朱旭強(qiáng)

一

陶淵明固是一位極重要的古代詩人，但其作品及文學(xué)形象中最有名的，卻未必是包括《飲酒》“采菊東籬下”在內(nèi)的詩句，也不見得是他夫子自道的“五柳先生”的紙上角色，而是《桃花源記》。清代方堃《桃源避秦辯》曾經(jīng)提供一種《桃花源記》的解釋思路：“考《博異記》，以桃花神為陶氏，則篇中夾岸桃花蓋隱言‘陶……”（載余良棟等修《光緒桃源縣志》卷十三）其中提到的《博異記》，又作《博異志》，乃是唐代鄭還古所撰傳奇小說集。書中記載崔玄微春夜遭遇幾位木精幻化成的女子，自稱一姓楊、一姓李、一姓陶，陶氏即桃花精，方堃稱為桃花神。陶與桃二字，皆作徒刀切，中古可擬作*dɑu音。

由此可以推知，陶選擇諧音的“桃”這一植物意象，而不是柳或者菊之類，寫下富有情節(jié)的《桃花源記》，其“頭韻效應(yīng)”并非無意的偶合，而是有心為之。我們可以想象陶淵明確有對(duì)名與義的興趣，完全有可能會(huì)在文本中埋伏下諧音雙關(guān)的修辭;畢竟，在那個(gè)時(shí)代，長江中下游盛行的清商曲辭也有著同樣的顯著特征;而知識(shí)人對(duì)音韻的重視，正受到聲明學(xué)的啟迪，即將在詩歌格律方面產(chǎn)生重大影響。文學(xué)文本因?yàn)殛P(guān)鍵意象在字音字義上的交互，傳播以及審讀時(shí)，遂有一種類似漣漪的效果持久地發(fā)生作用。

但如果僅僅到此為止，陶—桃的頭韻效應(yīng)還只是隱微地強(qiáng)調(diào)了作者身份，容易被視為一個(gè)錦上添花的文字游戲，我們可能依然無以明了桃花意象之于《桃花源記》不可替代的關(guān)鍵意義，更難以界說這部經(jīng)典作品的奧義。不過，陶與桃的諧音現(xiàn)象已給予我們很大的啟發(fā)：“桃”指涉植物的表象之下，有可能存在著潛在意義層面。語音上的關(guān)聯(lián)表明，這樣的意義會(huì)在故事敘述現(xiàn)場而不是在文本瀏覽時(shí)激發(fā)出來。除了與“陶”相勾聯(lián)，我們認(rèn)為，“桃”與“逃”是一對(duì)更穩(wěn)固、直白，也更切近核心的通約關(guān)系。桃與逃有著相同的聲符，字形皆可溯及先秦。而陶與桃，中古以下固然一直合流同音，但如果追到故事中所提到的“秦時(shí)”，在上古音中，陶被擬在幽部，桃、逃則皆屬宵部，有所分判。

桃、逃之間的密切關(guān)聯(lián)，至今都有影響。常用語中有“逃之夭夭”一詞，單看其中“夭夭”的語義是無著落和不可解的，它實(shí)是《詩經(jīng)·周南·桃夭》的起興之句“桃之夭夭”在口語中的移用。這一改頭換面，盡管目前所能找到的文獻(xiàn)依據(jù)較晚，乃至明清白話小說中方見語例，可是，我們有理由相信，從“桃之夭夭”到“逃之夭夭”的換置發(fā)生的時(shí)間要早得多：首先，在《醒世恒言》與《醉醒石》等文本中，徑用“桃之夭夭”來表示逃之夭夭，而不另將“桃”特意改寫為“逃”，這意味著至少是一種斷章取義式的活用修辭。而就斷章取義來說，包括“賦詩”在內(nèi)，征引《詩經(jīng)》一直是一個(gè)傳統(tǒng)。其次，“桃”也有可能早有訓(xùn)為“逃”的文獻(xiàn)依據(jù)?！俄n詩外傳》卷十講解“殷監(jiān)不遠(yuǎn)”，引齊桓公時(shí)逸事稱有“一丈夫褒衣應(yīng)步，帶著桃殳?！敲涮?，桃之為言亡也?！鰢缫越渲T侯，庶人之戒在于桃殳”。其中的“桃之為言亡”，乃是桃之為言逃、逃者亡也（《說文》：“逃，亡也?！保┑穆哉f，是一段聲訓(xùn)（之為言）與同義相釋的連舉。再者，作為“桃”字聲符的“兆”，初義就是逃的意思，并有所沿用，還得到了字書的確認(rèn)。《莊子·天下》：“兆于變化，謂之圣人。”陸德明《釋文》：“兆，本或作逃?！薄稄V雅》：“兆，避也?！奔矗着c逃是古今字。桃之于兆，也不是單純的形聲關(guān)系，而有會(huì)意的功能。

