◆南品希 李 松

漢學(xué)泛指國外傳教士、旅行家與學(xué)者關(guān)于中國古代政治、經(jīng)濟、文化、文學(xué)、藝術(shù)等方面的知識生產(chǎn)。1998年鮑勃·霍奇（Bob Hodge）與雷金慶（Kam Louie）出版的《中國語言與文化政治學(xué)：解讀龍的藝術(shù)》（The Politicsof Chinese Language and Culture:The Art of Reading Dragons）一書提出了“漢學(xué)主義”一詞，他們認(rèn)為：“漢學(xué)展現(xiàn)了薩義德稱之為‘東方主義’的許多典型特征。但是，鑒于種種原因，更有益的做法是提出‘東方主義’的一個獨特分支，我們將稱之為‘漢學(xué)主義’。”當(dāng)時“漢學(xué)主義”這一說法并沒有引起學(xué)界多少關(guān)注，主要原因也許由于語言障礙的原因，即使有少數(shù)讀者看到這一論述，其反應(yīng)或許如嚴(yán)紹璗所言：“依我的學(xué)識經(jīng)歷，深知歐美有一批學(xué)者特別善于串通多種論說而以造作新論為自己的本業(yè)，一邊聳動學(xué)界，造作自己的名聲，故未予理睬。”直到2004年，以研究西方的中國形象著稱的學(xué)者周寧發(fā)表《漢學(xué)或“漢學(xué)主義”》，他明確提出并強調(diào)關(guān)注“漢學(xué)主義”，至此“漢學(xué)主義”才真正進(jìn)入了中國學(xué)術(shù)界的視野，并引發(fā)了延續(xù)至今的學(xué)術(shù)爭論。眾多學(xué)者在反復(fù)思考“漢學(xué)主義”論述的真正內(nèi)涵和價值的同時，也對跨文化交流和中國學(xué)術(shù)未來的道路等話題有所闡發(fā)。梳理“漢學(xué)主義”相關(guān)研究成果的觀點差異、考察這一學(xué)術(shù)焦點的發(fā)生與發(fā)展是一項很有價值的工作，通過辨別爭論各方的立場、依據(jù)以及異同，可以形成某些思想共識，進(jìn)而為一種新的理論貢獻(xiàn)建設(shè)性的思路與觀念。

本文依據(jù)的文獻(xiàn)資源包括：以“漢學(xué)主義”為關(guān)鍵詞在中國知網(wǎng)、萬方下載整理的四十多篇相關(guān)論文，顧明棟的專著《漢學(xué)主義——東方主義與后殖民主義的替代理論》、顧明棟與周憲主編的論文集《“漢學(xué)主義”論爭集萃》，以及國外學(xué)界的學(xué)術(shù)論文。在細(xì)致解讀上述文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，筆者將現(xiàn)有的理論探討分為如下三個方面：漢學(xué)本質(zhì)論、自我漢學(xué)化及其如何評價漢學(xué)主義。

一、漢學(xué)本質(zhì)論

（一）漢學(xué)本質(zhì)論的提出

周寧的《漢學(xué)或“漢學(xué)主義”》主要闡發(fā)了三個觀點：西方漢學(xué)的本質(zhì)實為“漢學(xué)主義”；西方漢學(xué)對中國進(jìn)行“觀念殖民”和“學(xué)術(shù)殖民”；國內(nèi)學(xué)界的“自我漢學(xué)化”現(xiàn)象需警惕。周寧對整個漢學(xué)知識系統(tǒng)的合法性提出強烈質(zhì)疑，立即引起了國內(nèi)外學(xué)者的關(guān)注與討論。他將西方漢學(xué)分為廣義漢學(xué)與狹義漢學(xué)兩個部分?！皬V義漢學(xué)”指一切研究中國的知識，研究者包括早期的歐洲傳教士、旅行家、官方使節(jié)，以及十八世紀(jì)以來的啟蒙哲學(xué)家、思想家。周寧認(rèn)為這些知識受意識形態(tài)因素的影響，或極端美化中國，或肆意丑化，與真實的中國相去甚遠(yuǎn)?！皬V義漢學(xué)”充斥著“異國情調(diào)與想象”，“與其說是一門學(xué)問或知識體系,不如說是一種意識形態(tài)”?！蔼M義漢學(xué)”指出現(xiàn)于19世紀(jì)初“西方現(xiàn)代學(xué)科體制中東方學(xué)內(nèi)對中國與中國文化的研究”，研究內(nèi)容分為古代中國的文化藝術(shù)與現(xiàn)當(dāng)代中國政治、經(jīng)濟、文化等方面，后者也被稱為“中國研究”（China Studies），在學(xué)科體制和研究基本前提上表現(xiàn)了隱秘的意識形態(tài)?！爸袊芯渴紫仁抢鋺?zhàn)意識形態(tài)，然后參與‘遏制中國’,構(gòu)筑想象中的中國威脅神話?！笨傊?，周寧認(rèn)為，“漢學(xué)這一學(xué)科的意識形態(tài)或話語特征，其中包含著虛構(gòu)、協(xié)調(diào)著權(quán)力，類似賽義德使用的‘東方主義’”，“漢學(xué)作為一種西方文化他者的話語,本質(zhì)上具有‘漢學(xué)主義性’”。筆者將周寧對西方漢學(xué)的本質(zhì)論斷概括為“漢學(xué)本質(zhì)論”。他懷著強烈而深切的憂患意識與社會責(zé)任感，希望中國學(xué)界警惕學(xué)科無意識中的“漢學(xué)主義”與“學(xué)術(shù)殖民”的危險。由于其“漢學(xué)本質(zhì)論”表述上的激切與語氣上的絕對化，引起國內(nèi)許多西方漢學(xué)研究者的不滿，他們主要圍繞西方漢學(xué)的現(xiàn)有成就，以及“漢學(xué)主義”的理論偏誤這兩個方面反駁周寧的觀點。

