害，對上帝負(fù)責(zé)就意味著對其他他者的不忠；甚至，對人的負(fù)責(zé)就意味著對其他動物的殘忍。“亞伯拉罕的悖論使任何道德上的普遍性都不復(fù)存在。”(Derrida，TheGiftofDeath78)發(fā)生在新約時代的“贈予死亡”事件更加著名，這就是耶穌的獻(xiàn)祭。耶穌以自己的死贖去世人之罪，這被德里達(dá)視為加深世人罪惡感之舉，同時其中也包含著一種算計，一種經(jīng)濟(jì)學(xué)。首先在耶穌的死(為罪人而死)面前，信徒的任何獻(xiàn)身之舉都是微不足道的，只能徒增永遠(yuǎn)“虧欠”的罪惡感。此外，新約在教導(dǎo)信徒遵循耶穌榜樣的時候都使用了付出和回報的經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語，如“要叫你施舍的事行在暗中，你父在暗中察看，必報答你”(“馬太福音”第六章四節(jié))，以及“只要積攢財寶在天上”(“馬太福音”第六章二十節(jié))；也就是說，這種獻(xiàn)身也是一種算計，是求報償?shù)慕?jīng)濟(jì)行為。所以在這個問題上德里達(dá)援引了尼采在《道德的譜系》中的論述，尼采說，耶穌的獻(xiàn)祭是“基督教的神來之筆： 上帝為了人的債務(wù)犧牲了自己。上帝用自己償付了自己，只有上帝能夠清償人本身沒有能力清償?shù)膫鶆?wù)——債權(quán)人自愿地為他的債務(wù)人犧牲自己，這是出于愛(能令人相信嗎？)，出于對他的債務(wù)人的愛”(《贈予死亡》146)?、诘吕镞_(dá)要求讀者特別注意引語中這個括弧里的反問句，它“擾亂了設(shè)問的結(jié)構(gòu)”，因?yàn)椤澳岵煽隙ù_信自己知道相信是什么意思，除非他想指出所有這一切都是套路”(Derrida，TheGiftofDeath115)?！顿浻杷劳觥吩谶@里戛然而止，德里達(dá)利用尼采對基督教的給予死亡觀念作了最終的結(jié)論。在這部書里，死亡是一個被討論的要素，德里達(dá)通過它揭露和否定了圣典宗教的責(zé)任倫理觀念。

但是經(jīng)驗(yàn)著死亡的德里達(dá)可不是這個樣子說話的?！妒澜鐖蟆凡稍L者描繪了臨終采訪時德里達(dá)的樣子。當(dāng)他看到這篇采訪的校樣時，“他的目光充滿著憤怒的溫和，那么脆弱又那么憤慨[……]他坐了一會兒喃喃地說： ‘有一點(diǎn)可以肯定——人們要說的是，我活得差不多了，我已經(jīng)死了?！痆……]‘那是訃告?！麌@息道”(“我在與自己作戰(zhàn)”4)，脆弱，無奈，憤怒，又不知道憤怒的對象是什么。實(shí)際上他的這些話也就是喃喃自語，不是說給別人聽的，這個時候有被一種不可告人的秘密所占有的樣子，像他在《贈予死亡》中描繪的亞伯拉罕的樣子。面對死亡的處境使人遭遇絕對的獨(dú)特性，這是一個人不可替代的時刻，他無法對話(這些正是他在《贈予死亡》中對亞伯拉罕獻(xiàn)祭時的處境的形容)，因?yàn)?，說了也白說。在場的記者和朋友們試圖引用他的常規(guī)理論安慰他，以使在場的所有人走出這種尷尬的困境，“‘不，雅克，那只是印跡，是生命的印跡?！笥褌儺?dāng)作沒聽見并辯護(hù)地對他說”(“我在與自己作戰(zhàn)”4)。延異和印跡，這德氏標(biāo)記的理論正好可以解釋他生命的與眾不同，這能讓他輕松一些嗎？德里達(dá)不是說過，對死亡意義的理論設(shè)定與死亡的經(jīng)驗(yàn)“密切相關(guān)”嗎？當(dāng)死亡來臨之際，這種相關(guān)性的情形如何？它對死亡經(jīng)驗(yàn)意味著什么？從讓·比恩寶的報道看，德里達(dá)并沒有得到安慰。沒有“客喜而笑，洗盞更酌”，處在那個絕對獨(dú)特性中的德里達(dá)已經(jīng)無法被這些輕飄飄的說辭所打動，他看到的不是把暫時的人生當(dāng)永生來過的人所看到的東西，也不是以前當(dāng)他談?wù)撍劳鰰r所看到的。當(dāng)他在采訪中采用“印跡”一語時，所用的并不是他朋友們所賦予的意思，在那里，毋寧說，訃告也就是“印跡”的題中應(yīng)有之義了。③

“只有他知道真相?！?“我在與自己作戰(zhàn)”4)這種無奈和孤獨(dú)，也會深刻地改變著經(jīng)驗(yàn)死亡之人的理論話語。

二、 與自己作戰(zhàn)

