王國雨

在早期儒家詮釋喪祭古禮及自身的喪祭禮儀精神實踐過程中，在繼承和轉(zhuǎn)化殷周祖靈信仰的基礎上，一方面著重從功能視角闡發(fā)喪祭之禮與政教秩序之間的內(nèi)在關聯(lián)，回答了祭祀“為何必要”的問題;另一方面，屢言喪祭禮儀安頓和“感于神明”的內(nèi)在經(jīng)驗向度，這涉及到祭祀“何以可能”的問題，即祭祀活動中與祖靈相感通的根據(jù)和可能性問題，比如作為祖靈的鬼神之有無和存在方式，以及與之交通、感格的原理和條件等。關于后者，學者多泛論儒家鬼神觀，且主要強調(diào)其人文理性的一面，未能全面審視早期儒家視域中祭祀的內(nèi)在信仰向度，尚有進一步討論的空間。故試析如下，以就教于方家。

一、“以鬼為不神”：從墨子的質(zhì)疑說起

早期儒家一方面秉持周代喪祭禮儀中祖先崇拜、追養(yǎng)繼孝及魂靈不死之觀念，推崇“致孝乎鬼神”（《論語·泰伯》）、“致其敬于鬼神”（《禮記·禮運》）;而另一方面，又強調(diào)揖別巫史而凸顯人文理性，“敬鬼神”而又“遠鬼神”，認為“事人”優(yōu)先于“事鬼”，容易給人留下重祭祀?yún)s又未能明確肯定鬼神之“在”的印象。墨子曾首先提出了質(zhì)疑，《墨子·公孟》篇曰：

公孟子曰：“無鬼神?！庇衷唬骸熬颖貙W祭祀?！弊幽釉唬骸皥?zhí)無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也?！睂O詒讓：《墨子間詁》，中華書局，2017年，第456頁。

從該篇對公孟子的其他記載看，他是以儒者的形象出現(xiàn)的。一般認為，這里墨子對公孟子的批評即是對儒家鬼神觀的批評。如果主張無鬼神而又強調(diào)祭祀之禮，在墨子看來就像無客人卻又學待客之禮一樣荒唐。然而，這里公孟子的“無鬼神”之論能否代表早期儒家，很值得懷疑，因為儒家是明確要“敬鬼神”“仁鬼神”和“致孝乎鬼神”的，祭祀就是通過齋戒以與神明交于恍惚之境，從《論語》到《禮記》的《祭義》《祭統(tǒng)》諸篇，都分明是在指稱鬼神和敬事鬼神。

事實上，墨子對儒家鬼神觀更有針對性批評，是認為“儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說，此足以喪天下”（《墨子·公孟》）。墨子認為“儒之道足以喪天下”的四大罪狀之首就是“以天為不明，以鬼為不神”。“以鬼為不神”，顯然并不是認為“無鬼神”，而是不能明確肯定鬼神之實存且能“賞賢而罰暴”。墨子在《明鬼下》中，依據(jù)其“三表法”對“執(zhí)無鬼者”鬼神“固無有”的主張，做了全面批駁?？偟膩砜?，墨子是站在功利主義的角度，將鬼神看作推行“兼相愛，交相利”的外部制裁者，鬼神之本有、當有乃是其倡導“義政”的有力保障。墨家鬼神觀，一方面吸收了殷商以降“率民以事神，先鬼而后禮”（《禮記》）的宗教信仰和民間鬼神信仰;另一方面又繼承周初將鬼神道德化的轉(zhuǎn)變，將之看作“賞賢而罰暴”的超人間力量。也就是說，墨子將鬼神實體化了，將之看作一種獨特類型的存在者，從而是一種可控攝人世間的神秘的他在力量。黃克劍認為：“借著實體化了的‘天、‘鬼對人們作相愛相利的說教往往易于從利害的誘導滑轉(zhuǎn)為神秘的他在力量的控攝?！眳⒁婞S克劍：《儒墨之辨》，《浙江社會科學》2001年第5期。

儒家“以鬼為不神”，在墨子語境中乃是指責儒家未賦予鬼神“尚賢而罰暴”的政教功能。而早期儒家則認為，強調(diào)祭祀的政教功能和崇敬鬼神，并不必強調(diào)其威靈和實體化特征，事鬼敬神乃是祭祀場域中的事情。墨子對儒家“以鬼為不神”的批評中已經(jīng)暗含儒家承認有鬼神，只是不具有“尚賢罰暴”的神秘力量。也即是說，在鬼神之有無的問題上，儒墨均肯定鬼神之“有”，但墨家是從實存的角度“明鬼”，而儒家則強調(diào)“鬼神以祭祀而言”。在鬼神信仰之功能的問題上，墨家是功利主義的，強調(diào)的是直接的政治功能，而儒家則是人文主義的，透過祭祀的人文道德教化作用而肯定鬼神信仰的價值。

正是由于孔子儒家從祭祀角度談論和實踐鬼神信仰，才招致墨子“以鬼為不神”的批評。對于孔子儒家鬼神觀這一特質(zhì)，后人看得很清楚。宋代二程曾清晰地指出：

古之言鬼神，不過著于祭祀，亦只是言如聞嘆息之聲，亦不曾道聞如何言語，亦不曾道見如何形狀。程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出版社，2000年，第103頁。

二程這一論述很精當。這里的古人顯然是指儒家而非墨家、佛家而言。從孔子開始，儒家論鬼神主要是基于祭祀而言的，這是我們理解儒家鬼神觀所特別要留意的?！叭缏剣@息之聲”乃是《禮記·祭義》中對祭祀父母祖先時情形的描述：“祭之日，入室，僾然必有見乎其位;周還出戶，肅然必有聞乎其容聲;出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲?！睘楹尾辉馈奥勅绾窝哉Z”“見如何形狀”呢？因為儒家從未將鬼神實體化、外在化為實體的神秘力量。