（二）關(guān)于漢學(xué)本質(zhì)論的三種觀點

1.有的學(xué)者針對“漢學(xué)本質(zhì)論”關(guān)于漢學(xué)的嚴(yán)厲批判，強調(diào)西方漢學(xué)家的研究成果非常復(fù)雜且具有多元傾向性。他們認(rèn)為西方漢學(xué)絕不是周寧用一個“漢學(xué)主義”就可以完全概括。程章燦從宏觀視角對漢學(xué)研究主體和內(nèi)容兩方面進(jìn)行了細(xì)致的分析說明，認(rèn)為其中包含多種觀念與方法，也有各自的偏差與盲區(qū)，其中或許有“非學(xué)術(shù)因素的干擾”，但不認(rèn)同以“漢學(xué)主義”概之，應(yīng)當(dāng)“就學(xué)術(shù)論學(xué)術(shù)，具體問題具體分析”。張伯偉指出，西方漢學(xué)是變化發(fā)展的，內(nèi)容是豐富多樣的，不該用固定單一的概念、理論來概括。如果以“漢學(xué)主義”的眼光來看待一切西方漢學(xué)，那么跨文化交流就會變成“政治辯論”或“文明沖突”。張博從學(xué)術(shù)動機角度指出，西方漢學(xué)有兩種傾向，一種如周寧所認(rèn)為帶有“主觀惡意的政治性意識形態(tài)化”，另一種是無功利純粹學(xué)術(shù)化。他認(rèn)為周寧顯然沒有加以區(qū)分，以第一種傾向覆蓋了全體西方漢學(xué)。季進(jìn)承認(rèn)某些特定時期、地區(qū)、學(xué)者所帶有的鮮明的意識形態(tài)的漢學(xué)研究可以稱為“漢學(xué)主義”，但同時他認(rèn)為，實際情況表明，以“漢學(xué)主義”概括西方漢學(xué)過于簡單化。并且周寧的“漢學(xué)主義”缺乏“一套獨立的解釋概念和批評方法”和“相對完整的獨立體系”，說服力也很不足。韓振華認(rèn)為，周寧在論述西方漢學(xué)時，有意無意地突出殖民主義與漢學(xué)的歷史糾葛，雖然19世紀(jì)中葉至20世紀(jì)中葉的域外漢學(xué)，與彼時的殖民主義、帝國主義關(guān)聯(lián)較深，充當(dāng)了殖民主義的幫兇與前哨，但這還無法證成漢學(xué)本身就具有殖民主義的劣根性。嚴(yán)紹璗認(rèn)為“漢學(xué)主義”的說法不存在任何“文本”支持，指責(zé)“提出主義”和“文本主義”脫節(jié)，對“原典實證”沒有鉆研和思考，僅憑自身“靈感”感知就妄下論斷，依靠以往論說字句的概念性串聯(lián)而形成新的“主義”。嚴(yán)紹璗以日本中國學(xué)中的“儒學(xué)闡釋”為例，證明日本中國學(xué)在不同時期的復(fù)雜性與多變性，意在說明漢學(xué)構(gòu)成的復(fù)雜多樣，不該以一個“全稱性”概念來簡單判斷。

2.有的學(xué)者從微觀視角出發(fā)，列舉一些非“漢學(xué)主義”的漢學(xué)研究以反擊“漢學(xué)本質(zhì)論”的全面覆蓋性。錢林森提出弗朗索瓦·于連的漢學(xué)研究，耿幼壯列舉謝閣蘭、福柯、費諾羅薩、龐德、葉維廉等人的相關(guān)研究，他們認(rèn)為這些漢學(xué)研究不是“漢學(xué)主義”的，有些觀點甚至在反思、顛覆“漢學(xué)主義”。張伯偉提到了2010年“當(dāng)代歐美漢學(xué)對中國哲學(xué)的詮釋——以羅哲海為中心”的國際學(xué)術(shù)研討會，他注意到此次討論會不以西方既定的觀念或主義衡量中國文化價值，而依據(jù)“今日所面臨的倫理學(xué)問題”，并且從還原古人真實意圖的目的出發(fā)重新整合古人思想，體現(xiàn)了歐美漢學(xué)家對歷史文本的尊重，和對研究方法和研究對象融合性問題的自覺思考。張西平列舉了一些獲得中國學(xué)界普遍認(rèn)可的漢學(xué)研究，如“法國漢學(xué)家伯希和的西域研究，高本漢的中國語言研究，傅海波的蒙古史研究”等?？梢?，上述學(xué)者認(rèn)為具有學(xué)術(shù)價值和卓越成就的西方漢學(xué)研究不應(yīng)該以一個“漢學(xué)主義”之名“一棒子打死”。

