趙夏文

(河南工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 鄭州 450001)

2016年中國首部《慈善法》問世，中國慈善事業(yè)在規(guī)范化道路上前進了一大步。根據(jù)《2018中國慈善捐贈發(fā)展藍皮書》數(shù)據(jù)，2018年我國捐贈總額已達到754.2億元。然而，在中國慈善事業(yè)迅速發(fā)展的同時，形形色色的“捐款門”事件頻現(xiàn)于大眾視野。這些現(xiàn)象不斷提醒著公益人士，慈善事業(yè)仍有待進一步提升。事實上，如何推動公益慈善健康發(fā)展，讓奉獻出的愛心真正落在實處，并非中國公益慈善獨自的問題。針對慈善效果的反思和評估在一些國家已然興起。進入21世紀，一場名為“有效利他主義”(Effective Altruism)的運動逐漸形成并發(fā)展。2015年之后，隨著彼得·辛格、威廉姆·麥克斯吉爾等學(xué)者的相關(guān)著作陸續(xù)出版，這場運動不僅被專業(yè)人士更為大眾所了解，在引發(fā)廣泛社會關(guān)注的同時，學(xué)術(shù)界圍繞這一運動以及相關(guān)理論的探討也走向深入。

一、慈善利他行為：基于“有效性”的思考

相比單純分析公益機構(gòu)的有效標準，有效利他主義運動從每個行動主體的獨立視角出發(fā)，在哲學(xué)層面上重新審視行動者具備的道德能動性，鼓勵行善者們在給予他人幫助的同時，也要積極參與并主動關(guān)注行善結(jié)果是否有效這一關(guān)鍵問題。何為“有效性”？借用德魯克的經(jīng)典闡釋：“有效性(effectiveness)”與“效率(efficiency)”不同，效率意味著“把事情做對”(to do things right)，而“有效性”要求人們?nèi)ァ白鰧Φ氖虑椤?to get the right things done)[1]。做對的事情，不僅涵蓋了把事情做對這一目標，更重要的是一開始它還關(guān)系到判斷一件事情是不是對的、是否值得去做等更為復(fù)雜的思考和選擇過程。有效性考驗著行動者的決策能力，當有效性內(nèi)化為幫助他人過程中所需的一個必然要求時，便構(gòu)成了有效利他主義運動的主旨：盡己所能去做那些能產(chǎn)生最大善的事情(doing the most good you can do)[2]7。在有效利他主義的語境中，每件善行產(chǎn)生的善有大小之分，在普遍的意義上指向公眾的福利和幸福。基于“有效”這一理念，有效利他者提出運用理性作出選擇，從而引導(dǎo)行為，以期達到行善的最大效果。

是什么推動了利他行為，眾多倫理道德的研究者們提出過各種不同的解釋和論述，然而有效利他者沒有像以往學(xué)者那樣，試圖找尋能夠普遍解釋人類道德行為的動機因素，而是從“有效”出發(fā)，采用了這樣一條思路：為了達到最有效地幫助他人這一目標，行善主體需要采用怎樣的具體實現(xiàn)方法。以慈善捐贈作為切入點，通過考察慈善活動中個體捐贈者的行為特點，有效利他者的第一步努力就是，識別并盡可能排除影響有效行善的各種行動理由和動機。

慈善捐贈是行善的一種重要方式，捐贈作為一類互動行為存在著捐贈方與受贈方。雖然在多數(shù)慈善活動的宣傳推廣中，活動焦點常置于受贈一方，但捐贈的一方是實質(zhì)決定慈善捐贈能否順利進行的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。由于慈善捐贈的參與者擁有的能力、時間、金錢等資源是有限的，這意味著每個想要幫助他人的捐贈者，都有可能面臨捐或不捐、捐給誰等抉擇局面，所以從資源的稀缺性看，行善結(jié)果是否有效就尤為重要。然而，要實現(xiàn)慈善效果的最大化，除了傳統(tǒng)捐贈環(huán)節(jié)中公益慈善機構(gòu)的應(yīng)盡職責外，有效利他主義強調(diào)，捐贈效果如何與捐贈者本人的判斷和選擇也密不可分。

有效利他者注意到，行善者對于慈善活動的價值判斷會明顯受到個人偏好和情感左右。有時這種個人偏好(favouritism)會建立在捐贈者與特定捐贈對象間存在的某些特殊聯(lián)系之上，例如校友對母校捐贈、游子對故鄉(xiāng)的捐贈。還有由于捐贈者個人或家人的特殊經(jīng)歷(如疾病等)，或者對某些對象(某種動物、某項藝術(shù)等)的喜愛，都會促使捐贈者針對相關(guān)公益組織或研究機構(gòu)提供捐助[2]86。