在《桃花源記》中，逃避、逃亡與逃遁，比奇遇具有更重要的意義。避秦也就是逃秦，逃開暴政，逃脫于五百年前那個(gè)亂世，逃遁到世外桃源去。桃源是逃世者的標(biāo)志。聯(lián)系陶淵明自己，如《歸園田居》所示，“誤入塵網(wǎng)中”“久在樊籠里”，之后“復(fù)得返自然”，他的隱居，正是一次逃離。在“逃”與“桃”更密切耦合的前提條件下，與“陶”之間的聲響呼應(yīng)，才是《桃花源記》作者設(shè)定的密碼式自我認(rèn)同。

桃蘊(yùn)含逃的意味，也合乎《桃夭》一篇主題以及傳統(tǒng)上對(duì)《詩經(jīng)》之興的理解。興并不是簡單的比況，而是音義相結(jié)合的復(fù)雜象征方式，出現(xiàn)在開頭，構(gòu)成詩篇的基調(diào)?！短邑病凡恢皇翘一ㄅc女色的對(duì)應(yīng)，國內(nèi)外學(xué)者已經(jīng)指出，桃也可能是祈愿多產(chǎn)的咒物（即物神），桃夭之歌要么是驅(qū)鬼祭祀的唱詞，還或許與結(jié)婚時(shí)驅(qū)邪除惡的相關(guān)程序相關(guān)。這樣的功能性解釋，突破修辭的范疇，才與婚禮這個(gè)人生重要的儀式功能充分相襯。那么，桃之表逃，與桃作為神圣物，乃至桃是生育多產(chǎn)的象征正如李時(shí)珍《本草綱目》所謂“桃性早花，易植而子繁。故字從木、兆。十億曰兆，言其多也”，以上這幾種語義是不是相互不融合，至少無法作用于同一文本？而在文本中，真相是不是只能有一個(gè)，讀者與學(xué)者非此即彼，必須單選么？我們認(rèn)為情況并非如此。在早期文明中，儀式場域里的某個(gè)物象、語義，或知識(shí)元的使用往往都是多層次的，它在同一文本材料中反映為多義性;在不同文獻(xiàn)中，有可能會(huì)表現(xiàn)為多個(gè)相參差的側(cè)面;或者會(huì)在不同時(shí)代、不同出發(fā)點(diǎn)和不同理路的推導(dǎo)與分析中，得到不同甚而相互捍格的結(jié)論。但其原生態(tài)，卻可能如同“盲人摸象”寓言中那頭作為物象的象，需要綜合各方信息，方能理解其全方位的意義。我們不妨用“神話”來指稱這些在不同時(shí)代寫定成不同文本的表述，這些可能會(huì)引發(fā)后世種種分歧觀點(diǎn)的古老儀式場合的記錄。

二

綜合性的儀式功能表達(dá)，使神話具有較穩(wěn)定的傳播能力，神話意象往往產(chǎn)生長時(shí)段的影響;使我們能以不同時(shí)段的材料來考察神話因素在文化事項(xiàng)中的各種呈現(xiàn)。即使文化轉(zhuǎn)型、時(shí)代變遷，儀式的環(huán)節(jié)與功能都產(chǎn)生位移、裂變乃至逐漸頹圮，神話的若干因素依然會(huì)保留在所謂集體意識(shí)里，而出現(xiàn)在新的文本中?！短邑病芬约啊短一ㄔ从洝分械摹疤摇保?yàn)槿绱?，都沿?xí)了桃早先體現(xiàn)在神話文本之中更古老的語義功能。其中桃作為神圣物，可廣見于一系列各時(shí)各地的俗信和歷史記載，即依呂思勉所說：“古人于植物多有迷信，其最顯而易見者為桃。君臨臣喪，以巫祝桃茢執(zhí)戈;桃弧棘矢，以共御王事是也。羿死桃棓，蓋亦由是。”（《呂思勉讀史札記》戊帙《述異記》）