3.有的學(xué)者從周寧本身的論證出發(fā)，對他界定的“廣義漢學(xué)”概念有不同的看法。張西平和任增強認(rèn)為，“廣義漢學(xué)”“作為一般思想和文化觀念中的中國認(rèn)識或中國形象”，是出于不同時期的文化需求而產(chǎn)生的想象，由于時代、社會、地理等因素一定程度上有所失真是可以理解的，但作為學(xué)科的漢學(xué)有其“自身要求的客觀性”，周寧誤將二者之間的區(qū)別模糊混淆，以致西方漢學(xué)的討論對象產(chǎn)生了混亂。對于同樣的問題，方維規(guī)的觀點比較明確，他認(rèn)為周寧不該把漢學(xué)知識的“運用”也納入漢學(xué)領(lǐng)域，例如孟德斯鳩和黑格爾等人的“中國論”，對其中意識形態(tài)和“失真”等方面的批判更不應(yīng)該延伸至漢學(xué)批判。前三類學(xué)者們的舉例論證和客觀分析都有一定的道理，可謂拳拳擊中了“漢學(xué)本質(zhì)論”的要害。

二、自我漢學(xué)化

周寧指出，自20世紀(jì)80年代以來，大量西學(xué)被引入，西方漢學(xué)通過使用“自由與專制,進(jìn)步與停滯的二元對立的現(xiàn)代性觀念”，將中國構(gòu)建成一個落后、封閉的他者形象，來完成自身文化認(rèn)同和對中國的“學(xué)術(shù)殖民”。可見“漢學(xué)主義”不僅統(tǒng)攝了西方漢學(xué)，還是西方現(xiàn)代性的組成部分。周寧指出，國內(nèi)學(xué)界缺乏批判性思維，對西方漢學(xué)的合法性不加質(zhì)疑，甚至預(yù)設(shè)西方漢學(xué)的科學(xué)性，廣泛接受這些學(xué)術(shù)話語，西方漢學(xué)于是在中國學(xué)術(shù)界逐漸成為“顯學(xué)”，“學(xué)界無意識的‘自我漢學(xué)化’，實際上是學(xué)術(shù)文化的自我異化，非批判性的譯介研究最終將成為‘漢學(xué)主義’的一部分，成為西方學(xué)術(shù)文化霸權(quán)的工具”。周寧認(rèn)為西方漢學(xué)不具備合法性，要警惕“學(xué)術(shù)殖民”和“自我漢學(xué)化”現(xiàn)象，必須反對一切不加批判地譯介與接受?！皾h學(xué)主義”的另一位重要倡議者顧明棟與周寧的觀點具有一致性，他指出，“漢學(xué)主義”區(qū)別于薩義德的“東方主義”：“某種意義上說，‘漢學(xué)主義’是一種殖民，但被殖民的并非土地，而是人們的思想。參與了這種殖民化活動的人，不僅有歷史上的殖民主義者，也包括被殖民的人們。換句話說，殖民者是西方人和包括中國人在內(nèi)的非西方人?！庇行┲袊鴮W(xué)者和華裔學(xué)者已將西方視角內(nèi)在化，“他們在處理中國資料時，有意或無意地試圖采納西方的觀念模型以及范式，將其視為唯一可行的，并將中國資料一刀切地納入西方框架，毫不考慮中國資料的歷史、觀念以及文化狀況，將西方學(xué)者視為無所不能的終極仲裁者，以求贏得西方的贊同和支持”。

（一）如何認(rèn)識“自我漢學(xué)化”

盡管周寧對國內(nèi)學(xué)界的“自我漢學(xué)化”沒有展開詳細(xì)的說明，有些學(xué)者與他有共同的見解。溫儒敏針對學(xué)界現(xiàn)狀，提出“漢學(xué)心態(tài)”這個具體的概念來代指國內(nèi)部分學(xué)者對西方漢學(xué)的盲目跟風(fēng)、過分崇拜心理?？梢姟皾h學(xué)心態(tài)”本質(zhì)上等同于周寧的“自我漢學(xué)化”概念。溫儒敏認(rèn)為：“所謂‘漢學(xué)心態(tài)’，不一定說它就是崇洋媚外，但起碼沒有過濾與選擇，是一種盲目的‘逐新’?！薄皾h學(xué)心態(tài)”突出表現(xiàn)在“泛文化研究”和“現(xiàn)代性”的過度闡釋上，以及某些語言上模仿漢學(xué)的“仿譯體”文章中。張伯偉認(rèn)為周寧警惕“自我漢學(xué)化”的提法具有“深刻的學(xué)術(shù)意義和現(xiàn)實意義”。目前一些國內(nèi)學(xué)者盲目追求西方漢學(xué)之“新”，而不問其“真”，體現(xiàn)了中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)不成熟的一面。而這種“迷戀”之風(fēng)自上而下，已經(jīng)波及到年輕學(xué)者和研究生、大學(xué)生群體。任增強指出，漢學(xué)在西方本是邊緣學(xué)科，但中國學(xué)者不僅對這些漢學(xué)家漢學(xué)研究極為重視，甚至頂禮膜拜，實為亂象。任增強還認(rèn)為華裔學(xué)者群體由于長期接觸西方理論，尤其易有“自我漢學(xué)化”傾向，他以葉嘉瑩對《文心雕龍》《人間詞話》的批評為例，可見一些學(xué)者已經(jīng)開始“遷就于西方思維模式，喪失中國文化的主體性立場”。