跟德里達(dá)在臨終采訪中的現(xiàn)場記錄不同，蘇格拉底在《斐多》中的言語和表現(xiàn)都是柏拉圖撰寫，通過現(xiàn)場的一位粉絲轉(zhuǎn)述的。這使蘇格拉底在自己的臨終談話中一直得以保持著一個光輝但也是常規(guī)的形象——理性，敏于思辨，視死如歸。即將到來的死亡只被提及不多的次數(shù)。但是我們?nèi)匀荒軌蜃⒁獾?，在臨刑之前最后的談?wù)撝?，蘇格拉底有兩次提及了它，并在中間說出了一些很難理解的話語。第一次是下午較晚臨近喝致命毒藥的時候，蘇格拉底開始喃喃而語，他正在做一個論證，但突然不想做了：“西米啊，即使我能證明，我也沒這時間，不等我講完，我就得送命了。”(柏拉圖88)接著他在講了一段很難理解的話語之后，提醒兩位論者及其他人：“西米，奇貝和你們大伙兒呀，早晚到了時候也都是要走的。不過我呢，現(xiàn)在就要走了[……]”(96)這如果不算沮喪，至少帶有某種無奈，并不能算是積極的姿態(tài)。而在之間那段難以理解的話是這樣說的：“當(dāng)然，一個稍有頭腦的人，決不會把我所形容的都當(dāng)真。不過有關(guān)靈魂的歸宿，我講的多多少少也不離正宗吧。因?yàn)殪`魂既然不死，我想敢于有這么個信念并不錯，也是有價值的，因?yàn)橛羞@個膽量很值當(dāng)。他應(yīng)當(dāng)把這種事像念咒似的反反復(fù)復(fù)地想。我就為這個緣故，把這故事扯得這么長。”(95—96)這段話發(fā)出的是什么信息？首先，他并不確定前述關(guān)于靈魂和死后的情形的真實(shí)性： 那些話不全是真的，但至少有些是真的吧。這個我們可以理解，因?yàn)檫@都是蘇格拉底推論出來的，推論并不能確保信心，而真正的真是確定無疑的。其次，信這套說辭是一種冒險(risk the belief)，但由于這個信仰是不錯的、有價值的，冒這個險是值當(dāng)?shù)?畢竟，在面對不可思議的死亡之時人還有什么好的法子給自己壯膽呢)。第三，為此，蘇格拉底發(fā)明了德里達(dá)在《贈予死亡》中提到的“練習(xí)死亡”之法(《贈予死亡》19)——“應(yīng)當(dāng)把這種事像念咒似的反反復(fù)復(fù)地想”，這兒的咒語是希臘諸神施展魔力時用的，這似乎是說反反復(fù)復(fù)地想了就可以使自己凝神關(guān)注于靈魂，轉(zhuǎn)移對肉體死亡的注意力，并把“這種事”信以為真。在這一段話里，蘇格拉底對自己建構(gòu)起來的理論上無可指摘的靈魂-肉體-死亡之說，從根基上作了松動，變得不那么肯定，或者根本不肯定。在即將到來的死亡面前他對自己的學(xué)說猶豫了，說了實(shí)話。

每個理論家都有自己的理論人設(shè)。柏拉圖的蘇格拉底，其理論人設(shè)無疑是建構(gòu)性的，他圍繞真理論建立了一套形而上學(xué)理論，包括靈魂-肉體-死亡理論。但是死亡的降臨似乎在腐蝕其理論的這種積極的建構(gòu)性，他自己對之產(chǎn)生了疑問，無意中作出了解構(gòu)性試探。德里達(dá)的理論則與之相對。按照常理，一種死亡理論意味著要對死亡的由來、性質(zhì)、作用，以及去向等進(jìn)行多方建構(gòu)，而我們從《贈予死亡》這部書里并不能看到這樣的死亡理論，而只看到了一種揭露和否定，對于圣典宗教的死亡觀念的揭露和否定。但解構(gòu)和否定不正是德里達(dá)主義的身份標(biāo)記嗎？作為理論，德里達(dá)主義是說不的： 語言不能抵達(dá)客體的意義，能指不能被所指圈住，意義不能在語言中確定，普遍倫理是不存在的……解構(gòu)是德里達(dá)的理論人設(shè)，正像(對形而上學(xué)的)建構(gòu)是柏拉圖的人設(shè)。然而當(dāng)死亡降臨的時候，德里達(dá)也開始瓦解這種理論定勢了，“我在與自己作戰(zhàn)”，這個標(biāo)題反映的正是這種狀況。這不是理論家主動修正自己理論的那種改變，而是不自覺的自我消解。死亡逼出了他們事先未曾設(shè)計好的自己的另一面。