《山海經(jīng)》所載神荼郁壘神話中也有作為神圣物的桃。據(jù)《論衡·訂鬼》所引《山海經(jīng)》：“滄海之中有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝間東北曰鬼門，萬鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁壘，主閱領(lǐng)萬鬼。惡害之鬼，執(zhí)以葦索而以食虎。于是黃帝乃作禮以時(shí)驅(qū)之，立大桃人，門戶畫神荼郁壘與虎，懸葦索以御?！?/p>

我們很容易在其中分辨出桃與逃的二合一關(guān)系：因?yàn)榱⒂写筇夷?，所以惡害之鬼皆逃開不能為害。鬼數(shù)以萬計(jì)，而桃木“屈蟠三千里”，也多產(chǎn)多為——這則對(duì)應(yīng)于桃與兆（多產(chǎn)）的關(guān)聯(lián)。因此，桃樹上的神祇神荼郁壘，成了人所廣知的早期門神，而為千家萬戶沿用，每年在門上貼畫有門神的桃符。我們可以注意到其中的儀式行為：黃帝作禮，曾重演了度朔山上大桃木及執(zhí)索食虎的兩位神人的情節(jié);后來的俗信更是表明，千家萬戶在時(shí)間的循環(huán)中即年節(jié)時(shí)反復(fù)搬用這個(gè)儀式及其闡釋路徑。藉此神話，門上的桃符充當(dāng)著更加真實(shí)的門戶功能，區(qū)隔出安全的內(nèi)部與不安全的、萬鬼橫行的外部。

《桃花源記》中桃花林的界限功能，也來自于此。桃花林是桃源世界與外部世界的分界線，桃源世界寧靜祥和，在桃花林外，生活著“外人”，是與歷經(jīng)朝代更迭即飽經(jīng)戰(zhàn)亂的不安全的外部世界。桃花林“中無雜樹”、一望不能窮盡，抵擋著包括武陵漁父和劉子驥在內(nèi)無窮無盡的惡意，成為逃亡最終也是最重要的標(biāo)志。須知，空間上的閾限，亦即“有邊界的區(qū)域”也正是“兆”的原義之一，甲骨文“兆”的字形“象兩人隔水相背，應(yīng)是表現(xiàn)以水為界”（詹鄞鑫《華夏考·釋甲骨文“兆”字》）。這反映《桃花源記》中的空間關(guān)系并非空穴來風(fēng)，而是淵源有自的。而且，兆之為界，與兆之為“逃”也不沖突：逃是行為，而界域是逃的效應(yīng);逃是過程，即“率妻子邑人來”，桃花林后的小世界是其結(jié)果與終點(diǎn)，“來此絕境，不復(fù)出焉”。進(jìn)一步說，“逃”從辵，拔腿而行;“桃”從木，扎根定居下來。

在神荼郁壘神話及門神信仰和《桃花源記》中，桃—兆—逃的協(xié)同關(guān)系除了體現(xiàn)為空間范疇中的界定，都還具有時(shí)間屬性。邊界同時(shí)定義了邊界兩旁的場域，而在時(shí)間方面：年復(fù)一年更迭桃符的儀軌，既是對(duì)歷史一種年輪式的敘述方式，也是對(duì)未來一年為期的展望?！疤印币灿邢鄳?yīng)的二重性：自帶作為必要條件的經(jīng)驗(yàn)判斷動(dòng)機(jī)，又懷有僥幸之心，即對(duì)安全的本能期待。“兆”同樣具有兩個(gè)時(shí)間方向上的意味，既是已然作用于時(shí)間的痕跡，又是穿透未來的信息——后者即卜兆、征兆之義。至于“桃”，作為春季的自然符號(hào)如《禮記·月令》載“始雨水，桃始華，倉庚鳴，鷹化為鳩”所謂，周而復(fù)始，循環(huán)不爽，成為一種刻度，將用在唐詩名作中，以“去年今日此門中，人面桃花相映紅”，今年今日此門中，“桃花依舊笑春風(fēng)”來描畫物候歷的準(zhǔn)確性，成為無情的參照系;卻又會(huì)在“人間四月芳菲盡，山寺桃花始盛開”一句中展示山間與平地上的時(shí)差，即同時(shí)擁有測得準(zhǔn)與測不準(zhǔn)、常與變兩個(gè)參數(shù)?！短一ㄔ从洝分械臅r(shí)間及時(shí)差也在山區(qū)環(huán)境中展開，表現(xiàn)為五百年的神秘周期，表現(xiàn)為漁父與桃花源中人相接觸交流時(shí)對(duì)歷史的不同表述，還表現(xiàn)在：桃花源僅僅因?yàn)槲淞隄O父，在世人口耳中現(xiàn)世了一次，之后又脫離這個(gè)世界，在漁父離開之后，它的未來乃是：繼續(xù)持久地與外人間隔。因此，桃花林有自己的時(shí)間法則，“忽逢”以及“既出”之后，時(shí)間都會(huì)重新校正，所以漁父才會(huì)“甚異之”，那是迷路之后更大的困惑。