除了上述由于特殊原因建立起的捐贈關(guān)系外，慈善捐贈中還常見一類偶然捐贈現(xiàn)象：人們有時會給予自己碰巧遇見的一些對象以特殊關(guān)照。有學(xué)者將這種偶然性的捐贈行為稱之為暖光捐贈，把符合這一模式的行為者稱為暖光捐贈者(warm glow donor)[2]。暖光理論最初是20世紀七八十年代經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)的觀點，在捐贈活動中存在這樣一類行為：人們進行捐助“僅僅是為了在盡一份力的同時體驗到‘暖光’”[3]。這里的“暖光”指的是一種心理或情感上體驗到的滿足感或愉悅感。在經(jīng)濟學(xué)家看來，人們的捐贈行為動機大體分為兩類：一種是全然為了實現(xiàn)公共利益的“利他主義”理由，一種是出于私人利益的“利己主義”理由。這里的私人利益包括多個方面，比如地位、榮譽，以及作為情感體驗的“暖光”。經(jīng)濟學(xué)家認為，不是所有的慈善行為都出于純粹利他的動機，慈善行為或多或少包含有第二類理由，因此這類包括自利動機的利他行為也被稱之為“不純粹的利他主義”[3]。從動機上來看，這類行動屬于利己主義，但就其行動結(jié)果而言，由于最終確實增加了公共利益，從這個意義上講又可以說是利他的。所以在經(jīng)濟學(xué)家眼中，這類慈善行為的動機雖然并不純粹，但是對于真正的捐贈實踐，即便是自利動機也是慈善活動的一種重要推動力。這種認識將慈善行動解讀為一種理性經(jīng)濟人作出的自利選擇。

與經(jīng)濟學(xué)對理性經(jīng)濟人的解讀不同，按照倫理學(xué)中的道德情感主義思路，情感是影響和推動行善的必要因素，因此，源自個人情感體驗的暖光行為依然可歸為一種利他行為，同情構(gòu)成了情感式利他行為背后的主要動因?！叭魏我粋€人或感情動物的幸福或苦難，當其在與我們接近并以生動的色彩呈現(xiàn)出來時，沒有不在相當程度上影響我們的”[4]521，這時同情就產(chǎn)生了。休謨說：“同情是人性中一個很強有力的原則，……它產(chǎn)生了我們對一切人為的德的道德感?！盵4]620同情感，依托于人類擁有的移情或共情能力(empathy)，這是一種“將自身置于他人境地，并能夠辨識他人感受或情緒的能力”[2]76。

道德情感主義的支持者認為，正是這種共情能力，讓人類超越種族、地域、觀念等方面的局限性。惻隱之心人皆有之，共情的在場，能幫助我們解釋那些不受捐贈方與捐贈方之間存在的特殊偏好或特定關(guān)系所限而產(chǎn)生的“暖光式”助人行動。然而，對于共情能力能否最有效地完成由己及人的善意推廣，有效利他主義提出了質(zhì)疑。有效利他運動的倡導(dǎo)者之一，倫理學(xué)家辛格通過一個真實案例表達了對這類捐贈行為的擔憂[2]6：2013年圣誕節(jié)期間，一家名為“Make-A-Wish”的基金會幫助一個身患白血病的小男孩完成了自己的心愿，這個身患重病的孩子最大的心愿是能夠扮演一個喜歡的漫畫超級英雄，為了配合孩子的心愿，整個城市都動員起來。這是一個觸動人心的故事，在承認自己感動之余，作為一名有效利他主義的支持者，辛格又不忘提醒大多數(shù)捐款人一個被他們所忽視的事實。根據(jù)這家基金會公布的相關(guān)信息，實現(xiàn)一個孩子的愿望平均要花費7 500美元，而這筆錢也能用于拯救至少三名身患重病生命垂危的孩子。在道德的天平上，一個孩子的愿望和三個孩子的性命孰輕孰重似乎不難判斷，然而在現(xiàn)實中，為何捐贈者沒有考慮將手中的錢給予更需要幫助的人和事呢？