張西平的觀點有破有立、有肯定也有批判。他認(rèn)為：“應(yīng)該承認(rèn)，在此他們很敏銳地提出了一個重大的問題：如何看待中國近代以來所形成的知識體系？如何在吸收西方的研究方法、在與西方漢學(xué)對話中保持一種自覺？這的確是應(yīng)引起我們注意的問題?！蓖瑫r，張西平話鋒一轉(zhuǎn)，提出了自己的反對意見：“但如何評價近代以來中國在吸收西學(xué)后所形成的學(xué)術(shù)體系，則是另一個問題。如果因為近代以來的中國學(xué)術(shù)界吸收了包括西方漢學(xué)的學(xué)術(shù)成果和方法，形成了區(qū)別于以往經(jīng)學(xué)研究傳統(tǒng)的新方法、新體系，就說‘中國學(xué)術(shù)的合法性’成了問題，就是‘自我殖民化’，這實在是危言聳聽；并且這樣的判斷違背了中國近代學(xué)術(shù)發(fā)展的基本歷史事實?！苯酉聛恚瑥埼髌嚼^續(xù)肯定“漢學(xué)主義”的積極意義，他說：“周寧、顧明棟所提出的問題的意義在于，在吸收西方文化時如何擺脫對西方文化體系的依賴，自主地開創(chuàng)中國文化的新局面。在這個意義上，包括薩義德的一些看法都有啟示性意義?！敝?，張西平辯證而周全地指出：“但將中國近代知識體系完全歸于西方知識體系之中的看法，并沒有全面反映出中國近代以來知識體系變遷的特點。在現(xiàn)代與傳統(tǒng)的矛盾之中，中國學(xué)術(shù)界一方面在不斷吸收著西方的知識，改變著自己的知識體系和形態(tài)；另一方面，在這種變化中并未全盤西化，近代以來國學(xué)的發(fā)展和延續(xù)就表現(xiàn)出傳統(tǒng)文化的強大生命力。因此，用‘漢學(xué)主義’來概括中國近代知識體系顯然是不妥的。同樣，由此就懷疑中國近代以來學(xué)術(shù)研究成果的合法性，是完全說不通的?！睆埼髌降纳鲜隹捶ɡ硇远妫胶投行?。

上述學(xué)者意識到了國內(nèi)學(xué)界的“自我漢學(xué)化”，并表示對這一現(xiàn)象的擔(dān)憂。思考國內(nèi)“自我漢學(xué)化”現(xiàn)象是否存在問題，必須具有全局視野和立足當(dāng)下的語境意識?！白晕覞h學(xué)化”或者說“漢學(xué)心態(tài)”的存在是一個不爭的事實，尤其在西方話語涌進(jìn)本土而帶來強烈沖擊的情況下，亦步亦趨的學(xué)者不在少數(shù)。

（二）如何擺脫“自我漢學(xué)化”

周寧認(rèn)為，擺脫“自我漢學(xué)化”要做到兩點：第一，扭轉(zhuǎn)對西方漢學(xué)的態(tài)度，曾經(jīng)預(yù)設(shè)的科學(xué)性、合法性均是不存在的。第二，在行動上重新調(diào)整，反對不加批判地譯介與接受。他呼吁：“現(xiàn)代學(xué)者的文化使命,不僅要時刻保持一種文化批判意識,還必須有意識地為他所屬的學(xué)術(shù)領(lǐng)域提供合法性證明。”嚴(yán)紹璗認(rèn)為早在20世紀(jì)70年代后期，國內(nèi)學(xué)界就在面對“國際中國學(xué)”時樹立了一種“理性精神”，并多年來一直在研究實踐中保持這一原則。例如對美國中國研究中的“殖民主義的虛構(gòu)和權(quán)力”、“意識形態(tài)與極端政治與學(xué)術(shù)異化”、日本中國學(xué)的“哲學(xué)本質(zhì)”等問題的發(fā)覺和思考證明了學(xué)者們頭腦的清醒和自覺，絕非到了已經(jīng)陷入“自我漢學(xué)化”而不自知的地步。他甚至指責(zé)“理論家”（指周寧）不關(guān)注國內(nèi)學(xué)者的實踐和觀念，或者不認(rèn)為國內(nèi)學(xué)者具有“理性觀念”，反而憑借歐美學(xué)者的只言片語就跟風(fēng)提出“主義”和“思潮”，實際上是“歐美文化中心主義”作祟的體現(xiàn)。溫儒敏、張伯偉從學(xué)術(shù)本身出發(fā)，闡發(fā)了對西方漢學(xué)公正客觀的思考。溫儒敏提倡“尊重漢學(xué)，引進(jìn)漢學(xué)，研究漢學(xué)”，把漢學(xué)視作重要的學(xué)術(shù)資源。以漢學(xué)語言學(xué)、敦煌學(xué)和夏志清《現(xiàn)代中國小說史》等研究為例，溫儒敏指出西方漢學(xué)中既有真知灼見，也有主觀偏見，因此需在借鑒的同時保持自覺和清醒，不能以漢學(xué)為本土學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，要以自身的扎實研究去發(fā)現(xiàn)問題、建構(gòu)問題、選擇方法。張伯偉也認(rèn)為，西方漢學(xué)有不可否認(rèn)的成就和學(xué)術(shù)價值，但是“任何一種學(xué)術(shù)方式也都難免其弊端”，要對漢學(xué)作“批判性吸收”。張西平結(jié)合當(dāng)今的全球化語境指出，要在“全球化背景下展開中國學(xué)術(shù)的研究”，就要做好漢學(xué)譯介工作，異質(zhì)文化、他者文化對幫助我們再闡釋本土文化有著不可替代的作用。張博認(rèn)為，對本土文化的闡釋是離不開與其他文化主體的交流的，如果以“純粹性”“正統(tǒng)性”為由拒絕與其他文明交流，必然會走向衰落。季進(jìn)也表達(dá)了類似看法，他提到了西方漢學(xué)中頗有影響與爭議的夏志清的《中國現(xiàn)代小說史》，作品中某些與國內(nèi)相左的政治立場和冷戰(zhàn)意識，受到國內(nèi)學(xué)者的指責(zé)批判，表面上似乎是我們抵制“漢學(xué)主義”入侵，讓公正得以樹立。但實際上某些“所謂的意識形態(tài)方向，不過是我們有了左右正誤的先驗判斷在前，以至于對文本的解讀不得不相應(yīng)地變成意識形態(tài)的選擇……以標(biāo)準(zhǔn)、權(quán)威的形象自許，所塑造的‘公正’，不過是另一番壓抑的標(biāo)本”。實際上，學(xué)者面對西方漢學(xué)時應(yīng)有之態(tài)度，本質(zhì)是對文化交流中中國立場的思考。