“柏拉圖以來，哲學(xué)的古老命令就是： 哲學(xué)思考，即學(xué)習(xí)死亡?！?“我在與自己作戰(zhàn)”5)德里達(dá)在臨終采訪時說的這句話，引用的就是《斐多》里柏拉圖/蘇格拉底的著名論述：“許多人不懂哲學(xué)。真正的追求哲學(xué)，無非是學(xué)習(xí)死，學(xué)習(xí)處于死的狀態(tài)?！?柏拉圖12—13)在《贈予死亡》中德里達(dá)也引用了這句話，只不過他當(dāng)時并沒有遭遇迫近的死亡，他對這話保持了他一貫的距離感和批判姿態(tài)。那是他在復(fù)述帕托奇卡關(guān)于神秘支配下的歐洲歷史中責(zé)任的三種形式時談到的，按帕托奇卡，柏拉圖對靈魂出竅的設(shè)想成為神秘支配下歐洲歷史責(zé)任的第二種形式的基礎(chǔ)，而只有第三種，即未來的基督教責(zé)任觀的復(fù)興才能真正拯救歐洲歷史。德里達(dá)用了不少筆墨描述了柏拉圖“訓(xùn)練死亡”的程序設(shè)計，包括冥想、靈魂的聚集、內(nèi)在化等，意在揭示秘密化在其中的奇特作用，秘密化正是貫穿帕托奇卡歐洲歷史及其未來設(shè)計的根本線索。我們很容易看出柏拉圖/蘇格拉底的“哲學(xué)-死亡”說在那里被置于一個解構(gòu)方案內(nèi)，是其中的一個結(jié)構(gòu)性成分。然而在臨終采訪時，他的立場發(fā)生了變化，幾乎一字不差地復(fù)述了柏拉圖的定論，他用了肯定句式，把它變成自己的判斷，幾乎還帶著一聲嘆息。他當(dāng)時正在回答的是讓·比恩寶關(guān)于你是否“學(xué)會了如何生活”這個問題，讓·比恩寶提醒道，德里達(dá)在1993年的《馬克思的幽靈》的開篇里曾提及想學(xué)會生活，“十多年之后，您如今怎么看這種想‘學(xué)會如何生活’的愿望”(“我在與自己作戰(zhàn)”5)。提問者也許認(rèn)為在這位理論大咖生命的末期讓他總結(jié)一下其成功的學(xué)術(shù)和個人生涯必定會增加他的談興，但德里達(dá)已經(jīng)對那本書的開篇問題不感興趣了，他敷衍了幾句，說自己從來沒有學(xué)會過生活，便馬上轉(zhuǎn)換了話題，他想談的是死亡，“可是，并非如此，學(xué)習(xí)生活，應(yīng)當(dāng)是學(xué)習(xí)死亡，為了接受死亡而充分意識到生命的絕對有限性(沒有永福，沒有起死回生也沒有救贖)，對人對己都一樣”(“我在與自己作戰(zhàn)”5)，接著給出了上面引用的那段話。德里達(dá)明顯改變了他與幾年前曾經(jīng)引用過的話語的關(guān)系，他并不介意直接援引并占用他人的立場，而且是從一種建構(gòu)性的方面。

《默》的故事梗概是：牧師伊革那支性情粗暴，女兒威羅被牧師訓(xùn)斥后，悶悶不樂，選擇了臥軌自殺。女兒死后，老伴悲怨不已，僵臥床榻，昏睡不醒，最終也凄然離世。整個故事寫得陰森凄涼，特別是女兒死后，伊革那支夜訪墳場的那一節(jié)，恐怖陰冷，讓人毛骨悚然。

這種情況也發(fā)生在他與帕托奇卡理論的關(guān)系上。如果我們對《贈予死亡》讀得夠仔細(xì)，就會發(fā)現(xiàn)其中帕托奇卡的主題也在臨終采訪中發(fā)出了一種不同的回響。德里達(dá)晚年，特別在9·11以后，對國際政治越來越熱心，因此當(dāng)讓·比恩寶請他論述歐洲在國際政治中應(yīng)處的地位時，德里達(dá)說到了這一段話：“歐洲處在那種要承當(dāng)新責(zé)任的命令之下。我所說的歐洲不是現(xiàn)存的歐共體，也不是眼下由大多數(shù)新自由主義規(guī)劃并備受潛在內(nèi)戰(zhàn)威脅的歐洲，而是一個未來的還在尋求中的歐洲。”(“我在與自己作戰(zhàn)”9)帕托奇卡在他的《歷史哲學(xué)異端論》中指出，基督教的基礎(chǔ)在靈魂的最深處，只有借助于它人們才能抵抗墮落，因此基督教的責(zé)任倫理是新的歐洲責(zé)任得以建立的基礎(chǔ)，它能幫助歐洲復(fù)興?！皻W洲處在那種要承當(dāng)新責(zé)任的命令之下”，這指的是帕托奇卡或借助于他的口發(fā)出的命令嗎？可是德里達(dá)在《贈予死亡》中對帕托奇卡此說作出了明確的質(zhì)疑，認(rèn)為這種責(zé)任仰仗上帝與人之間“注視的不對稱性”(《贈予死亡》39)，它引起“令人戰(zhàn)栗的神秘”，并成為所有圣典宗教在這個世界上破壞性政治行為的借口。德里達(dá)這句話里另一個要素“一個未來的還在尋求中的歐洲”也是帕托奇卡主張的內(nèi)容。帕托奇卡要復(fù)興的不是已有的或已經(jīng)存在過的歐洲，雖然那個歐洲歷史上也似乎恪守基督教的責(zé)任意識，但是那個責(zé)任意識受到柏拉圖主義知識論的過多影響，并且已經(jīng)成為正統(tǒng)。而帕托奇卡提倡的被視為“異端”的基督教責(zé)任意識是以“令人戰(zhàn)栗的神秘”為基礎(chǔ)的，它在歐洲歷史上還沒有展開過，這是負(fù)有這種責(zé)任感的人們未來要去實(shí)現(xiàn)之事。新的歐洲有待建立。德里達(dá)把這個觀點(diǎn)也直接接受過來，聲稱他的歐洲也是尋求中的未來的歐洲?？梢哉f，德里達(dá)在此改變了他與帕托奇卡理論的關(guān)系，也占用了帕托奇卡倡導(dǎo)的正面的積極的和建設(shè)性的有關(guān)歐洲未來的立場。