對此，有效利他者指出，大多數(shù)捐贈者，特別是暖光捐贈者們往往面向多個慈善組織或項目進行小額捐贈，在幫助他人的同時更注重行善行為本身給自己帶來的體驗感，而這會相應(yīng)減少行善者對于捐贈效果的關(guān)注[5]133。換句話說，情感的在場可能會干擾或遮蔽行善者對于行為效果的評判。辛格提到的一項研究也印證了這一猜測：當要求同等募捐額，并提供同樣多的受助方信息時，只有一名兒童的募捐項目，反而比涉及多名兒童的募捐項目收到的善款要多。辛格認為這很可能是因為人們只能對個體，而很難對群體產(chǎn)生共情，“我們無法將他們識別為個體”[2]78。由于情感性共情(emotional empathy)的產(chǎn)生需要具象存在，一個栩栩如生的兒童形象展示在眼前，要比單純獲知在世界某個角落有多少兒童掙扎在死亡線上這樣冰冷刻板的數(shù)據(jù)帶來的情感觸動大得多。情感性共情產(chǎn)生于情感的喚起，其易于波動的特征意味著由此產(chǎn)生的同情感是不穩(wěn)定的。比如捐贈者在捐贈前能否獲得受幫者的照片、對于受助者了解與否、媒體的宣傳報道程度等諸多信息都將直接影響到捐助者的情感體驗，并最終決定捐贈能否達成以及捐款額的多少。值得注意的是，對于這種情感效應(yīng)的利用，實際上是將一種類似商業(yè)營銷的思路引入了慈善領(lǐng)域：募捐資金有多少，取決于故事講得好不好。助長這一思路，會對慈善事業(yè)未來的發(fā)展產(chǎn)生怎樣的影響，還有待于實踐的進一步檢驗。不過，鑒于情感在慈善捐贈中對捐贈效果可能產(chǎn)生的反向作用，有效利他主義確實發(fā)出了不同聲音。有效利他者聲稱，在慈善活動中，他們不需要過分強烈的情感體驗。

可以看到，上述捐贈行為無論基于某種理由的特定捐贈，還是出于個人情感的偶發(fā)捐贈，它們背后的動機都帶有明顯的個人特質(zhì)，并讓人們在行善過程中展現(xiàn)出差異化的道德偏好，進而影響其對不同的行善內(nèi)容作出選擇。有效利他者們并沒有否定這些捐贈行為，但慈善行為是由偏好和情感推動，還是行動者深思熟慮后的結(jié)果，這對于慈善捐贈效果的影響至關(guān)重要。在幫助他人時，如果任由個人的道德偏好影響自己的選擇，卻不對慈善行為進行反思，按照有效利他主義提出的“有效性”衡量標準，最終結(jié)果時常是不太有效的，甚至是無效的[5]12。

帶有個人特質(zhì)的動機因素因人而異且時時變化，除非能夠在行善過程中排除這些個人化動機的干擾，否則它就會影響到有效利他主義實現(xiàn)“有效”的目標。有學(xué)者否定了對于干擾因素進行分離的可能，認為人們想從自己身上剝離這些東西是“難以設(shè)想的”，除了個體化的特殊視角外，人類這種生物不可能具有一種普遍視角來處理自身之外的世界，因為這些帶有個人特質(zhì)的東西，共同構(gòu)成了“賦予一個人生活意義的東西”[2]85。從這一點上看，這些特質(zhì)對每一個體而言，正是他之所以為他的理由。人們無法完全脫離自我以及構(gòu)成自己生活的那些具體部分去行動。人類的思考方式通常是以自我為參照系的，通過認識自我來理解他人的行動、思想，以及自我與他人的關(guān)系，典型例子就是“己所不欲勿施于人”，以共情為基礎(chǔ)的慈善行為也呈現(xiàn)出這樣的特征。如果有效利他者要在不依賴個體特殊視角的情況下實現(xiàn)有效行動的目標，就需要進一步解釋，如何采用一種更普遍的視角和方案，完成從自我向他人、從主體向主體間的善的推廣。

二、利他方案：價值量化與優(yōu)先性問題

對于捐贈效果的忽視是慈善行為中存在的普遍現(xiàn)象。辛格注意到，大多數(shù)人在捐贈前并不會去比較眾多慈善機構(gòu)或項目的有效性，出現(xiàn)這類現(xiàn)象，除了相關(guān)專業(yè)知識所限等客觀原因外，與捐助者本身的主觀意愿也密切關(guān)聯(lián)，除了少數(shù)捐贈者或許愿意仔細評估一下某家慈善組織到底在做什么，某個項目的影響力和捐贈效果究竟如何等關(guān)鍵環(huán)節(jié)和問題，大多數(shù)捐助者們似乎很少認真了解善款以往的使用情況，甚至一些慈善領(lǐng)域的專業(yè)人士也會建議捐贈者們“跟著感覺走”，因為在不少捐贈者看來，行善是偏感性的體驗，并不存在所謂客觀的或最優(yōu)的選擇。