三、如何評價“漢學(xué)主義”

“漢學(xué)主義”作為一個新的學(xué)術(shù)概念，針對西方生產(chǎn)關(guān)于中國的異化知識，以及國內(nèi)學(xué)界盲從西方視角、思維方式、理論話語的現(xiàn)象而提出批評。顧明棟在原有的觀點的基礎(chǔ)上指出，“漢學(xué)主義”不是對西方漢學(xué)和中國學(xué)術(shù)界作整體性批判，而是關(guān)注其中的問題和異常現(xiàn)象，并且“深入到表象以下挖掘?qū)е逻@些問題的內(nèi)在邏輯和工作法則”。他認(rèn)為，“漢學(xué)主義”的問題主要出現(xiàn)在認(rèn)識論和方法論上?！皾h學(xué)主義”的認(rèn)識論是主觀的，是基于西方霸權(quán)主義、普世主義、文化相對主義等意識形態(tài)的集合。雖然“漢學(xué)主義”的內(nèi)部思想時有沖突對立，在總體傾向是一致的，那就是“將中國和中國問題置于西方知識體系之下”；“漢學(xué)主義”方法論也是多種多樣的，產(chǎn)生于幾種典型的批評套路（例如東西二分法、宏大敘事法和科學(xué)主義等），雖然這些方法論各自聲稱科學(xué)客觀，實則隱含著偏見?！皾h學(xué)主義”的認(rèn)識論和方法論其本質(zhì)是西方中心主義，由于有些學(xué)者對西方學(xué)術(shù)缺乏有力對抗的自信，它們積淀下來并且傳遞下去，由表層進(jìn)入深層形成了“文化無意識”。與“理不直氣卻壯”的西方中心主義相較，“文化無意識”則像一種隱蔽的傳染病，中西研究者已然患病卻不自知，一旦被人說“有病”必定跳起來反對。由于缺乏對其作本質(zhì)和原理的思考，“文化無意識”持續(xù)助長“漢學(xué)主義”，不斷有異化知識的產(chǎn)生。

（一）“漢學(xué)主義”理論的學(xué)術(shù)價值

陳軍認(rèn)為，“漢學(xué)主義”理論批判了“以西方認(rèn)識論、方法論來研究、認(rèn)識中國的學(xué)術(shù)文化現(xiàn)象”，體現(xiàn)了顧明棟敏銳的問題意識，確實揭示了長久以來學(xué)術(shù)領(lǐng)域中的一些異象，有一定的學(xué)術(shù)價值和繼續(xù)深入討論的意義。任增強以中國古代文論為切入點，列舉了西方學(xué)界的“漢學(xué)主義”實例。他提到了西方漢學(xué)家費維廉、范佐倫關(guān)于“中國詩話缺少系統(tǒng)的理論建構(gòu)”的言論，認(rèn)為這是“以西方文論為參照系”的典型思考方式；葉維廉對“無我”詩境的闡發(fā)雖然在中國學(xué)者中間獲得很高評價，卻遭遇德里達(dá)的無視。中國文論甚至中國文學(xué)思想就如宇文所安評論的那樣，是對西方文論沒有任何影響的，“西方的思想者若非追求時髦與獵奇，對于中國的文學(xué)思想必定是不屑一顧的”。這體現(xiàn)了一種西方中心主義的姿態(tài)和文化霸權(quán)的問題。此外，對于顧明棟總結(jié)的國內(nèi)“自我他者化”或“漢學(xué)主義”化”現(xiàn)象，任增強也十分贊同，他認(rèn)為國內(nèi)某些學(xué)者已經(jīng)開始喪失主體性，盲從于西方漢學(xué)的思維模式，葉嘉瑩關(guān)于《文心雕龍》《人間詞話》的相關(guān)論述就是一個典型案例。