三

“桃”蘊(yùn)含時(shí)空意味，并自帶過去—未來對(duì)立義項(xiàng)，《山海經(jīng)》中另一個(gè)神話對(duì)此也有啟發(fā)。毫無疑問，《山海經(jīng)》是陶淵明熟稔的經(jīng)典文本，也是他的創(chuàng)作來源，有《讀山海經(jīng)》組詩為證?！渡胶＝?jīng)》不止一次地記錄了夸父的不同事跡，其中影響最大，也是陶淵明在《讀山海經(jīng)》中所頌的，是《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》所載夸父逐日的神話，還外見于《列子·湯問》。所謂逐日，實(shí)是早期文明一種時(shí)間儀式的表述。只是，到了公元五世紀(jì)，這種儀式未必為人熟知，所以《讀山海經(jīng)》中以夸父形象抒情，一反“不量力”舊說，稱其“宏志”、頌其“神力”，只表達(dá)陶淵明這個(gè)時(shí)代對(duì)英雄的理解。當(dāng)下不少論者以為夸父“余跡寄鄧林”，是陶淵明創(chuàng)作《桃花源記》的靈感來由，因?yàn)猷嚵旨词翘伊帧５徽撌菑摹蹲x山海經(jīng)》的文本主題，還是從《山海經(jīng)》學(xué)術(shù)史的角度，都看不出兩個(gè)文本有直接的承繼關(guān)系。因?yàn)橐恢钡搅饲宕瑢W(xué)者畢沅認(rèn)為鄧、桃音近（稱諧音實(shí)可疑），才揭破：鄧林即桃林。如若陶淵明早知，《讀山海經(jīng)》何不徑稱“余跡寄桃林”，在《桃花源記》之外，再敷陳一處桃林作為互文呢？不過，這并不是要否認(rèn)《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》所載“道渴而死，棄其杖”所化的是桃林，因?yàn)橛斜拘ＷC據(jù)，見《山海經(jīng)·中山經(jīng)》“夸父之山……其北有林焉，名曰桃林，是廣員三百里……湖水出焉，而北流注于河”;再加之桃棓殺死過射殺太陽神的后羿，類似的桃杖無疑有相同的神奇力量，參與到出日、入日儀式中的逐日行為中去。

在夸父“道渴而死，棄其杖，化為”“桃林”的關(guān)鍵情節(jié)里，也存在著繁復(fù)的對(duì)立而統(tǒng)一的義項(xiàng)：夸父死而桃林生，還只是其中最浮泛的一層。就儀式中的象征性死亡與重生來說，首先，《山海經(jīng)》敘事者略省了夸父生時(shí)即活著的時(shí)候，曾伐桃木為杖也就是令桃木死去的前情?？涓干夷舅?，夸父死而桃木生。完整地說，這其中包含的是死與生的雙重轉(zhuǎn)化。之所以要指出是生死—死生的雙重性，因?yàn)檫@才嚴(yán)格對(duì)應(yīng)于日出與日落，即所謂“出日”“入日”、白晝與黑夜的切換，也與前文提到的時(shí)間維度上具有雙重性的“兆”相關(guān)聯(lián)，所以才是“桃”。夸父與桃林，論者常籠統(tǒng)地稱之為變形，其中實(shí)有生命延續(xù)與時(shí)間進(jìn)程的一致性，即生命的延續(xù)才是完整的時(shí)間。同時(shí)，夸父—桃林還是生命形態(tài)上動(dòng)物與植物的對(duì)立統(tǒng)一、行為方式上行與止、視覺形象上動(dòng)與靜的交換。行止描述的是水平方向，在空間關(guān)系上，還有垂直方向維度向下的棄杖倒斃與桃樹向上生長之間的反差;還有，夸父從垂直于地面（直立）到倒下之后的水平于地面，桃木從棄杖時(shí)的平躺狀態(tài)到成長后垂直于地面——這一與地面關(guān)系上的相反變化。在自然力學(xué)關(guān)系上，另有夸父渴而缺水即被旱死，與桃林“三百里”“湖水出焉”之間水元素富裕之間的區(qū)分。旱死反映與太陽的對(duì)立關(guān)系，是太陽施害于夸父，是追與逃的反作用力;湖水則說明在桃林成長過程中，日不再逃而照臨下土，達(dá)成了地（人、逃）與天（日）的和解。