從早期儒家之鬼神觀不同于世俗鬼神信仰和墨家功利主義的“明鬼”觀而言，可以說早期儒家是無神論;從早期儒家就祭祀以言鬼神且虔誠真摯而言，儒家是明確承認鬼神之“有”的。從先秦文獻看，早期儒家鬼神觀有兩大方面的體現(xiàn)：祭祀中的鬼神和哲理化的鬼神。翟奎鳳先生研究“神明”觀念后總結說：“在先秦儒學中，與‘神溝通的主要形式是祭祀，但《易傳》開辟了一條非祭祀非宗教的‘智的途徑來通達神明之德。信仰與智慧，宗教祭祀與哲學理性，這兩條通達‘神明的方式是并存的。”翟奎鳳：《朱熹對〈五經(jīng)〉鬼神觀的詮釋》，《河北學刊》2016年第6期。本文僅限于討論早期儒家就祭祀而言的鬼神觀念，亦即祖靈觀念。墨子對儒家“以鬼為不神”的批評頗有概括力，若基于早期儒家人文理性的立場，此言恰恰揭示出了孔子及其后學將鬼神之存在束縮在莊嚴的喪祭場域的努力。正如楊儒賓先生所論，只有“在后世子孫親臨致祭的場合，鬼神之在才有可能呈現(xiàn)”。楊儒賓：《恍惚的倫理：儒家觀想工夫論之源》，《中國文化》2016年第1期。祭祀者面對祖先之鬼神，重在報本反始而非祈求福佑，這樣的鬼神顯然沒有多少威靈可言，不僅不同于殷商喜怒無常而時降災禍的祖先神，也不同于被視為保護神的周人之祖先神，劉源先生研究商周祭祖禮認為，商人有祖先作祟的觀念，認為“祖先作為死者，可怕甚于可敬，為禍甚于降福”。而西周貴族則將祖先神看作家族子孫平安、長壽和政治成功的保護神，祭祀主要在于祈求福佑。見劉源：《商周祭祖禮研究》第五、六章，商務印書館，2004年，第237～304頁。這就是所謂儒家“以鬼為不神”。

二、何謂鬼神：魂魄與鬼神

孔子及其后學主要是將鬼神看作祭祀對象加以崇敬的。祭祀活動作為儀式化過程，當然具有規(guī)范社會政治生活，維系和再生產(chǎn)社會政治秩序和價值秩序的功能。但是，喚起內(nèi)在精神層面的神圣感，與神明相感通，乃是祭祀的真正目的之一，鄭開先生將之稱為“內(nèi)面化精神維度”。鄭開：《祭與神圣感》，《世界宗教研究》2019年第2期。祭祀必然要有祭祀對象，否則祭祀者的心情不可能如《祭義》《祭統(tǒng)》所描述的那般真摯莊嚴，祭祀行為本身也便失去了意義。正如朱熹所說：“如道無物來享時，自家祭甚底？”黎靖德編：《朱子語類》卷3，中華書局，1986年，第52頁。也就是說，即使儒家不如墨家那樣將鬼神認作實存而“明鬼”，也必然具有祖先神靈之觀念。那么，儒家就祭祀而言的鬼神，到底是一種怎樣的存在呢？要理解這一問題，需要對鬼神觀念作一溯源，這其實涉及到先民“死而不絕”的生命觀。

遙承萬物有靈，人死曰鬼的古老生命觀念，春秋時代子產(chǎn)所論說的魂魄觀，乃是儒家就祭祀而言之鬼神的實質(zhì)?！蹲髠鳌酚涊d，子產(chǎn)在討論伯有死而能為“鬼”時說：

人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強。是以有精爽，至于神明。（《左傳·昭公七年》）

錢穆先生已指出，魂魄二字雖從鬼，但子產(chǎn)這里所論的魂魄，是指人有生命時。錢穆：《靈魂與心》，廣西師范大學出版社，2004年，第41頁。人活著的時候，魂魄附屬于形體，如果“天奪其魄”（《左傳·宣公十五年》），形體與魂魄分離則人將死。正是在這個意義上，臨終禮儀中“復”禮“招魂復魄”有期待亡者復活之禮儀象征用意。段玉裁《說文解字注》基于對魂、魄的文字學分析認為：“魂魄皆生而有之而字皆從鬼者，魂魄不離形質(zhì)而非形質(zhì)也。形質(zhì)亡而魂魄存，是人所歸也，故從鬼?！倍斡癫茫骸墩f文解字注》，中華書局，2013年，第439頁。這一總結是符合先秦對魂魄的基本認識的。

關于這里的“魄”，杜預注為“魄，形也”，把魄等同于形體?！瓣栐换辍笔钦f有了形體才產(chǎn)生覺識和意識。然而，更主流的意見是把魂魄均看作覺識和意識，都是基于形體而又不局限于形體的有靈性的概念。如孔穎達疏曰：

人稟五常以生，感陰陽以靈。有身體之質(zhì)，名之曰形。有噓吸之動，謂之為氣。形氣合而為用，知力以此而強，故得成為人也。此將說淫厲，故遠本其初。人之生也，始變化為形，形之靈者名之曰魄也。既生魄矣，魄內(nèi)自有陽氣。氣之神者，名之曰魂也?；昶?，神靈之名，本從形氣而有。形氣既殊，魂魄亦異。附形之靈為魄，附氣之神為魂也。附形之靈者，謂初生之時，耳目心識，手足運動，啼呼為聲，此則魄之靈也。附氣之神者，謂精神性識，漸有所知，此則附氣之神也。是魄在于前，而魂在于后，故云“既生魄，陽曰魂”?；昶请m俱是性靈，但魄識少而魂識多。杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》，北京大學出版社，1999年，第1248頁。