（二）“漢學(xué)主義”理論的思想缺陷

關(guān)于顧明棟對中西學(xué)術(shù)現(xiàn)象的觀察和總結(jié)，有學(xué)者認(rèn)為不夠客觀準(zhǔn)確。韓振華認(rèn)為，國內(nèi)學(xué)者在“言必稱漢學(xué)”的同時也注重強調(diào)中華文化的主體性，并非毫不批判地接受一切海外漢學(xué)成果。在某些研究中找到“某些契合海外漢學(xué)的因子/影子”，也不代表就落入了“自我殖民的無意識窠臼”。由此可知“漢學(xué)主義”不能在文化和學(xué)術(shù)研究中找到對應(yīng)的“現(xiàn)實成果”。顧明棟或許從“或然現(xiàn)象出發(fā)，推導(dǎo)出過于坐實的結(jié)論”，是一種“強論證”。張西平也認(rèn)為，國內(nèi)學(xué)界對待海外漢學(xué)不是一味地跟著跑，跟風(fēng)現(xiàn)象固然存在，但并非主流，況且跨文化的研究方法已經(jīng)引用進(jìn)來，中國學(xué)者平等對話西方漢學(xué)的實例并不少見。陳曉明和龔自強認(rèn)為，顧明棟對新文化運動以及王國維等早期應(yīng)用西方理論學(xué)者的看法在某種程度上有失公正，某種程度上表現(xiàn)出極端排外的傾向。黃卓越曾就如何反思“漢學(xué)主義”提出了一系列問題：其一，“漢學(xué)主義”這一說法本身的模糊性，會導(dǎo)致一種更為泛化的指涉，即將整個漢學(xué)及其研究在概約化之后攏入“主義”的范疇。敏感的讀者還能在這一賦名中體察到一絲藐視、諷喻的意味，從而清楚地表明“漢學(xué)主義”的言說主要秉持的是一種唱衰論的基調(diào)。其二，“漢學(xué)主義”多少會與文化抵御的意識密切相關(guān)，即首先源自于主體性失位的焦慮，進(jìn)而以一種“他我關(guān)系”的二元論思維，明確地將他者的介入及對之的接受看做是對文化本位性的消解。他認(rèn)為需要在更為深化的思考與對話中對“漢學(xué)主義”的疑慮進(jìn)行澄清。

一方面，沒有統(tǒng)一的漢學(xué)批評標(biāo)準(zhǔn)，使學(xué)者們對國內(nèi)學(xué)界現(xiàn)狀進(jìn)行描述時沒有依托，只能依靠各自的視角來總結(jié)，因此導(dǎo)致判定不一。另一方面，不少學(xué)者認(rèn)為顧明棟提倡以中國學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)衡量域外漢學(xué)。例如陳曉明、龔自強認(rèn)為顧明棟在理論與實踐上存在偏差：在理論層面上強調(diào)問題性研究，但在具體論述時，卻有意無意地“將“漢學(xué)主義”輻射向中西比較研究的一般狀況和普遍狀況”，因此一定程度上陷入了一種“偏見”。導(dǎo)致在呼吁抵制西方中心主義時，似乎過度強調(diào)本位文化的優(yōu)先性和學(xué)術(shù)研究的本土優(yōu)勢。劉毅青認(rèn)為漢學(xué)研究隸屬于西方學(xué)術(shù)體系，必然以“西方自身作為標(biāo)準(zhǔn)、目標(biāo)”。研究主體的出發(fā)點、語境發(fā)生變化后，其使用的認(rèn)識論方法論也必然隨之改變，因此鄧偉認(rèn)為“責(zé)難‘漢學(xué)有意無意地根據(jù)西方觀點來看待中國’是一個偽命題”。也許顧明棟不該以國內(nèi)的判斷標(biāo)準(zhǔn)衡量西方域外漢學(xué)，但實際上顧明棟對“中國中心主義”同樣持批判態(tài)度。從“漢學(xué)主義”的終極目標(biāo)——追求超越中西之上的、普遍的、客觀的學(xué)術(shù)，到他多次贊同葛兆光做“頂級世界理論的助產(chǎn)士”的宣言，可以看出顧明棟同樣在期盼普遍標(biāo)準(zhǔn)的出現(xiàn)。雖然普遍標(biāo)準(zhǔn)暫時難以得出，但還是有學(xué)者嘗試性地提出一些思路，以幫助對漢學(xué)研究進(jìn)行區(qū)分。周憲提倡把“漢學(xué)主義”視作一個由兩極關(guān)系組成的“結(jié)構(gòu)性的知識生產(chǎn)系統(tǒng)”，將漢學(xué)中的異化知識分成“有意誤解”“無意誤釋”以及二者中間灰色地帶三大部分。根據(jù)研究者立場和強烈的自我文化優(yōu)越傾向話語，可以判斷出“有意誤釋”的部分。但對于“無意誤釋”和廣闊的灰色地帶又該如何判定，周憲沒有進(jìn)一步展開。葉雋認(rèn)為，顧明棟在論述中缺乏足夠的、有說服力的例證，在“漢學(xué)主義”的歷史批判一章中，顧明棟雖然細(xì)密地梳理了西方主流學(xué)術(shù)史與思想史脈絡(luò)中的“漢學(xué)主義”，但還是對這些案例缺乏全面的理解，例如討論具體西方人物的思想時，專挑有“漢學(xué)主義”表現(xiàn)的說，對客觀公正的言論避而不談，存在按需切割之嫌。王向遠(yuǎn)認(rèn)為，顧明棟沒有“切實的證據(jù)和調(diào)查統(tǒng)計數(shù)據(jù)”，導(dǎo)致“漢學(xué)主義”理論就如同無意識一樣，只能推想，不能證偽，也不能證實。對于“漢學(xué)主義”的概念性基礎(chǔ)“文化無意識”，雖然陳軍認(rèn)為文化無意識具有“普范性價值”，文化無意識不僅可用于反思中國知識的生產(chǎn)，也可推廣于“各種類型和國別的跨文化研究之中”。但王兵犀利地指出，那是自我觀照他者時不可避免的“有色眼鏡”，任何文化都有自己的意識形態(tài)傾向，跨文化交流的核心問題不該是“意識形態(tài)和文化無意識的互相博弈”，而應(yīng)是理論話語與操作實踐層面的取長補短。趙稀方指出文化無意識僅可解釋漢學(xué)中的一個傾向，對于那些突破了文化無意識的海外研究，對于中國學(xué)界“挪用西方話語，發(fā)出自己的聲音”的情況，“漢學(xué)主義”沒有發(fā)揮空間。