我們認(rèn)為，雖然并無確切證據(jù)表明，陶淵明在塑造桃花源意象時(shí)，直接沿用了“夸父逐日”神話圍繞著人與桃的、作用于時(shí)間的一系列對(duì)立統(tǒng)一項(xiàng)，但《桃花源記》卻也可以拈舉出與之相似的關(guān)系：當(dāng)年不遷入桃源的秦人，會(huì)大概率地死于世變（這也是逃秦者逃亡的動(dòng)機(jī)和對(duì)未來的判斷），逃入桃源則活;逃入桃源卻又意味著不再參與人世間的生活，遺世獨(dú)立，在世外，即處在一種被轉(zhuǎn)化了的生命狀態(tài)中。而在“太守即遣人隨之往”時(shí)，漁父無法第二次履及桃花源，就生死的角度來說，如若漁父再次找到桃花源，桃花源為行政力量所染，就算其地可以有所持續(xù)而雞犬不驚，卻再也不是世外：作為世外桃源的桃花源就會(huì)“死”去;而依據(jù)世情的邏輯，無法勝任向?qū)У臐O父，必會(huì)受到懲罰甚至殃及生命，只是文本覺得不足道而略去罷了。甚至，在充當(dāng)向?qū)?、舉報(bào)桃源之時(shí)，武陵人歷來作為漁父的一面也已經(jīng)“死”去了，從追隨魚而轉(zhuǎn)變成了引導(dǎo)人，從截流而漁變成了逆流而上。因此，桃花林也是象征性生死轉(zhuǎn)化的樞紐，是生死的界域所在?！短一ㄔ从洝芬灿猩螒B(tài)上人—桃的協(xié)同;也有在行動(dòng)方式上逃—桃的動(dòng)靜及動(dòng)植物轉(zhuǎn)化（除了逃秦的桃花源人，漁父也有溯溪源而行，而止于桃源“停數(shù)日”的行徑），還有舍船登岸的水陸變通，還有隨波逐流的水行（橫向）與攀山越嶺進(jìn)洞的山行（縱向）之間在力矩方向上的差異。此外，漁父與桃花源人之間，一方面各自交換歷史認(rèn)知，另一方面卻可能都同時(shí)心想著未來，桃花源人有對(duì)被泄密的恐懼，所以殷殷叮嚀“不足為外人道也”;漁父則早早躊躇滿志，后來付諸行動(dòng)“處處志之，及郡下，詣太守，說如此”。

那么，《桃花源記》中桃—兆—逃的意蘊(yùn)與“夸父追日”神話中的相似因素又是從何而起呢？我們認(rèn)為，這恰恰就是神話作為儀式知識(shí)，在反復(fù)的搬演過程中，播及后世，浸潤到一種長時(shí)段的意象性語義中，而在新的時(shí)代，為杰出的作者在新的故事里重新塑造出來，重新成形。也正因?yàn)槿绱?，方可說明《桃花源記》中何以存在著列維施特勞斯所認(rèn)為的神話中普泛存在的二元對(duì)立結(jié)構(gòu);才能解釋為何《桃花源記》影響如此深遠(yuǎn)，成為文學(xué)經(jīng)典。或者說，《桃花源記》因此而堪稱為新的文本神話：這部作品藉由桃花林—桃源的關(guān)鍵意象，能在民族心理層面上展開時(shí)空，反復(fù)演繹一種逃世與追尋的儀式。也正是這些對(duì)立統(tǒng)一的因素存在，千年之后，我們還能像武陵漁父那樣回溯《桃花源記》，“緣溪行”，在難辨支流與干流的河網(wǎng)式文獻(xiàn)環(huán)境中，穿過重重迷津，得以發(fā)覺作為源頭的神話，那里是經(jīng)典之前的智慧。

（作者單位：上海師范大學(xué)人文學(xué)院）

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