對于歐洲的重建的熱心在德里達(dá)生涯的最后幾年明顯表現(xiàn)出來了。采訪者讓·比恩寶敏銳地注意到這類談?wù)撝蓄l繁出現(xiàn)的“我們”一詞以及對歐洲概念的強(qiáng)調(diào)，這與德里達(dá)一向以來的理論人設(shè)是相齟齬的。所以他希望德里達(dá)能夠?qū)Υ俗鞒龀吻澹骸瓣P(guān)于歐洲，您難道不是在與自己作戰(zhàn)嗎？一方面，您注意到9·11襲擊摧毀了古老的主權(quán)國家的政治地緣語法，因此意味著某種您將之界定為歐洲特有的政治概念的危機(jī)。另一方面，您堅持對這種歐洲精神的依戀，首先是對您準(zhǔn)確地描述為衰落中，或者說殘存著的國際法的宇宙政治主義理想的依戀[……]”(“我在與自己作戰(zhàn)”9—10)這里的“對這種歐洲精神的依戀”指的是對一個一體化的歐洲概念的迷戀，對以歐洲為核心的一種世界主義的迷戀。這在9·11以后表現(xiàn)得特別明顯。他希望歐洲精神能夠取代美國的單邊主義霸權(quán)，成為一種新的世界秩序的基礎(chǔ)。為此他在去世前一年即2003年會見他在德國的哲學(xué)對手哈貝馬斯，兩人合署(這在以前幾乎是絕無可能之事)在《法蘭克福匯報》上發(fā)表了一篇題為“戰(zhàn)爭之后——?dú)W洲的復(fù)興”的文章，主題就是“歐洲應(yīng)當(dāng)在策劃制定未來的世界內(nèi)政時發(fā)揮自己的作用”(哈貝馬斯 德里達(dá)39)，強(qiáng)調(diào)歐洲已經(jīng)進(jìn)行的那種源自康德“世界內(nèi)政”觀念的后民族實(shí)踐——在政治上是歐盟這個超民族國家實(shí)體，在經(jīng)濟(jì)上是出色的歐洲福利制度——足以顯出動不動就動用戰(zhàn)爭的美國政治是一種“愚蠢而又昂貴的選擇”(39)。讓·比恩寶認(rèn)為這是與德里達(dá)一貫的批判歐洲中心主義姿態(tài)相對立的。對此，德里達(dá)承認(rèn)他對胡塞爾、海德格爾等人的歐洲中心主義曾經(jīng)持激烈的批判態(tài)度，對之進(jìn)行了解構(gòu)，那個歐洲包括了殖民主義、種族滅絕和納粹大屠殺等使歐洲人承受巨大負(fù)罪感的東西，但是他用帕托奇卡的觀念辯解道，他的建設(shè)性的新歐洲是新責(zé)任命令之下的還在尋求中的歐洲?！八^‘解構(gòu)’，即便在它用于反對某種東西的時候，也還是歐洲的，那是一種歐洲的產(chǎn)物，一種作為極端相異性經(jīng)驗(yàn)的歐洲式的與自己的關(guān)系?！?“我在與自己作戰(zhàn)”9)也就是說，作為一個歐洲人，當(dāng)他反對歐洲的時候，仍然無法擺脫他的歐洲性，就像作為一個猶太人，雖然他不認(rèn)同猶太復(fù)國主義的意識形態(tài)和以色列的政策，但還是無法否定自己的“猶太性”。德里達(dá)在臨終采訪中進(jìn)一步固化了他在歐洲文化優(yōu)越性方面的立場，這加深了與他自己原有觀點(diǎn)的裂痕。舊的歐洲需要否定，新的歐洲需要建設(shè)，歐洲人無法擺脫歐洲性，這些聽起來似乎合情合理，恰如其分。但是作為熟悉他理論的他的學(xué)生兼采訪人，以及他的其他讀者包括我們，一些進(jìn)一步的問題仍然需要得到解釋： 當(dāng)我們直接借用“主權(quán)國家”這一民族國家政治觀念陳述歐洲精神的時候，這如何與基于此觀念的歐洲中心主義相區(qū)別？一種總體論的歐洲精神，如何找到一座橋梁，能夠通向強(qiáng)調(diào)差異和不可規(guī)約性的解構(gòu)主義哲學(xué)？怎么能夠保證新的歐洲化世界秩序不會對非歐洲的民族或文化產(chǎn)生強(qiáng)權(quán)作用，從而帶來新的壓制？德里達(dá)和哈貝馬斯的許諾是：“隨著與帝國主義和殖民歷史的距離拉大，歐洲強(qiáng)國也得到了機(jī)會，對自己保持一種反思的距離。這樣它們就能夠?qū)W會，從被戰(zhàn)勝國的角度來感受自己的勝利者的可疑角色，這些勝利者要被追究用強(qiáng)力強(qiáng)迫進(jìn)行使人失去根基的現(xiàn)代化的責(zé)任。”(哈貝馬斯 德里達(dá)79)可問題常常是，無論戰(zhàn)勝國怎么“努力”反思，仍然無法移動它們作為戰(zhàn)勝國的立場，被戰(zhàn)勝國也無法跟它們?nèi)诤?。在這些問題未得到切實(shí)的解決之前，我們只能把“所謂‘解構(gòu)’，即便在它用于反對某種東西的時候，也還是歐洲的”這句話看作一種隨意的辯解，因?yàn)椋覀兛梢砸姵鼋鈽?gòu)的歐洲本性，但是追求解構(gòu)與追求統(tǒng)一的歐洲，這畢竟是不同的兩回事。