孔穎達首先認為，人有形體必然同時有氣，是形氣的相合。魄和魂都是人之形氣中產(chǎn)生的覺識和意識，即所謂“神靈之名”。二者的區(qū)別在于，魄是“附形之靈”，魂是“附氣之神”，“魄識少而魂識多”。魄之識就是知饑知寒或使耳目有聰明之類的知覺，依賴于一己之形體，所以識少;魂之識就是能超越一己之形體而有的精神意識，如知孝悌之心，所以識多。對于“魄”，孔穎達進一步解釋說：“謂初生之時，耳目心識，手足運動，啼呼為聲?！逼鋵嵰簿褪巧眢w活動、感知活動之所以然，是指使形體有生命活力的內(nèi)在力量。鄭玄在注《祭義》時“耳目之聰明為魄”的說法，乃是一致的意見。而魂則是“精神性識，漸有所知”，是基于形魄而有的精神活動和慮知活動之所以然，所謂“既生魄，陽曰魂”是也?！蹲髠鳌ふ压迥辍酚浻兴稳藰菲睢靶闹?，是謂魂魄?；昶侨ブ我阅芫谩币徽Z，也是將魂魄同時看作“心之精爽”的，而且指出魂魄與形體合一才能存活，與宣公十五年“天奪其魄”所帶來的后果一樣。

要強調(diào)的是，魂魄不僅存在于人之生前，也存在于死后。死亡就是人之形體沒有了生理機能活動，也沒有了智慮和意識，根源在于形體與魂魄之分離。但魂魄并沒有終極消亡，而是可以獨立持續(xù)存在的?！抖Y記·郊特性》曰：

魂氣歸于天，形魄歸于地。故祭求諸陰陽之義也。

“民受天地之中以生”（《左傳》），人作為形氣的結合，來源于天地，死后復歸于天地?？追f達解釋說：“以魂本附氣，氣必上浮，故言‘魂氣歸于天;魄本歸形，形既入土，故言‘形魄歸于地。”杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》，北京大學出版社，1999年，第1248頁。人死之后，其魂氣上浮歸于天，這與《白虎通》以“沄也，猶沄沄行不休也”釋“魂”字相一致?！墩f文解字》中“魂”字本寫作“上云下鬼”，下形上聲。見段玉裁：《說文解字注》，中華書局，2013年，第439頁。吳國季札在其長子死時說“骨肉歸復于土，命也。若魂氣則無不之也”（《禮記·檀弓》）。這里“魂氣”和“魂本附氣”的說法很值得注意?！皻狻钡挠^念到戰(zhàn)國時代比較盛行，有學者認為，《郊特牲》的“魂氣”與《禮運》的“知氣”具有同一性。白云飛：《以魂與魄的二元對應對立為視點試論〈禮記〉的魂魄觀》，《內(nèi)蒙古民族大學學報》（社會科學版）2013年第4期?！抖Y記·禮運》曰：

故天望而地藏也。體魄則降，知氣在上，故死者北首，生者南鄉(xiāng)。

孔穎達解釋說：“天望，謂始死望天而招魂。地藏，謂葬地以藏尸也。所以地藏者，由體魄則降故也，故以天望招之于天，由知氣在上故也?！雹徉嵭?，孔穎達疏：《禮記正義》，北京大學出版社，2000年，第779、1791頁?？梢?，這里的“體魄則降”就是《郊特牲》的“形魄歸于地”，“知氣在上”就是因為“魂氣歸于天”?；隁饣蛑獨饧染哂形镔|(zhì)性又具有精神向度?；昱c魄在離開形體后出現(xiàn)了飛升和下降的分離情況。劉源先生認為，“魂魄二分的觀念產(chǎn)生時間較晚，大概在春秋晚期到戰(zhàn)國時期”。見劉源：《商周祭祖禮研究》，商務印書館，2004年，第307頁。他所依據(jù)的材料即是《禮運》《郊特牲》等篇的表達。然而，若考慮到復禮至少殷周時代便已存在，而復禮“招魂復魄”的象征意味著魂魄二分之觀念已經(jīng)產(chǎn)生。因此，有學者認為“復”禮的“招魂復魄”努力，除了表達期望死者復生外，更主要的是“希望親人的魂魄會合，能像生前那樣在另一個世界完整地生活”。劉明：《先秦時期的“魂魄觀”正義》，《蘭臺世界》2008年第12期。朱熹便有這一觀點，他說：“復，不獨是要他活，是要聚他魂魄，不教便散了。圣人教人子孫常常祭祀，也是要去聚得他。”黎靖德編：《朱子語類》卷3，中華書局，1986年，第50頁?；昶请x開形體而人死亡，魄本附屬于形，故隨形歸埋于地下，錢穆先生借用朱熹之例說：“魂散則魄便自沉了。今人說虎死則眼光入地，便是此理?；⒁曧耥?，其眼光何等有神氣，但虎死不復視，其眼光亦隨之入地了?！卞X穆：《靈魂與心》，廣西師范大學出版社，2004年，第96頁。然而重要的是，魂氣歸天并不與形體俱滅，而是播散于天，可以無所不往?！兑讉鳌は缔o》有“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”之說，盡管后世注疏多以陰陽屈伸變化對其作哲理化解讀，但是其所依托的是魂魄鬼神觀念。