有效利他者對此持反對意見，以為做慈善并不意味必須接受相對主義，“即使決定哪些事情是最好的這一點極其困難，但是做某些事情就是比做另一些要更好”[6]135。這一點是無疑的。有效利他者主張，不同的慈善活動之間一定存在著行動上的先后順序，他們相信效果不好的捐贈大多數(shù)情況下可以提前避免，因為人們有能力自主選擇那些更加有效的行動。有效利他主義對于行善優(yōu)先性問題的考量以及他們所秉持的方法論，建立在善可量化的底層邏輯之上。

與道德情感主義的立場不同，有效利他者站在理性主義陣營，主張理性“在有效利他者的動機中發(fā)揮著至關(guān)重要的作用”[2]81，而非休謨宣稱的理性是“情感的奴隸”[4]453。有效利他主義的支持者聲稱，人類具有的理性推理能力，幫助人們克服那些可能削弱行善效果的干擾項，這是有效利他主義特有的優(yōu)勢[2]89-90，同時憑借理性推理能力，可以找到推動善行并達成有效結(jié)果的可靠途徑。但是，在解釋理性在行善中如何運作的問題時，不同于康德式的理性主義，有效利他主義采納了后果論的思路。

作為后果論的主要流派，功利主義者相信，人類的理性能力會將“最大的幸福總量”或“普遍的善”視為“人類活動的終極目的和道德標準”，并在實踐中將追求這種“最大的幸福總量”當作自身“行為的最高指導(dǎo)性規(guī)則”和義務(wù)[7]402。因此在功利主義理論中，人們產(chǎn)生利他行為，不是通過“從一到多”，即“我想……所以別人也想”“我不想……所以別人也不想”的共情方式導(dǎo)出的(這也是有效利他主義極力反對的觀點)，而是藉由人類的理性能力給自己定下的規(guī)則：為了實現(xiàn)“善的最大化”這一目標，我們應(yīng)當去幫助他人。

西季威克指出，功利主義的論證中實際上隱含著一個理性的“自明原則”：“從普遍的觀點來看，任何一個人的善都不比另一個人的善更重要，除非我們有特殊根據(jù)相信在前者身上能比在后者身上實現(xiàn)更多的善。”[7]397這一自明原則至少表達了兩層意思：第一，每個人的善沒有質(zhì)的不同，只有量的不同；第二，理性會推動我們主動追求量的最大化。功利主義準則對利他行為和“普遍的善”的解釋方式，在一定程度上排除了個人因素對行為的潛在影響。

有效利他者主張，一定存在著可以比較不同慈善項目的方法，它為人們提供了去做這件而不是那件善行的判斷依據(jù)，有效利他主義的信心，正是建立在西季威克闡發(fā)的自明原則基礎(chǔ)上。當行動的效果只有量的區(qū)別而沒有質(zhì)的區(qū)別時，善作為可量化價值，便有了大小多少的分別，行動的價值在某種程度上就成為可計算、可比較的對象。理性的作用不在于康德筆下提供善意的來源，而是作為幫助人們找到并實現(xiàn)最大善這一結(jié)果的工具。對于有效利他者而言，以結(jié)果為導(dǎo)向的理性，提醒著、引導(dǎo)著他們在實踐中主動選擇那些能產(chǎn)生最大善的行為和目標，而不是那些最能觸動心弦的目標[6]134。

雖然有效利他者在行善過程中并不缺乏同情之類的情感體驗，但推動有效利他者的行動理由，依賴于理性思考。辛格指出，這種理性的推理能力主要體現(xiàn)在有效利他者對數(shù)字更加敏感[2]87-88，進行捐贈時，他們往往根據(jù)理性推算后的答案(比如受助人數(shù)等數(shù)據(jù))來判斷某一慈善項目或某家慈善機構(gòu)是否有效。相關(guān)數(shù)字反映著這一項目或這家慈善機構(gòu)能否幫助更多的人，即實現(xiàn)更多的善。他們認為，理性估算之后再進行實踐，結(jié)果會更為有效，實踐層面上也意味著，這些被選擇的慈善項目或機構(gòu)相比其他的項目或機構(gòu)，具有慈善捐贈的優(yōu)先性。

有效利他主義自稱采用了“科學(xué)的方法行善”[5]13，但有效利他主義運動發(fā)展至今，關(guān)于優(yōu)先性問題的研究方法仍然較為單薄，在理性推理和選擇的過程中主要使用了成本有效性比較法、邊際效應(yīng)比較法和隨機對照實驗比較法。