結(jié)語

關(guān)于中國學(xué)界是否存在“漢學(xué)主義”這個問題，結(jié)合當(dāng)時與現(xiàn)今的討論來看，大致有三類意見：第一類，存在且需要重視。第二類，存在但不占據(jù)主流，無需緊張。第三類，完全不存在?？傮w來看，有少數(shù)個別學(xué)者持后兩類看法，多數(shù)學(xué)者均持第一類觀點。通過這個論證焦點可以發(fā)現(xiàn)，對“漢學(xué)主義”，學(xué)者們的內(nèi)涵的認(rèn)知是有差異的。

通過對上述“漢學(xué)主義”學(xué)術(shù)爭鳴的梳理與分析，筆者認(rèn)為，盡管國內(nèi)學(xué)界對“漢學(xué)主義”與“漢學(xué)主義化”的態(tài)勢尚未形成統(tǒng)一的看法與定論，但已有的研究不乏對中國學(xué)術(shù)自主性的清醒認(rèn)識。在后現(xiàn)代主義語境下，中國和華裔學(xué)者對西方話語進(jìn)行反思、解構(gòu)的實踐并不少見，“漢學(xué)主義”理論就是其中之一?！皾h學(xué)主義”理論的牢固建構(gòu)，并將其作為今后批評海外漢學(xué)的重要理論工具，需要承認(rèn)現(xiàn)有漢學(xué)成果一定的客觀性與合理性，同時對大量個案進(jìn)行剖析并辨析得知，從而在實證的基礎(chǔ)上嘗試建立批判性的漢學(xué)思考。在全球化和通訊科技飛速發(fā)展的大環(huán)境下，不同國家、民族之間的跨文化交流只會越來越便捷、頻繁、廣泛而深入。跨文化交流和對話是勢不可擋的，也是必要的。文化與思想方面的某些缺陷與局限經(jīng)過漫長歲月的積累和代代傳承，已經(jīng)被自我意識所固化，以至習(xí)察不焉，以為是本來如此的“民族特色”。如果借助他者眼光發(fā)現(xiàn)、照亮，有助于克服自我之見的盲區(qū)。當(dāng)外來思想與本土觀念發(fā)生沖突時，既要跳出自己的視野，又不要急于跳入對方的視野，而是應(yīng)該對沖突產(chǎn)生的背景、原因進(jìn)行思考，探索其產(chǎn)生機制與生成規(guī)律。當(dāng)這樣的思考達(dá)到量的累計或許就會引發(fā)質(zhì)變，從而跳出已有經(jīng)驗的拘囿，產(chǎn)生新的真知灼見。這些新的真知灼見將幫助解釋、分辨中西差異性的問題，甚至有可能上升為更高層面的標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則與規(guī)范，它可以有效解決二元對立的思維定勢，獲得圓照、通觀的把握。如此便可進(jìn)一步促進(jìn)交流與對話，形成良性循環(huán)的發(fā)展模式，同時促進(jìn)本土文化的“新陳代謝”，使之成為不斷更新的“有機體”，維持長久的生命力。當(dāng)然，千里之行，始于足下，這樣的標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則與規(guī)范的產(chǎn)生將有賴于全世界學(xué)者在未來長期的共同努力。

注釋：

[1]Bob Hodge and Kam Louie.The Politics of Chinese Language and Culture：The Art of Reading Dragons，London：Routledge，1998.

[2]Bob Hodge and Kam Louie.The Politics of ChineseLanguage and CultureThe art of reading dragons，London：Routledge，1998.轉(zhuǎn)引自顧明棟：《漢學(xué)、漢學(xué)主義與東方主義》，《學(xué)術(shù)月刊》，2010年第12期。

[3][15][16][34]嚴(yán)紹璗：《我看漢學(xué)與“漢學(xué)主義”》，《國際漢學(xué)》，2014年第1期。

[4][5][6][7][8][9][24][25][33]周寧：《漢學(xué)或“漢學(xué)主義”》，《廈門大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2004年第1期。

[10]程章燦：《漢學(xué)主義、中國學(xué)主義與國學(xué)主義》，《跨文化對話》第28輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版，第243-244頁。

[11][19][29][36]張伯偉：《從“西方美人”到“東門之女”》，《跨文化對話》第28輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版，第 221頁，227頁，222頁，221頁。