在人死亡后，魂氣又被稱為“精”，尊為“神”。《禮記·問喪》在談到發(fā)喪送葬時說：

辟踴哭泣，哀以送之，送形而往，迎精而反也。

喪盡其哀，對形體加以安葬，但同時需將亡親之“精”迎回。所以喪禮除了通過浴尸、飯含、小斂、大斂等儀節(jié)安頓必將歸土之形體外，更有諸多儀節(jié)是安頓亡靈的。如鄭玄注曰：“迎其精神而反，謂反哭及日中而虞也。”⑨這里的“精神”應是魂魄合一且以魂氣為主之“神”，“反哭及日中而虞”是指舉行喪禮中的反哭禮和虞禮以安頓亡者之魂魄?！坝础北厝灰杂小熬笨捎貫榍疤帷Ｓ捎诨昶鞘チ怂鶓{依的形體，故需要喪禮中尊之為神主而安頓之。

關于鬼神之實質(zhì)及其與魂魄的關系，《禮記·祭義》以宰我和孔子師徒問答的形式做了更清晰的闡述，從中亦可見儒家對祭祀的可能性、必要性及人文意義有非常自覺的思考。其文曰：

宰我曰：“吾聞鬼神之名，不知其所謂?！弊釉唬骸皻庖舱?，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土。其氣發(fā)揚于上，為昭明，焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏，萬民以服?！?/p>

這里宰我向孔子正面提出“所謂何物為鬼神”的問題。雖然孔子回答中出現(xiàn)了“黔首”一詞，似乎有使人懷疑這段話晚出的理由，但學者考證，基于《祭義》整體篇義，將之看作戰(zhàn)國儒家的祭祀哲學是可以接受的。王鍔先生將《祭義》看作戰(zhàn)國中期作品。見氏著：《〈禮記〉成書考》，中華書局，2007年，第168頁。根據(jù)孔穎達《正義》的解釋，應該本有指稱民為“黔首”的用法，在秦代前后延續(xù)使用。“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也”，是在解釋宰我所問之“鬼”“神”。這里的“氣”與“魄”相對，是指魂氣。“神”本是人生時之魂氣，人死后尊稱為“神”，魂氣當然是人活著時盛大，所以說“氣者，神之盛也”。相對地，體魄死后稱鬼，也是同實而異名?？鬃拥幕卮鹗菑幕昶茄怨砩竦?，鬼神的實質(zhì)就是魂魄，只是由于生死迥異，故尊魂魄為鬼神。人死后也有徑稱“魂魄”，與鬼神同義的例子，也就是說，“魂魄”生死皆可用。如《禮運》曰：“君與夫人交獻，以嘉魂魄，是謂合莫?！倍?，聚合鬼神而祭祀之，乃是“圣王設教致合如此”。④鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，北京大學出版社，2000年，第1545、1546頁。上文是就魂魄以解釋鬼神之由來和本質(zhì)，下文對鬼神之歸屬、表現(xiàn)及將其納入祭祀而尊崇的人文政教義加以申說?！氨娚厮?，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土”，是就形魄之歸屬而言鬼，語義明顯。關于“其氣發(fā)揚于上，為昭明，焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也”，鄭玄注曰：“焄，謂香臭也。蒿，謂氣烝出貌也?！笨追f達疏曰：

人生時形體與氣合共為生，其死則形與氣分。“其氣之精魂，發(fā)揚升于上，為昭明”者，言此升上為神靈光明也。“焄”，謂香臭也，言百物之氣，或香或臭?！拜铩保^烝出貌，言此香臭烝而上，出其氣蒿然也?！捌鄲怼闭?，謂此等之氣，人聞之情有凄有愴。“百物之精也”者，人氣揚于上為昭明，百物之精氣為焄蒿凄愴，人與百物共同，但情識為多，故特謂之“神”。④

這里還是從人稟氣賦形而生的生命觀出發(fā)，與萬物之氣的升騰烝出相類比：百物之精氣烝出則人感之有凄愴之觸動，而人魂氣揚于上則為神靈光明。這里的“百物之精”的“精”，可視為和《問喪》的“迎精而反”之“精”相類同。就萬物皆稟氣而生而言，有其相同之處，但人“情識”（魂氣）即意識活動多而最靈，所以特稱之為“神”。楊倞注《荀子·天論》“形具而神生”曰：“形謂百骸九竅，神謂精魂。”也是將精魂稱作神。參見王先謙：《荀子集解》，中華書局，2012年，第302頁。圣人對于眾生死之精靈，尊名之為鬼神，使民眾產(chǎn)生敬畏之心。

由此，我們可以理解祭祀成立的可能性及其必要性。魂魄在人死亡后能夠持續(xù)存在，并被尊稱為鬼神。死者雖死但并未化作烏有，其魂魄與后人，當然主要是與其血脈后裔之間情意相連，可以相感通、感格。所以，對父母之孝并不能隨父母死亡而結束，而是要“葬之以禮，祭之以禮”，通過喪祭禮安頓父母祖先之魂靈，并與之相交通。《左傳·襄公二十四年》說“古人有言曰：死而不朽”，對古人而言，實現(xiàn)“不朽”的前提首先是世代享受祭祀。死而不絕的生命觀念乃是古代喪祭之禮成立背后的信仰根基。也由此我們才可理解儒家為什么要強調(diào)“言孝必及神”（《國語·周語下》）、“致孝乎鬼神”（《論語·泰伯》）。