先來看成本有效性(Cost-effectiveness)比較法。質(zhì)量調(diào)整壽命年(QALY)和傷殘調(diào)整壽命年(DALY)等指標常用于比較與人類健康有關(guān)的不同項目間的優(yōu)先性。貫穿于這類指標中的基本原理是，為了評估不同項目的費用以及對人類健康的影響程度，借助統(tǒng)一的指標，將不同健康狀況下的生存時間折算成統(tǒng)一標準中的時間長短，之后再加以比較。例如：10萬元捐贈資金，能夠治療1 000名盲人，或救活500名掙扎在饑餓線上的生命，當無法同時實現(xiàn)兩個捐贈項目時，應(yīng)如何選擇的問題[2]131-132。這一例子可使用“傷殘調(diào)整壽命年(DALY)”指標來進行比較。根據(jù)世衛(wèi)組織的解釋，這一指標主要反映的是在疾病或傷殘狀況下生存時，相對于健康壽命年的損失值，1個DALY值代表一個人失去的健康狀況良好的一年時間[8]。按照指標折算，盲人的1年相當于健康良好的0.8年，對應(yīng)的單位損失值為0.2年，而饑荒的結(jié)果是致命的，對應(yīng)單位損失值為1年，由此可將這兩個資助項目進行如下比較(表1)。

表1 定額捐贈中不同項目傷殘調(diào)整壽命年折算對比

兩個項目中，500人面臨饑荒產(chǎn)生的DALY值大于1 000人失明的DALY值，因此在同樣成本下，給饑荒項目提供捐助，將帶來更大收效。這種比較方法雖然結(jié)果一目了然，但爭議之處很多，最突出的就是對于傷殘調(diào)整壽命年的認定問題，像例子中提到的，失明1年時間等于健康的0.8年的判斷依據(jù)本身就存在疑問。因為多數(shù)時候，人與人之間對于生命的體驗和生命價值的評估不盡相同，即使擁有足夠多的樣本，仍難以得出完全量化的指標。而“任何對于這些基本價值問題的分歧”，都會導(dǎo)致不同項目的“成本有效性的分歧”，并改變相關(guān)項目的DALY值計算結(jié)果和最終收效[2]133。更重要的是，此類指標在使用中的局限性亦非常顯著，即僅能用于人類生理壽命的量化，當捐助主題進一步擴展到動植物，甚至文化、藝術(shù)等其他非生命對象時，這種量化幾乎是不可能完成的，例如在某些人眼中，文物保護捐贈項目值得去做，而權(quán)衡之下，有人會認為捐贈資金投入到教育項目中更有價值，意義更大?？梢?，不同項目間相互比較的困難就在于缺乏統(tǒng)一的價值評斷，對于一些目標對象相似的慈善項目尚能采用該方法進行比較，而更多不同的慈善項目之間則難以實現(xiàn)比較。因此，有效利他者承認，成本比較的方法雖然值得嘗試，但的確“存在嚴重的問題”[2]124。

再看邊際效應(yīng)(Marginal utility)比較法。經(jīng)濟學(xué)中的邊際效應(yīng)遞減規(guī)律被有效利他主義用于慈善捐贈項目間的比較。譬如如下例子：當收到一件新毛衣作為禮物，這件衣服的意義取決于禮物接受者之前是否擁有，以及擁有多少件毛衣，這件衣服的價值會隨著獲贈者已經(jīng)擁有的毛衣數(shù)量遞減，如果獲贈者是一個無家可歸，甚至連取暖都成問題的人，那么這件衣服對于他的意義就極為重要，如果獲贈者已經(jīng)有了很多件毛衣，那么這件禮物對他來說就不具備太多意義，甚至有可能是一個額外的麻煩和負擔[5]37。該例子表明，按照邊際效益遞減的規(guī)律，要實現(xiàn)捐贈效果的最大化，有效利他主義應(yīng)當優(yōu)先考慮最需要幫助的對象，因此行善有效性的評估應(yīng)納入對于捐贈對象實際需求水平的考察。然而在實際操作中，捐贈效果與捐贈對象的需求并不是完全正相關(guān)的，捐贈效果會受到各種計劃外因素的影響。學(xué)者加布里提出這樣一個反例：有兩組備選的捐贈對象，一組由居住在城市，具有一定讀寫能力的受助者組成，另一組由居住在農(nóng)村地區(qū)，以文盲和殘疾人為主的受助對象組成。捐贈者需要考慮選擇其中一組對象幫助其脫貧。如果基于邊際效益考慮，那么第二組對象的弱勢地位更為明顯，也更需要幫助，但如果考慮到結(jié)果最大化，那么第二組中，由于受助人自身種種條件限制，例如“缺少重要能力和技能”，難以將“資源轉(zhuǎn)化為福利”[9]4，那么資助項目最終的運作結(jié)果很可能沒有第一組，即具有一定文化水平的受助人產(chǎn)生效益更大，如果要取得同樣效果，第一組的成本花費也將會更高。上述問題在教育相關(guān)的捐贈中表現(xiàn)尤為明顯。例如普通高校往往在教育資金方面更為短缺，這些學(xué)校也更需要教育資金的投入和支持，按照有效利他主義的預(yù)期，捐贈普通學(xué)校產(chǎn)生效果應(yīng)當更大。而實際操作中，由于教育資源不平衡所產(chǎn)生的教育差別，各方面資源和實力雄厚的重點高校獲得捐款后，無論是在教育的投入產(chǎn)出比，還是產(chǎn)生社會效應(yīng)方面，相比普通高校都要更高一籌。類似情況現(xiàn)實中還有很多?？梢娺呺H效應(yīng)的比較方法，并不完全滿足有效利他主義的福利總量最大化的需要，如果嚴格按照有效利他主義思路，最需要幫助的對象很可能不會成為有效利他者選擇的最終受益對象。