[12]張博：《“漢學(xué)主義”及其反思》，《跨文化對話》第28輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版，第231頁。

[13]季進(jìn)：《也談海外漢學(xué)與“漢學(xué)主義”》，《中國圖書評論》，2014年第1期。

[14]韓振華：《生不逢時，抑或恰逢其時？——為“漢學(xué)主義”把脈》，《浙江工商大學(xué)學(xué)報》，2015年第6期。

[17]錢林森：《漢學(xué)作為方法與西方漢學(xué)傳統(tǒng)的顛覆：從弗朗索瓦·于連說開去》，《跨文化對話》第28輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版，第251-257頁。

[18]耿幼壯：《關(guān)于“漢學(xué)主義”的幾點思考》，《跨文化對話》第28輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版，第245-250頁。

[20]張西平：《對所謂“漢學(xué)主義”的思考》，《勵耘學(xué)刊》（文學(xué)卷），2011年第2期。

[21]張西平：《關(guān)于“漢學(xué)主義”之辨》，載顧明棟，周憲主編：《“漢學(xué)主義”論爭集萃》，中國社會科學(xué)出版社2017年版，第293-302頁；任增強：《同情之理解：“漢學(xué)主義”與華裔學(xué)者的身份焦慮》，《浙江工商大學(xué)學(xué)報》，2015年第6期。

[22][37]張西平：《關(guān)于“漢學(xué)主義”之辨》，《“漢學(xué)主義”論爭集萃》，中國社會科學(xué)出版社2017年版，第293-302頁。

[23]方維規(guī)：《“漢學(xué)”和“漢學(xué)主義”芻議》，《讀書》，2012年第2期。

[26]顧明棟：《漢學(xué)與漢學(xué)主義：中國研究之批判》，《南京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)人文科學(xué)社會科學(xué)版）》，2010年第1期。

[27][28][35]溫儒敏：《文學(xué)研究中的“漢學(xué)心態(tài)”》，《文藝爭鳴》，2007年第7期。

[30][44][45]任增強：《同情之理解：“漢學(xué)主義”與華裔學(xué)者的身份焦慮》，《浙江工商大學(xué)學(xué)報》，2015年第6期。

[31][32]張西平：《關(guān)于“漢學(xué)主義”之辨》，《上海師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2015年第2期。

[38]張博：《“漢學(xué)主義”及其反思》，《跨文化對話》第28輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版，第231頁。

[39]季進(jìn)：《也談海外漢學(xué)與“漢學(xué)主義”》，中國圖書評論，2014年第1期。

[40][42]顧明棟：《“漢學(xué)主義”理論與實踐問題再辨析——走向自覺反思、盡可能客觀公正的知識生產(chǎn)》，《廈門大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2015年第4期。

[41]顧明棟：《漢學(xué)主義——東方主義與后殖民主義的替代理論》，商務(wù)印書館2015年版，第154頁。

[43][57]陳軍：《論〈漢學(xué)主義〉的獨立價值及其新建范式》，《文學(xué)研究》，2016年第2期。

[46]韓振華：《徒增名相，何以端本清源？》，《中華讀書報》，2016年11月23日。

[47]張西平：《關(guān)于“漢學(xué)主義”之辨》，《“漢學(xué)主義”論爭集萃》，中國社會科學(xué)出版社2017年版，第299頁。張西平認(rèn)為：葛兆光《宅茲中國》，這是一本從中國本土文獻(xiàn)和思想出發(fā)與海外漢學(xué)展開對話和批評的一本十分重要的著作。

[48][50]陳曉明，龔自強：《漢學(xué)主義：一種新的批判視野》，《中國圖書評論》，2017年第2期。

[49]黃卓越：《當(dāng)“漢學(xué)”被綴以“主義”：漢學(xué)主義筆談》，《浙江工商大學(xué)學(xué)報》，2015年第6期。

[51]劉毅青：《顧明棟“漢學(xué)主義”之商榷》，《中國社會科學(xué)評價》，2017年第1期。

[52]鄧偉：《從“東方主義”和“漢學(xué)主義”看跨文化研究中“強制闡釋”的出路——兼論當(dāng)代中國文論和批評的困境》，《江漢論壇》，2017年第11期。

[53]顧明棟：《為“漢學(xué)主義”理論一辯——與趙稀方、嚴(yán)紹璗、張博先生商榷》，《探索與爭鳴》，2014年第10期。

[54]周憲：《跨文化研究與“漢學(xué)主義”》，《西北工業(yè)大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2018第2期。

[55]葉雋：《“漢學(xué)主義”何以成為夏洛之網(wǎng)？——兼論學(xué)術(shù)概念的提煉與理論型構(gòu)過程》，《中國圖書評論》，2017年第2期。

[56]王向遠(yuǎn)，薩義德：《〈東方學(xué)〉之爭與中國的“理論東方學(xué)”》，《江漢論壇》，2019年 1月。

[58]王兵：《當(dāng)中國學(xué)術(shù)遇上西方范式——從“漢學(xué)主義”爭論談起》，《浙江工商大學(xué)學(xué)報》，2015年第6期。

[59]趙稀方：《評漢學(xué)主義》，《福建論壇》（人文社會科學(xué)版），2014年第3期。

[60]李松：《走向“世界的中國文學(xué)理論”》，《文藝爭鳴》，2019年第6期。