三、“外則盡物，內(nèi)則盡志”：交于神明的方式

從早期儒家以形氣結合理解生命，以魂魄說理解鬼神，且就祭祀而言鬼神，尤其是魂氣概念的提出來看，早期儒家具有以氣釋鬼神的自然主義傾向。然而，與鬼神的交通并不能單純由自然主義的解釋而獲得通達的理解。關于這一點，學者圍繞朱子“以氣釋鬼神”已經(jīng)有頗為充分的討論。吳震先生認為，“對朱熹而言，鬼神問題主要是祭祀的問題而不是言說的問題，是宗教的問題而不是氣學的問題”。參見吳震：《鬼神以祭祀而言——關于朱子鬼神觀的若干問題》，《哲學分析》2012年第5期。不過，趙金剛先生則有不同意見，他認為“朱子關于祭祀與鬼神的理論是自洽的。儒家的祖先祭祀完全可以建立在朱子構建的理氣論系統(tǒng)當中”。參見趙金剛：《朱子思想中的“鬼神與祭祀”》，《世界宗教研究》2017年第6期。歸于天的魂氣之所以能與后世子孫相感通而鬼神來饗，在早期儒家看來，更主要地依賴于后世子孫“絜誠以祭祀”（《大戴禮記·五帝德》）。當然，祭祀古禮本就是祭祀者與祭祀對象發(fā)生關聯(lián)的“相接”儀式行為，即人與鬼神的“感通”活動，正如《孝經(jīng)·士章》的注疏所言：“祭者際也。人神交接，故曰際也?！崩盥』?，邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，北京大學出版社，2000年，第17頁。

在早期儒家看來，喪祭之禮是“致孝乎鬼神”的方式和制度設計，是基于死而不絕的魂魄鬼神觀念而設立的?！都懒x》曰：

圣人以是為未足也，筑為宮室，設為宮祧，以別親疏遠邇。教民反古復始，不忘其所由生也。眾之服自此，故聽且速也。二端既立，報以二禮：建設朝事，燔燎膻薌，見以蕭光，以報氣也。此教眾反始也。薦黍稷，羞肝、肺、首、心，見間以俠甒，加以郁鬯，以報魄也。教民相愛，上下用情，禮之至也。

這里對設立祭祀之禮的人文教化義作了解釋，即為了讓人“反古復始，不忘其所由生”和“教民相愛，上下用情”。不過，最重要的是這里“二端既立，報以二禮”之說，對祭祀之禮設立的內(nèi)在根據(jù)作了自覺說明。“二端既立”是指上文在人死后尊氣、魄為鬼神?！皥笠远Y”，孔疏曰：“謂報此氣、魄以二種祭禮，報氣，謂朝踐之節(jié)也;報魄，謂饋熟之節(jié)也?！雹坂嵭?，孔穎達疏：《禮記正義》，北京大學出版社，2000年，第1548、956頁。也就是下文所詳述的，通過設立朝事之禮和饋食之禮來報祭氣與魄。朝事之禮是燔燎上升之氣報祀祖先之氣即神，饋食之禮是以黍稷等食物報祀祖先之魄即鬼的?？梢姡怂篮笮紊穹蛛x，魂魄分散，但后人本著“報本反始”，不忘本來的精神，聚合鬼神，事死如事生，設祭祀之禮以尊奉之。

既然“魂氣歸于天，形魄歸于地”，如何行祭祀之禮才能與祖先之魂魄相感相聚呢？劉源先生針對周人祭祖儀式中祖神的降臨問題研究認為，“周人祭祖儀式中沒有專門的降神活動，祖先會在祭日如期降臨”。劉源：《商周祭祖禮研究》，商務印書館，2007年，第306頁。也就是說，只要祭祀的時刻畢恭畢敬，祖靈自會降臨。早期儒家繼承和延續(xù)了這一西周祖靈降臨的觀念。但于祭祖儀式即祭祀之禮，早期儒者十分強調(diào)祭祀者必誠必敬而齋戒以祭的態(tài)度和“外則盡物”之儀式空間的神圣感?！抖Y記·祭統(tǒng)》云：

凡天之所生，地之所長，茍可薦者，莫不咸在，示盡物也。外則盡物，內(nèi)則盡志，此祭之心也?！碇缕湔\信，誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然后可以事神明。此祭之道也。

“外則盡物”是強調(diào)祭祀的儀式條件如禮物、禮器之完備?！抖Y記·禮器》篇集中論述了禮物的原則問題和象征意義?！皟?nèi)則盡志”是強調(diào)“竭情盡慎”“自盡其敬”?！都澜y(tǒng)》明確強調(diào)祭祀在于“內(nèi)盡于己而外順于道”，“不求其為”。其文曰：

夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也。賢者之祭也，必受其福。非世所謂福也。福者，備也。備者，百順之名也。無所不順者謂之備，言內(nèi)盡于己而外順于道也。

這里對“?！钡闹匦露x顯然是有針對性的，就是針對世俗或祭祀傳統(tǒng)中懷著功利之心單純祈求福佑的態(tài)度和行為。這里以“備”釋“?！?，而“無所不順者謂之備”，也就是祭祀的動機應該是內(nèi)在的，內(nèi)心誠敬地順服鬼神，重在以敬心盡心去祭祀，而不刻意祈求什么，即所謂“不求其為，此孝子之心也”。后文又從“祭者，所以追養(yǎng)繼孝”的角度繼續(xù)申說：“敬盡然后可以事鬼神，此祭之道也。”《禮器》中引“君子曰”更明確地說“祭祀不祈”，這顯然是儒家在刻意強調(diào)了。