再來看隨機對照試驗(Randomized controlled trials)比較法。有效利他者使用理性推理能力進行有效性分析，這就對理性推理中出現(xiàn)的相關(guān)數(shù)據(jù)和信息可靠性提出了一定要求。某些公益機構(gòu)或慈善活動有時會使用一些具有誤導(dǎo)性和經(jīng)不起分析的宣傳材料，為了獲得更可靠的推理根據(jù)，有效利他主義提出優(yōu)先考慮那些使用了隨機對照試驗方法的機構(gòu)或組織[5]64。隨機對照試驗原是醫(yī)藥、生物等領(lǐng)域中常用的基本研究方法，目前一些公益研究機構(gòu)已經(jīng)開始將該方法用于社會實驗，由于一些項目類型(如扶貧、教育等)在實施中可采用的具體方式很多，隨機對照實驗主要用于協(xié)助相關(guān)機構(gòu)在多個備選方案中評估是否可行，并找到最為有效的實現(xiàn)路徑。

有效利他主義認為，隨機對照試驗提供的數(shù)據(jù)較為科學(xué)和嚴謹，在一定程度上真實反映了慈善組織的機構(gòu)運作水平和有效性高低，因此捐贈者選擇捐贈機構(gòu)時，應(yīng)當優(yōu)先選擇那些在慈善項目運作中使用隨機對照實驗，并能夠提供運行項目有效信息的相關(guān)組織和機構(gòu)[5]105。不過有效利他者同時承認，隨機對照實驗也存在著缺點和局限性，這一方法的主要問題在于“只能用于某些特定的項目中”，特別是針對“擁有幾百上千人的小范圍”群體，才能“從足量樣本中獲得具有統(tǒng)計學(xué)意義的結(jié)果”，這些特征決定了該手段不適用于大型社群或國家層面上的大范圍研究對象[2]157。

三、問題與爭議

有效利他主義運動的廣泛社會影響，一定程度上讓其成為“眾矢之的”，不同學(xué)科的學(xué)者從多個角度圍繞有效利他主義理論展開批評。大多數(shù)批評意見主要針對有效利他主義采用的方法是否如其所言確為“最有效的”。比如一些政治學(xué)和經(jīng)濟學(xué)研究者認為，有效利他主義是在現(xiàn)有政治經(jīng)濟框架內(nèi)嘗試解決公益慈善問題[10]，因此有效利他者只在意那些“即時性的效果”，而不關(guān)注問題產(chǎn)生的“背景”或根源[11]。如果從有效性的角度衡量，宏觀層面上的體制或系統(tǒng)改革才是解決根本性和潛在性問題的最有效途徑，有效利他主義忽視了進行系統(tǒng)性變革的可能，他們的解決方式被視為“創(chuàng)可貼”式的[12]。

不過，上述對于有效利他主義的批評理由可能并不充分。正如辛格所見，一方面，在認識和解決問題過程中，人們很難區(qū)分哪些屬于現(xiàn)象哪些屬于根源，甚至在大多數(shù)情況下，那些被稱為“創(chuàng)可貼”式的方法或許就是當下“我們所能做到的最好應(yīng)對”；更重要的是，反對者低估了有效利他主義在方法論上的包容性，有效利他主義建立在如何將行善結(jié)果最大化的理念之上，一旦證明存在著更為有效的方法，有效利他主義的理念無疑會支持利他者，選擇使用那些更加行之有效的方法[12]。從這種意義上看，針對有效利他主義所用方法的批評，并沒有對有效利他的主張構(gòu)成本質(zhì)上的威脅。