三、 幸存與不朽

德里達(dá)理論中的這些重要變化，不惜“向自己作戰(zhàn)”，當(dāng)然與他此時迫切關(guān)心的死亡的問題有關(guān)。在這篇臨終采訪中，他最大的關(guān)切是什么呢？在面臨死亡時談?wù)撍劳?，死亡就同時成為了經(jīng)驗(yàn)之事和談?wù)撝拢@再次把我們帶向他在《贈予死亡》中提及的死亡意義與死亡經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系問題： 這種情況下的談?wù)摃尸F(xiàn)出一種怎樣的面目？死亡威脅下的生命，它的意義何在？這種通過理論所賦予的意義會為理論家?guī)硎裁?？它能令人安心嗎?/p>

柏拉圖的蘇格拉底在《斐多》里給出的回答是，靈魂必須從肉體分離，肉體是墮落的無意義的，靈魂是純潔的高尚的；學(xué)習(xí)死亡，就是學(xué)習(xí)使靈魂擺脫肉體，這是一個包含苦思冥想等等在內(nèi)的訓(xùn)練的過程。這個過程的終點(diǎn)是靈魂的解放，進(jìn)入另一個世界，真實(shí)的世界，靈魂在那里永生。無疑他的關(guān)切是靈魂能不能飛升到另一個世界，為此他對肉體的死顯得毫不在乎，甚至盼望它死。按柏拉圖的理論，這是哲學(xué)家求之不得之事，哲學(xué)家在這個庸俗無知的世界中受夠了，他本來就是屈尊待在這里的。當(dāng)然我們也已經(jīng)看到，隨著死亡的迫近，對于這個通過冥想和推論獲得的圖景他自己也不完全相信，因?yàn)椴]有什么東西能夠?qū)Υ俗鞒隹煽慷辛Φ某兄Z。

德里達(dá)從知識論上接受了柏拉圖關(guān)于哲學(xué)思考就是學(xué)習(xí)死亡的論斷，但是在述愿方面他的思考與柏拉圖并不一樣?！拔蚁嘈胚@是個真理但不愿向它投降。我沒有學(xué)過去接受死亡。[……]對于學(xué)會死亡的智慧，我還是孺子不可教的。對于這個主題我還什么也沒學(xué)到或掌握好?！?“我在與自己作戰(zhàn)”5)“接受死亡”指接受肉體的死亡，因?yàn)榘乩瓐D所謂學(xué)習(xí)死亡就是學(xué)習(xí)讓肉體去死并從中拯救靈魂。德里達(dá)說自己學(xué)不會或掌握不好(死亡之學(xué))，恐怕只是一個借口，柏拉圖關(guān)于死后世界的描繪太不可思議，不實(shí)際，他說的其實(shí)是一個述愿句： 我不接受它(死亡)。但是，面對死亡并不存在接受或不接受的選項(xiàng)，它與人的愿望無關(guān)，它還真是被給予的。這句話里有一聲嘆息。如果死不受歡迎但卻不期而至，而柏拉圖的靈魂出竅論也似乎無法相信，我們還可以找到有盼望卻不自欺的理論嗎？

德里達(dá)的回答可以用先秦理論家的說法加以歸納： 立言不朽。這是他在臨終采訪中加以發(fā)揮的生存/死亡理論——幸存論——的旨?xì)w，同時也是它的組成部分。