“不求其為”和“祭祀不祈”乃是早期儒家在祭祀態(tài)度上的主張，是與對“報本反始”的強調(diào)相一致的。在《禮記·郊特牲》中，早期儒家對祭祀之目的有極為凝練的總結，其文曰：“祭有祈焉，有報焉，有由辟焉?！编嵭⒃唬骸坝?，用也。辟讀為弭?！雹垡饧挫鼮拿獾湣＿@里總結了祭祀之三大目的：祈福、報本和禳災。然而，雖然祭祀三大目的往往并存，祭祀往往兼具祈福、報本和禳災之功能，但是，早期儒家通過對“祭祀不祈”的強調(diào)，將祭祀更主要地視為一種發(fā)自祭祀者本身“孝敬之心”的自覺行動，從而重在“報”本而非“祈”福。在強調(diào)報本報恩意識的過程中，早期儒家將傳統(tǒng)的祈求鬼神賜福的祭祀底色轉(zhuǎn)換為強調(diào)“成就祭祀者的內(nèi)在德性，將祭祀視為人成就德性之進路”。曹建墩：《從“德以事神”到“盡心成德”——兩周祭祀觀念的嬗變》，《孔子研究》2009年第3期。

所謂“外則盡物，內(nèi)則盡志”的祭祀之心還需落實于祭祀前及祭祀當日的齋戒活動之中。作為孔子“祭如在”一語的最好注解和展開，明清之際學者張岱曾說：“‘如在一語括盡一篇《祭義》?！币姀堘罚骸端臅觥?，浙江古籍出版社，1985年，第105頁?！抖Y記》的《祭統(tǒng)》《祭義》諸篇對祭祀的齋戒活動有詳盡的論述。早期儒家認為，要達到“恍惚以與神明交”的鬼神臨在感，首先需要祭祀者以盡其誠敬的心情進行齋戒。關于齋戒的具體描述如：

致齊于內(nèi)，散齊于外。齊之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齊三日，乃見其所為齊者。祭之日，入室，僾然必有見乎其位。周還出戶，肅然必有聞乎其容聲。出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。（《祭義》）

是故君子之齊也，專致其精明之德也。故散齊七日以定之，致齊三日以齊之。定之之謂齊，齊者，精明之至也，然后可以交于神明也。（《祭統(tǒng)》）

“齊”即“齋”，齋戒的目的是通過與日常生活斷裂，改變飲食起居以使身心臻于潔靜，優(yōu)入圣域，以期與祖先之神明交接。這里的“散齋七日”是指著重檢束生活，如不吊喪、不聽樂、不近女色?！爸慢S三日”是指著重齊一心志，時刻思念亡者?！爸慢R于內(nèi)，散齊于外”，孫希旦解釋說：“致齋于內(nèi)，專其內(nèi)之所思也。散齋于外，防其外之所感也?！睂O旦希：《禮記集解》，中華書局，第1208～1209頁。先散齋后致齋，共計十天，在此齋戒期間，即將參與祭祀者專心思念父母祖先在世時的起居、談笑、志意、喜好和嗜好，從而達到“精明之至”的高度精明的狀態(tài)，才能“交于神明”，即才可恍然見到父母之魂靈顯現(xiàn)于祭祀的場域中。

從魂魄說的角度來說，所思之居處、笑語、志意及所樂所嗜，就是死者生前的魂氣之表現(xiàn)，因此“致齋”以思之，可期于亡靈降臨于祭祀場域。相應地，“有見乎其位”“有聞乎其容聲”“有聞乎其嘆息之聲”便是恍惚之境中死者之魂魄真的降臨了。于是，喪禮所面對的此世關系的斷裂，即親人由存在進入無所不往的大化流行而不得相見，又憑借著祭祀場合將亡者由虛空中喚回，與子孫會合?！凹漓胧蛊扑榈膫愵愔匦碌闷鋫?，永隔的親情重新得其理”。楊儒賓：《恍惚的倫理：儒家觀想工夫論之源》，《中國文化》2016年第1期。鄭開先生談到祭祀儀式時也說：“通過祭儀使人們與其逝去的祖先聯(lián)系在一起，更具體地說，就是通過祭祀儀式將祖先魂靈召喚到人群之中。從某種意義上說，祖先或神明并沒有真正消逝，而是可能經(jīng)由祭祀重新活在社會文化生活共同體當中”，“天神、地祇、人鬼其實都不是外在于人的生活世界的，相反卻是人們生活于其中的人文世界的一部分。人們與自己逝去的親人、祖先、鬼神從來就未曾分離過。換言之，子子孫孫與列祖列宗可以通過‘祭的儀式與實踐永久而牢固地聯(lián)系在一起”。鄭開：《祭與神圣感》，《世界宗教研究》2019年第2期。喪祭之禮之所以真摯而莊嚴，乃是基于對祖先之魂魄死而不絕且能夠基于齋戒祭祀而重回到陽世子孫當中的信念，這既有魂氣觀即死而不絕的生命觀為知識論依據(jù)，同時，也依賴于“外盡其物，內(nèi)盡其心”便能“感于神明”的內(nèi)在信仰。

四、黃榦之問：“聚己之精神，如何便得祖考來格”

行文至此，必須討論早期儒家視域中祭祀之內(nèi)在信仰維度的一個核心問題，這一問題，我們可以用朱子弟子黃榦的一個設問來表述：

祖考已亡，一祭祀之頃，雖然聚己之精神，如何便得祖考來格？雖是祖考之氣已散，而天地之間公共之氣尚在，亦如何便湊合得其為之祖考而祭之？黃榦：《勉齋集》卷16，文津閣四庫全書影印本，第1172冊，商務印書館，2006年，第170～171頁。

黃榦第二個問題是針對朱子以氣釋鬼神之祭祀理論的進一步追問，稍后討論。先就第一問而言，同樣是早期儒家所需回答的。這就是，縱然早期儒家致力于“外則盡物，內(nèi)則盡志”，誠敬齋戒以祭祀，然而，祖考已經(jīng)不在世間，何以“聚己之精神”，便能夠獲得“祖考來格”的祭祀效果？顯然，我們知道，從孔子的“祭如在，祭神如神在”到《祭義》的“恍惚以與神明交”，早期儒家并未自覺討論這一點?！缎⒔?jīng)·感應》便直接說：“宗廟致敬，則鬼神著矣?！碧菩谧ⅲ骸笆伦趶R能盡敬，則祖考來格，享于克誠，故曰著也。”李隆基注，邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，北京大學出版社，2000年，第62頁。都僅是強調(diào)“敬”，至于“宗廟致敬”與“鬼神著”的因果關系，似乎是理所當然而不言自明的。