有效利他主義的相關(guān)文本以及對批評者的回應(yīng)表明，有效利他者似乎更在意那些來自哲學(xué)領(lǐng)域的批評聲音。作為一場被哲學(xué)家所引領(lǐng)，并當作“哲學(xué)運動”而開啟的有效利他主義[2]4，其理念和原則都植根于哲學(xué)理論之中，由于有效利他主義的基本理論參照了功利主義，針對功利主義的質(zhì)疑同樣是有效利他者難以回避的問題，首當其沖的就是有效利他主義對于“價值”和“善”的理解。

有效利他主義追求“最大善”的結(jié)果，其中“最大的善”意指“更少的痛苦和更多的幸福”[2]7，這種對價值以趨樂避苦的效果進行衡量和詮釋的方式，在邊沁闡述功利主義原理時就提到過，“效用是任何對象中都具有的一種屬性”，它意味著這一對象對于利益相關(guān)者而言，是“產(chǎn)生利益，好處，快樂，善或幸?！?，或是“阻止傷害，痛苦，邪惡或不幸發(fā)生”[13]1。“任何具有價值的事物，都由其效果來決定它的價值”[14]80。結(jié)果的評判標準取決于人類體驗到的苦樂，增進更多幸福，減少更多的痛苦也構(gòu)成了有效利他者行善的最主要理由，人的幸?？鞓吩诠髁x以及有效利他主義那里擁有與眾不同的地位。至于其他價值類型，有效利他者不承認它們具有內(nèi)在價值，有效利他者不會將“諸如正義、自由、平等、知識等價值視為自身具有善的價值，而是因為它們能對社會福利產(chǎn)生積極影響而被視為善的”[2]146。因此，與其認為有效利他者否定了除福利或幸福之外的東西具有內(nèi)在價值，不如說他們根本不關(guān)心這些價值類型，除非這些價值有助于獲得期望的最大效果。這種價值的單一化特征是有效利他主義與功利主義的共同弊病之一，有反對者毫不客氣地指出，功利主義關(guān)于價值的淺薄理解，導(dǎo)致其理論“與道德思想的復(fù)雜性背道而馳”[14]145。

功利主義者以及有效利他者的價值理論面對的另一種批評，指向他們都采取的無偏倚(impartial)立場，不論是傳統(tǒng)功利主義者邊沁、密爾、西季威克等人，還是當代有效利他主義學(xué)者，均主張每個人具有的善與其他個體擁有的善并沒有任何本質(zhì)的不同，憑借一種普遍視角以及理性能力，利他主義者能夠?qū)⒆约旱纳坪退说纳圃u估為具有同等的價值[2]87。這種無偏倚的善雖然在價值量化，以及追求價值最大化等方面提供了便利，但是無偏倚的慈善行為卻與人性中本有的遠近親疏之別產(chǎn)生了沖突。一些人際關(guān)系類型，特別是緊密的人際關(guān)系，是通過某些特殊因素構(gòu)建起來的，諸如親情、友情等特殊情感帶有偏好性，這是我們區(qū)別自己人與其他人的重要標準，在一些行動中，人們不可避免地會給予這些被識別為“自己人”的對象以優(yōu)先性，如前文提到的建立在捐贈者與特定捐贈對象間的某種特殊聯(lián)系之上的捐贈，如母校捐贈、故鄉(xiāng)捐贈等。

更重要的是，人際關(guān)系之中的某些特殊關(guān)系還承載著義務(wù)的存在，例如親子關(guān)系中就含有撫育、贍養(yǎng)等義務(wù)，完全中立無偏倚的立場會破壞這些特殊關(guān)系中權(quán)利與義務(wù)的平衡。人們難以接受一個熱衷于慈善的人卻偏偏忽視自己的家人，比如父母棄自己孩子利益于不顧而去幫助他人。甚至連提出嚴格道德命令的康德也認為，行善程度按照被愛者的不同而變化，并不影響道德準則的普遍性。無偏倚的行善，要求人們在現(xiàn)實行動中把自己的親友與其他不相關(guān)人士的價值相等同，對于絕大多數(shù)人而言很難做到，我們不能將某些場景中卷入遠近親疏的事例一概而論認定為不道德的。人性中的遠近親疏之別或許是追求有效慈善目標的一道難以逾越的鴻溝。而有效利他者追求的這種無偏倚的中立客觀立場，經(jīng)常被反對者們指責為“壓制情感聯(lián)系的”“冰冷的計算”[12]。