“我一直對幸存這個論題感興趣。[……]生存就是幸存。從一般意義上講，幸存意味著繼續(xù)生存，也意味著死后生存。本雅明論述翻譯問題時強(qiáng)調(diào)過兩個詞的區(qū)別： 一個是überleben，即超越死亡，繼續(xù)生存，如一本書可以在作者死后繼續(xù)其生命，一個孩子可以在父母去后生存下去；另一個是fortleben，也就是繼續(xù)活著?！?“我在與自己作戰(zhàn)”6)幸存是對生存性質(zhì)的形容，它已經(jīng)把死亡作為了前景。它是現(xiàn)實(shí)的，沒有自欺。本雅明指出“幸存”有兩層含義，意在區(qū)分，強(qiáng)調(diào)分別使用。德里達(dá)利用本雅明的概念，意在使兩者疊加。幸存同時意味著這兩個含義，他的幸存論是這兩個含義的互相糾纏?！袄^續(xù)生存”也就是“活著”，茍活，是生命的無常，因此它反而意味的是易死的和必朽的；“死后生存”是獲得了生存的意義，所以雖死猶生，超越死亡，可得不朽?！拔覀兌际蔷徠谥械男掖嬲遊……]加上一些健康問題的壓力，幸存或延緩這個一直纏繞我的問題，可以說它無時無刻地以具體方式在困擾著我，如今更另添了幾分其他色彩?！?“我在與自己作戰(zhàn)”5)這里的“我們都是緩期中的幸存者”，是指碰巧活著這一點(diǎn)，因?yàn)橹旅募膊o時無刻不在提醒著生命的僥幸的一面；但“幸存”也意味著一直存在下去，它同時提醒我們考慮“死后生存”的問題。我們死后，有什么可以幸存下來？這其實(shí)是有關(guān)替代的問題： 誰或者什么替代我們死后活著，我們的子女替代我們繼續(xù)生存著，還是，比如一個理論家，他的一本書可以替代他的自然存在，繼續(xù)其生命，被人閱讀，被人談?wù)?，他的名字還在別人那兒活著。理論家能夠幸存下來的最有價值的東西是他的言論。

德里達(dá)不接受死亡，他在本雅明的幸存概念中找到了不朽的路徑。德里達(dá)總結(jié)了自己的學(xué)術(shù)生涯，評估了自己的理論遺產(chǎn)： 有哪些東西可以留下來，幸存下去？這是他此時關(guān)切的東西。

這篇采訪中他談及的遺產(chǎn)都是積極的肯定的東西。也只有積極的東西可以留下來，不是嗎？“未來的歐洲”是引人注目的一條，我們已經(jīng)闡述過它的建構(gòu)性，盡管這是與他理論的人設(shè)相齟齬的。除此以外，他主要提及了自己發(fā)明的寫作方式。這是“一種不斷的革命式的寫作方式。它要在每一種情況下創(chuàng)造出一種相應(yīng)的陳述模式，發(fā)明出一種獨(dú)一無二事件的規(guī)律，考慮到假設(shè)或預(yù)期的接受者，同時這種寫作也規(guī)定了它的讀者，讀者學(xué)會閱讀去(體驗(yàn))那種不是他習(xí)慣中接受的東西。這種寫作希望讀者從閱讀中再生，以別樣的方式被規(guī)定： 比如，詩與哲學(xué)那些并不混淆的嫁接，比如使用同音異義詞，使用那種不確定性，語言的那些狡猾處的某些方式，很多人稀里糊涂地讀著卻看不到它們特有的邏輯‘必要性’”(“我在與自己作戰(zhàn)”7)。這種方式的特別之處，第一是事件的發(fā)明，每一次寫作都是一個事件，沒有定規(guī)，依不同的情況而定；第二是旨在對讀者的積極閱讀的習(xí)慣的培育；第三是要引起人們對語言本身的敏感，包括語音和語義的糾纏、不確定性，以及元語言支配下的邏輯(“必要性”也許譯為“必然性”在漢語里更講得通)，等等。毫無疑問，德里達(dá)一生的寫作都在踐行這個理念，這與他的解構(gòu)主義理論動因是相匹配的。德里達(dá)非常重視這個發(fā)明，通過這個發(fā)明，他融入了“我們”。以差異作為自己理論標(biāo)的的他，在行將結(jié)束自己生涯的時候，感受到了他那一代(即人稱“六八一代”)理論家群體的凝聚力并對之產(chǎn)生了認(rèn)同感。雖然對于一些人把他和那一代理論家(拉康，福柯，德勒茲，巴爾特等等)統(tǒng)稱為六八一代，他提出了異議，他認(rèn)為他們每個人都是不一樣的，他們忠實(shí)于差異性，所以互相之間保持著張力。但是他仍然把這些人稱之為“我們”，因?yàn)槿绻麄冇泄餐覍?shí)的東西，那就是他們的相同之處。不同的“我”是一個小我，“我們總想盡可能地去生活，想自我保存，想延續(xù)和培育一切比我們自身更大更有力，雖屬于這個小‘我’卻從四面八方溢出這個小我的東西”(“我在與自己作戰(zhàn)”6)，“我們”就是那個大我?！拔覀儭弊钪匾呢暙I(xiàn)是什么？是“對精致，悖論，疑難的(不懈)追求”(6)。這是指一種追求表述困難的難解的寫作方式，也就是上文所謂“革命式的寫作方式”，作為新事件的誕生，作為對不確定性的追逐，這種寫作方式必然是精致的、悖論式的、充滿閱讀困難的。這是他們那一代共同的標(biāo)記。他指出他們之所以用這種方式，還有政治性的考慮，是為了抵抗各種政治經(jīng)濟(jì)利益集團(tuán)支配的“媒體知識權(quán)力”想要簡化和抑制自由思想的企圖。這樣，“我”屬于這個用一種新的話語撼動了整個西方知識界的“我們”?！拔覀儭惫餐跉v史上留下印記。從更大的場面看，“我們這一代人無愧于過去，從圣經(jīng)到柏拉圖，康德，馬克思，弗洛伊德，海德格爾等等”(6)。除了圣經(jīng)，這個名單只提到了五個人，這是人世間立言不朽的天花板。這個評估無疑很高，但并非會被認(rèn)為不知天高地厚。