上文已論及，早期儒家主要從“外盡其物，內(nèi)盡其志”的角度來看“祖考來格”之條件和可能性的。不過，這些是必要條件而非充分條件，“祖考來格”還需要先承認祖靈之在。固然，早期儒家相信，通過齋戒即“時空的凈化、身體的凈化、意識的凈化”，可以將先人的意識即魂魄即神明“由幽暗中召喚而出，先人‘諭其志意后，祭祀者即可‘恍惚以與神明交”。楊儒賓：《恍惚的倫理：儒家觀想工夫論之源》，《中國文化》2016年第1期。在藉由祭器、禮物等所構成的特殊祭祀儀式“神圣空間”中，祖靈自會降臨。早期儒家并不認為喪祭之禮是為了某種人為目的而虛設的禮儀規(guī)范。孔子的“祭如在”，朱熹便認為是“門人記孔子祭祀之誠意”，朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第64頁。也就是說“如在”是從祭祀主體角度來說的，是旁觀者對孔子在祭祀活動中之表現(xiàn)的觀察，“如在”不是“主觀的‘當作其存在，而是相信鬼神的真實‘臨在”。張清江：《“如在”與“臨在”之間——論朱熹對“祭如在”的理解》，《云南社會科學》2013年第3期。

然而，這依然并未正面回應“黃榦之問”。若不能從祭祀之內(nèi)在向度上說明祖靈之“在”和“祖考來格”“何以可能”的問題，便不足以為儒家祭祀之誠提供充分論證。而這是僅從“神道設教”的角度談論儒家祭祀之理所無法達到的。不過，早期儒家雖未曾明言，但并不意味著否定“宗廟致敬”與“祖考來格”的內(nèi)在因果關系?；凇包S榦之問”來檢視早期儒家的喪祭理論和禮儀精神實踐，早期儒家之所以堅信“一祭祀之頃”，若“聚己之精神”，必然“便得祖考來格”，首先是基于堅信祖先之鬼神即是祖先之魂魄，而魂魄是“死而不絕”的，這一點上文已經(jīng)詳論。

其次，早期儒家從“氣”的感應理論加以回答。關于這一點，宋明理學作了充分討論?！盎隁狻钡母拍畋砻?，早期儒家已把鬼神視為一種氣化現(xiàn)象。如上文對《禮記·祭義》“氣也者，神之盛者也;魄也者，鬼之盛也”的討論中，早期儒家把交于恍惚之境的神明視為祖先魂氣的呈現(xiàn)。早期儒家易學派的作品《易傳》中有所謂“同聲相應，同氣相求”說，是其感應觀念的表達，又有“感而遂通天下之故”的“感通”觀念。而“感格”更是強調(diào)雙向互動的關系，戴震曰：“格字義兼往來，往而至乎彼曰格，來而至乎此亦曰格，誠敬感通于神明，而神明來格。”戴震：《戴震全書》第3冊，黃山書社，1995年，第36頁?！白婵紒砀瘛本褪亲婵贾觎`感格于后世子孫祭祀之誠敬而降臨。感應、感通的觀念乃是認為萬事萬物之間存在“普遍性的關聯(lián)”，這種“感應之理”也表現(xiàn)于子孫祭祀與祖靈降臨之間。后世朱子明確指出，后世子孫與其祖先乃是一氣傳承，子孫祭祀，便會感格祖先魂魄，因為“畢竟子孫是祖先之氣。他氣雖散，他根卻在這里;盡其誠敬，則亦能呼召得他氣聚在此”。⑥⑦黎靖德編：《朱子語類》卷3，中華書局，1986年，第47、52、38頁。子孫與生祖之靈一氣感通。在朱熹看來，祖考之魂氣雖會“散盡”，卻通過子孫的存有而延續(xù)下來。他推崇謝良佐“祖考之精神便是自家之精神”的觀點，認為“人祭祖先，是以己之精神去聚彼之精神，可以合聚”。⑥《朱子語類》卷三集中記載著朱熹對鬼神的討論，反復陳說祭祀感通之理，茲再舉一例：

又問：“死則魂魄升降，日漸散而不復聚矣。然人之祀祖先，卻有所謂‘來假來享，此理如何？”曰：“若是誠心感格，彼之魂氣未盡散，豈不來享？”又問：“如周以后稷為始祖，以帝嚳為所自出之帝，子孫相去未遠， 尚可感格。至于成康以后千有余年，豈復有未散者而來享之乎？”曰：“夫聚散者，氣也。若理，則只泊在氣上，初不是凝結為一物而為性也。但人分上所合當者，便是理。氣有聚散，理則不可以聚散言也。人死，氣亦未便散得盡，故祭祖先有感格之理。若世次久遠，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟只是這一氣相傳下來，若能極其誠敬，則亦有感通之理?！雹?/p>

這里朱熹基于其理氣論認為，即使年代久遠的先祖之氣已“散盡”，由于是“一氣相傳下來”，“感格之理”是永恒的，只要“極其誠敬”，便仍可感通。要之，朱子以氣釋鬼神和對祭祀之“理”的深入討論雖極具個人創(chuàng)見，但總體上看，是沿著早期儒家的祭祀觀念和魂氣說而作的進一步闡明。