由無偏倚立場帶來的進一步問題是關(guān)于行善最大化的合理性質(zhì)疑。有效利他主義的核心原則要求行動者盡己所能去追求最大的善，這種嚴格要求對功利主義者而言也不陌生，反對者往往就此主張，功利主義或有效利他主義在行善中不可避免地會對行動者產(chǎn)生過分或不合理要求。蘇珊·沃爾夫在其著名文章《道德圣賢》中曾描繪了功利主義筆下頗為乏味的一個道德圣賢的形象[15]419-439。同樣地，有效利他主義的類似主張也讓人不免質(zhì)疑，有效利他者不惜“改變他們的習慣，支配金錢的方式，支配時間的方式，以及工作方式”鼓勵種種身體力行地、“激進地”獻身公益和慈善，這些行為在一定意義上可以視為“英雄主義的”[16]152。沃爾夫使用了“分外之事”一詞來稱呼這類行為。分外之事屬于超義務(wù)行為，它們是被鼓勵去做而非強制要求的。這種解釋方式雖然在一定程度上化解了慈善捐贈中常見的“道德綁架”問題，卻也并非一勞永逸，問題在于，它弱化了道德行為中蘊含的責任分量，一旦界定不夠清晰，可能會把一些本該屬于某個對象承擔的行善義務(wù)，當作自己可以自由選擇的善行。

鑒于功利主義原則對行善者在慈善活動中提出的過高要求，有效利他理論對功利主義的行動原則進行了調(diào)整，表現(xiàn)出一種更為謹慎的處理態(tài)度。有效利他者在多個場合試圖與功利主義保持一定的距離。學(xué)者辛格聲稱有效利他者也并非圣人，他們并不苛求在做每件事時都實現(xiàn)善的最大化[2]8。然而，有效利他主義卻將自己拖入了一個新的理論困境，原本以實現(xiàn)最大善為標準，衡量行善結(jié)果是否有效的理論，使用的標準在這里被打了折扣，有效利他主義者至多只能證明自己的行動是善的，卻難以保證慈善行動的最終結(jié)果能夠?qū)崿F(xiàn)最大的善[17]143，問題的來源正是辛格允許有效利他者擁有按照自己偏好行動的自由，希望功利主義嚴格的行動原則，與行善者的自由行動能夠同時共存于有效利他主義理論之中，這一改變勢必影響到傳統(tǒng)功利主義原則的內(nèi)在一致性[17]143。

雖然有效利他主義主義提出的方法和原則仍有不少待商榷之處，但不可否認，目前受到有效利他主義運動影響的一些國家，有效公益的呼聲，效果正在顯現(xiàn)。在結(jié)果反饋機制尚未成熟的慈善公益領(lǐng)域，受到有效利他主義運動的鼓舞，一些以評估公益組織、慈善項目為目標的“元慈善機構(gòu)”也開始啟動[16]150，在法律法規(guī)之外，進一步監(jiān)督著公益機構(gòu)與慈善組織對其慈善項目的效果進行自檢。

在當代中國，公益慈善事業(yè)特別是慈善捐贈領(lǐng)域，正搭乘互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的快車迅速發(fā)展，然而要避免公益慈善被市場裹挾，淪為商業(yè)營銷的手段，杜絕募捐中存在的各種不實宣傳，促進中國公益行業(yè)健康發(fā)展，不僅需要相關(guān)法律體系的完善，以及行業(yè)內(nèi)的自律，更期待著理性捐贈者群體的不斷成長和壯大。在互聯(lián)網(wǎng)、人工智能等科技手段快速擴張，并日漸融入公益慈善之時，有效利他主義追求的初衷提醒人們，方法和工具的多元并不能代替結(jié)果本身，公益活動的理性參與者應(yīng)當將關(guān)注的重心從慈善活動的表象形式轉(zhuǎn)向?qū)嵸|(zhì)，主動去了解捐贈資金的流向與慈善組織的運作，認真思考自己捐獻出的每份愛心效果如何，而慈善組織和機構(gòu)也勢必將經(jīng)受越來越多的公眾質(zhì)疑和考驗。經(jīng)歷信任危機的中國公益慈善事業(yè)，正需要“有效性”的反思，來搭建起公益慈善組織與公眾之間信任的橋梁。