然而那又怎么樣？這個世界什么都在變。柏拉圖的話語幸存了二十五個世紀(jì)，在柏拉圖和康德之間的二十三個世紀(jì)本來存在一大批理論家，但隨著時間的洗刷，他們一個個被排除出這個名單了。即使能夠達(dá)到柏拉圖的成就，各種意想不到的因素也會腐蝕這種不朽?！拔覀兊募夹g(shù)文化時代在這個方面發(fā)生了劇烈的變化。我‘這一代’人，更不用說前幾代，曾經(jīng)習(xí)慣了某種歷史節(jié)奏： 我們以為根據(jù)一本作品的質(zhì)量可以斷定它能否經(jīng)得住一兩個世紀(jì)的考驗(yàn)，甚至像柏拉圖那樣，存活了二十五個世紀(jì)。今天，建檔模式，還有消耗與毀滅模式的疾速變化都(深刻)改變了遺產(chǎn)的結(jié)構(gòu)與時間性。對于思想來說，幸存問題從此就會變成絕對不可預(yù)測?！?7)20世紀(jì)80年代以后德里達(dá)一直對“建檔模式”即文檔的存在形式十分關(guān)注，1980年的“明信片”里他就預(yù)告了隨著通信新技術(shù)的發(fā)展，將不再有情書這種文體。而在德里達(dá)逝世十多年以后的今天，建檔模式已經(jīng)由手書、打字機(jī)和第一、第二代微電腦變成了現(xiàn)在的多媒體電腦以及手機(jī)。將來可能既不容易也沒有必要到一個裝滿羊皮紙書、線裝書或印刷版紙質(zhì)書的圖書館去尋找留下來的話語，任何一個理論家也跟不住這樣的翻新。更大的問題在于，如果我們所以為的著作的質(zhì)量決定它不朽的程度這個準(zhǔn)則發(fā)生了變化，那么，即使是柏拉圖，他的地位也不知道能否穩(wěn)固?！暗轿疫@個年紀(jì)，我已對幸存問題的兩種最矛盾的可能性做好了準(zhǔn)備： 請相信我，我同時具有雙重感覺，一方面，我笑著而且不那么謙虛地說，人們還沒有開始閱讀我的作品，當(dāng)然有不少很好的讀者(世界各地可能有幾十個)，所以，過些時候，真正的閱讀會有出現(xiàn)的機(jī)會；但另一方面也有可能是另一種情況，我走后十五天或半個月，就什么也留不下了。除了圖書館的合法儲藏室里還保存著一些。我向您發(fā)誓，我真誠地同時相信這兩種可能性?！?7)這不是因?yàn)榈吕镞_(dá)對自己著作的質(zhì)量缺乏信心，而是各種自己無法控制的因素使得“幸存問題從此就會變成絕對不可預(yù)測”。他說后一種情況是完全可能的，那豈不是給不朽投下了悲劇性的陰影？

現(xiàn)實(shí)中沒有什么可以留下來。德里達(dá)不愿意接受柏拉圖的方案，考慮肉體與靈魂的分離，在沒有把握的永生的靈魂上下注；他不接受死亡，他也拒絕了耶穌的救贖，以及復(fù)活；在討論生命/死亡意義的開頭他就先定下了這個基調(diào)，說我們今天的討論“沒有永福，沒有起死回生也沒有救贖”(5)。這就注定了他要在實(shí)實(shí)在在的現(xiàn)世尋求所有答案，包括死后幸存的答案。然而死也是實(shí)在的，所以被當(dāng)作死后幸存的只能是他的替代，他的著作、言論等等，這又何嘗擺脫了類似柏拉圖靈魂的虛幻性呢？在這里，我們看到德里達(dá)令人敬佩的勇敢，他沒有被綁定在替代的虛幻性上假裝解脫了，他一直警惕著廉價的安慰。幸存論的另一個要素，即實(shí)實(shí)在在的死和必朽始終跟隨在他談?wù)摰臒o論什么話題上。請看看在采訪最后他是如何賦予自己的理論積極快樂的色彩的：“解構(gòu)從來都在‘是’這一邊，在肯定生命這一邊。我就幸存作為生死對立的復(fù)雜化過程所說的一切，至少從‘腳步’(《海域》，加利利，1986)開始，都來自我對生命無條件的肯定。幸存，就是超越生命的生命，多出生命的生命。我信守的話語不是壞死性的，正相反，它是一個熱愛生命，熱愛幸存勝于死亡的活生生的人對生命的肯定，因?yàn)?，幸存，不只是留下來的東西，而是盡可能充滿張力的生命本身。在幸福與快樂的時刻，我尤其受到死亡之必要性(譯為“必然性”比較好吧——引者注)的困擾?？鞓放c為守候著的死亡哭泣，對我來說是一回事。當(dāng)我回想我的生命時，我傾向于認(rèn)為我有幸喜歡我人生中那些不幸的時刻而且慶幸有了它們。幾乎所有的時刻，除了身旁的這個例外。當(dāng)我想起那些快樂的時刻，我當(dāng)然也感到慶幸，但同時它們也將我快速地推向死亡的思想，推向死亡，因?yàn)槟鞘沁^去，已經(jīng)完結(jié)[……]”(“我在與自己作戰(zhàn)”10)這段談?wù)摱嗌倭钗覀兿氲侥岵桑?個體的毀滅可以成為歡樂的來源。不過尼采必須扯出一個形而上的東西——存在之母。個體的生死是永恒的存在之母生命游戲中的玩具，為了永恒的生命，死作為一個必要環(huán)節(jié)參與了狂歡。尼采的讀者為此能夠感到死的快樂性。德里達(dá)也為自己常常被看作消極性的否定性的解構(gòu)理論作了快樂論的解釋，而且像尼采一樣用了“生命”這個詞：“熱愛生命”。但是拋棄了尼采的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，拒絕被幻覺誤導(dǎo)的德里達(dá)始終堅持站立在此世的現(xiàn)實(shí)性上，他絕不會忘卻實(shí)在的死，它就在這兒，因此，“在幸福與快樂的時刻，我尤其受到死亡之必然性的困擾”(10)，當(dāng)他想起那些快樂的時刻，就會快速地轉(zhuǎn)向?qū)λ劳龅母兄季w最終止于死亡：“因?yàn)槟鞘沁^去，已經(jīng)完結(jié)[……]”(10)