在早期儒家看來，個體性的生命和形氣會散盡，但每一個個體又永遠保存于家族的血脈傳承之中。如《禮記·祭義》中曾子說：“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？”《孝經(jīng)》也說：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！痹缙谌寮铱偸菍€人納入家族整體中考慮，我的身體不僅是我的，也是與父母、祖先的共有共在。同理，祖先之精神通過子孫之精神而呈現(xiàn)，當祭祀之時，祭祀者“思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜”，所思的便是受祭者生前魂氣的表現(xiàn)，若“一祭祀之頃”，聚攏志意則能以己之精神感格彼之精神。當然，“神不歆非類”，只有祭祀者與受祭對象存在“氣”的關聯(lián)性，才具有合法性，才可相感。

黃榦以“琴聲之喻”認為，子孫與祖先之靈相感格，并不是空有誠敬之心便可達到的，他反對“但聚己之精神而祭之，便是祖考來格”的觀點，若如此，“則是舍絲桐而求聲于指也，可乎？”也就是反對僅僅強調(diào)通過齋戒以內(nèi)盡其誠敬，便可獲得祖考來格的效果的觀點。他對祭祀之“理”的正面論述是：

祖考之氣雖散，而所以為祖考之氣，則未嘗不流行于天地之間。祖考之精神雖亡，而吾所受之精神，即祖考之精神，以吾所受祖考之精神，而交于所以為祖考之氣，神氣交感，則洋洋然在其上在其左右者，蓋有必然而不能無者矣。黃榦：《勉齋集》卷16，文津閣四庫全書影印本，第1172冊，商務印書館，2006年，第170～171頁。

黃榦推原祖先之氣的根源，認為祖先之氣源于長存的天地之氣，祖考之精神又體現(xiàn)于當下與祭子孫之精神中，所以，祭祀的“神氣交感”，便是祖考來格的實質(zhì)和體現(xiàn)。黃榦此論已經(jīng)超出了先秦即魂魄而言鬼神和祭祀的基本認識，不過總的來看，黃榦與朱子一樣，都是為“祖考來格”之內(nèi)在根據(jù)提供論證，而這是早期儒家未明言，卻為其魂魄觀和魂氣說所能容納的內(nèi)在信仰根基。

五、結語

在早期儒家的思想世界和生命世界中，鬼神雖是“第二著”黎靖德編：《朱子語類》卷3，中華書局，1986年，第33頁。的，“事人”優(yōu)先于“事鬼”，但“鬼神得其饗”始終是儒家社會治理藍圖和信仰世界的主題之一。無鬼神的儒家是不完整的，他們所追求的是“事鬼”與“事人”，“敬鬼神”與“遠鬼神”的平衡，亦即“此世奮斗的道德主體”與“祭祀時的齋戒主體”楊儒賓：《恍惚的倫理：儒家觀想工夫論之源》，《中國文化》2016年第1期。相得益彰。只不過早期儒家基于魂魄說而言鬼神，鬼神更加地人文化、理性化和非實體化、非威靈化了。在祭祀目的和動機上，由重祈求轉(zhuǎn)向重報本報恩，也更注重祭祀者本身的內(nèi)在道德要求，祖考能否“來格”更依賴于祭祀者本身的誠敬?？梢赃@樣總結，早期儒家的祭祀理論不重祈求而重報本，不重所信而重能信，不重死后而重生前。

在早期儒家的祭祀與鬼神觀中，死亡不僅是告別，更是歸來，是祖先之靈與當下子孫同在。祖先在天之靈何以音容宛在？在早期儒家看來，并不能簡單訴諸“心理學”的解釋，而是有著“死而不絕”之魂魄生命觀根基的。趙法生先生說：“對于孝子而言，‘如在是一種親在，是一種鬼神的臨在，也是一種子孫與祖先的共在，具有無可置疑的情感和體證的真實性，他進入此情態(tài)此時刻的感激、歡愉、悲傷以及與種種這些情態(tài)相應的身體的生理反應，比如他的淚水和動作可以為證?！壁w法生：《儒家超越思想的起源》，中國社會科學出版社，2019年，第64～65頁。唐君毅先生認為孔子的“祭如在”，“非有一定之存在狀態(tài)之在，而只是一純粹的在于此感通中之‘純在”，鬼神“存于吾與鬼神心靈上精神上之感通中”。唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》（一），九州出版社，2016年，第96～97頁?；诖?，早期儒家祭祀的內(nèi)在精神向度，一方面表現(xiàn)在早期儒家強調(diào)反本報始，內(nèi)盡其敬，強調(diào)祭祀者必誠必敬的行為和態(tài)度，重在報恩追孝而非祈求;另一方面，藉由魂魄觀和以氣相感之觀念對商周祖先神觀念作出重大轉(zhuǎn)化，鬼神不再具有干預人事之威靈，也不再是祈福的對象，而是活在子孫心中且可交通于祭場的祖靈。孔子及其儒家仍然篤信超自然的力量，強調(diào)敬天法祖，但敬事鬼神的意義被束縮于喪祭的場域之中。這就是“君子以為文”的涵義。而對于百姓而言，傳統(tǒng)鬼神觀依然在極大地支配著其對鬼神的敬畏，表現(xiàn)于喪祭傳統(tǒng)之中，即所謂“百姓以為神”。儒家從政教的角度著眼，對此是容忍和默許，甚至樂見其成的。經(jīng)早期儒家對喪祭之禮內(nèi)在精神向度的詮釋和調(diào)適，早期中華文化中的祭祀與祖先崇拜被孔子及其后學成功融入儒家傳統(tǒng)之中，構成了儒學宗教信仰層面的重要元素，并構成了后世中國人獨具特色的宗教性禮儀和生活信仰。

責任編輯：王曉潔