幸存，按本雅明，畢竟是有兩種意思的。德里達(dá)的幸存論，就是一種不斷被死亡纏繞的不朽論。可是，必死的也就是可朽的，可朽的生命如何獲得不朽的價值？

結(jié) 論

死亡可以成為一個討論的話題，也可以是一種經(jīng)驗(yàn)。談?wù)撍劳龊徒?jīng)驗(yàn)死亡是不一樣的，存在著對死亡毫無經(jīng)驗(yàn)而把它作為自己理論的一個結(jié)構(gòu)要素的死亡理論；也有對死亡有預(yù)先準(zhǔn)備，在死亡經(jīng)驗(yàn)中的死亡理論。死亡的迫近考驗(yàn)著理論家對自己理論的認(rèn)知，他們會放棄某些堅守的東西；死亡也會逼出他們事先未曾設(shè)計好的自己的另一面。

理論并不會隨著理論家的死亡而消失，它可以幸存下去。一種理論本身也帶有生命或死亡的氣息。德里達(dá)從來沒有像在臨終采訪時那樣致力于通過理論獲得永生或不朽。但是幸存同時意味著必朽；通過“幸存”這個概念，在死亡面前，理論的恒久性受到了質(zhì)疑，涂抹在解構(gòu)論上的“快樂”和“幸?！钡纳孰S時會被吞噬。德里達(dá)的幸存論始終沒有回避死亡的實(shí)在性，但在這個基礎(chǔ)上任何的不朽都像一種虛幻的安慰，顯得無力和掙扎。

注釋[Notes]

① 德里達(dá)的這篇臨終采訪有不同的漢譯本，相比而言我認(rèn)為張寧的譯本學(xué)理上最站得住腳，漢語也最通暢。

② 對于德里達(dá)TheGiftofDeath一書的引用，除了部分段落由作者自行翻譯自英文譯本外，本文盡可能地使用了王欽的中文譯本《贈予死亡》(西安： 西北大學(xué)出版社，2018年)，但此處對個別用語作了改動。

③ 例如“我留下的印跡一方面意味著我的死亡，要來的或已經(jīng)發(fā)生的，也意味著它在我死后繼續(xù)生存的希望”(“我在與自己作戰(zhàn)”，見采訪中文版第7頁)，它首先與死亡聯(lián)系在一起，而他的追隨者用這個詞肯定不是為了提醒他將臨的死亡。

引用作品[Works Cited]

Derrida， Jacques.TheGiftofDeath. Trans. David Wills. Chicago & London： The University of Chicago Press， 1995.

雅克·德里達(dá)：“我在與自己作戰(zhàn)”，張寧譯，《上海文學(xué)》12(2004)： 4—10。

[- - -. “I am at War with Myself.”Trans. Zhang Ning.ShanghaiLiterature12(2004)： 4-10.]

——： 《贈予死亡》，王欽譯。西安： 西北大學(xué)出版社，2018年。

[- - -.TheGiftofDeath. Trans. Wang Qin. Xi’an： Northwest University Press， 2018.]

于爾根·哈貝馬斯雅克·德里達(dá)：“戰(zhàn)爭之后——?dú)W洲的復(fù)興”，《世界哲學(xué)》5(2003)： 39，79。

[Habermas， Jürgen， and Jacques Derrida. “After the War—The Revival of Europe.”WorldPhilosophy5(2003)： 39，79.]

《馬太福音》，《新舊約全書》和合本，聯(lián)合圣經(jīng)公會出版，香港圣經(jīng)公會印發(fā)，1961年。

[Matthew.TheHolyBible. Chinese Union Version. United Bible Societies， 1961.]

柏拉圖： 《斐多》，楊絳譯。沈陽： 遼寧人民出版社，2000年。

[Plato.Phaedo. Trans. Yang Jiang. Shenyang： Liaoning People’s Publishing House， 2000.]