孫錫蓮　韓曉露　付鑫

2020年7月9日的《哲學(xué)沙龍》網(wǎng)站上，刊載了西蒙·潑扎克的文章，題為《口罩是什么？》，在文中，潑扎克借助德里達和?？碌南嚓P(guān)論述，對“新冠疫情”期間口罩的含義做出了哲學(xué)解釋。

目前，“新冠疫情”依然還在肆虐全球——從三月到五月，有五十多個國家規(guī)定國民必須佩戴口罩，這其中就包括委內(nèi)瑞拉、卡塔爾、喀麥隆、奧地利等;另一方面，英國、新加坡和美國則在敦促國民不要再購買和佩戴口罩，以保證醫(yī)護工作者相關(guān)資源的充足供應(yīng)。

但潑扎克認(rèn)為，沒有什么能比口罩目前所扮演的角色更不確定的了——與醫(yī)用級別的口罩相比，一般布面口罩的防護能力迄今尚未得到證明，而人們往往會因為戴了布面口罩就覺得萬事大吉.因而反而不去重視更為重要的衛(wèi)生細節(jié)，比如洗手;而不合適的口罩又需要更多的調(diào)整，這實際上又增加了手和臉之間的接觸。世界衛(wèi)生組織說，健康的人戴上口罩，就能極大降低傳染的風(fēng)險。但問題在于，誰是健康的？誰能裁定？無癥狀感染者的出現(xiàn)，使得我們很難用單一的標(biāo)準(zhǔn)來判斷周圍人是否攜帶病毒。

就此而言，“新冠”病毒就很像德里達所描述的“幽靈”：不管如何凝視它，我們都無法判定它凝視我們的程度如何，或者毋寧說，我們越是凝視它，我們也就越是用我們部分的、臨時性的觀察技術(shù)把它“罩”了起來，也因此，它也就越發(fā)逃離了我們的凝視，并強化其使得我們驚恐的能力。因此與德里達所描述的“面罩”相反，口罩使得我們“被看見”，但卻未必“看得見”。

另一方面，在論述“全景敞視主義”時，?？轮赋?，現(xiàn)代規(guī)訓(xùn)權(quán)力的源起，與十七世紀(jì)檢疫措施的施行有關(guān)。?？逻M而區(qū)分了關(guān)乎瘟疫的文學(xué)傳統(tǒng)，與即將到來的規(guī)訓(xùn)性的、監(jiān)督性的權(quán)力。在他看來，前者與面具的戴上或摘掉有關(guān)——在一種嘉年華的氛圍中，法律中止，禁忌全無，時間凍結(jié)，肉體不分貴賤地混雜在一起，每個人都揭去面具，拋棄了過去據(jù)以相互辨認(rèn)的法定身份和形象，露出一副全然不同的真相;而后者則意味著嚴(yán)格的隔離，意味著通過完整的等級網(wǎng)絡(luò)，管理日常生活的細枝末節(jié);不存在戴上又摘掉的面具，只有對個人的“真實”姓名、“真實”位置、“真實”肉體、“真實”病情的排定。

結(jié)合上述分析，潑扎克認(rèn)為，與流行的論調(diào)相反，對于口罩樣式和風(fēng)格的津津樂道和多樣呈現(xiàn)所證明的，并非我們的創(chuàng)造力和獨一無二性：毋寧說，正是“新冠”病毒的不確定性，標(biāo)示出了我們的位置——作為“新冠”的主體、作為那些能夠直視我們眼睛的權(quán)威的主體。

所以說，口罩使得我們睜大了眼睛，以看清我們是如何被別人凝視的。

關(guān)于肉類加工業(yè)的兩本有趣歷史著作

2020年7月23日的《波士頓評論》網(wǎng)站上，刊載了特洛伊·維泰斯針對亞歷克斯·布蘭切特新著《豬肉城：美國的動物、標(biāo)準(zhǔn)化生活與工廠化農(nóng)場》以及托馬斯·弗萊希曼的新著《東德興衰的動物史》的書評，題為《豬與資本主義》。

《豬肉城》是一部針對現(xiàn)代工廠化農(nóng)場的民族志研究，在作者布蘭切特看來，肉類加工業(yè)乃是當(dāng)代資本主義的典型代表，與它所處理的豬肉相似，肉類加工業(yè)就像一頭巨大但又羸弱的怪獸，踉踉蹌蹌地在生態(tài)和金融廢墟的邊緣徘徊。比如，與其他資本主義工業(yè)一樣，肉類加工廠同樣存在體力勞動與腦力勞動的區(qū)分：管理層依賴的是抽象的抽樣、數(shù)據(jù)、表格、檢查等量化知識——他們眼里沒有單獨的牲畜，只有抽象的獸群;工人階級的知識似乎更為直接和直觀，但勞動分工同樣使其支離破碎，這一點，在屠宰流水線那里表現(xiàn)得最為明顯：“高效”的泰勒制，使得工人們一方面可以像機器一樣各司其職、按部就班、重復(fù)操作，一方面卻沒有時間也沒有能力思考整個工業(yè)的運作過程。就此而言，肉類加工廠與《摩登時代》里的流水線的確沒有太多不同。

弗萊希曼考察的是東德的肉類加工業(yè)，在他看來，工廠化農(nóng)場并非特定經(jīng)濟體制的結(jié)果?！稏|德興衰的動物史》聚焦于埃伯斯瓦爾德這個世界上曾經(jīng)最大的豬肉加工地，它仔細追述了共產(chǎn)主義“工業(yè)化豬肉”的興衰史，并且饒有興味地說明了其與東德社會主義之興衰的關(guān)系。作為環(huán)境史學(xué)家，弗萊希曼尤為關(guān)注的是東德在產(chǎn)業(yè)化農(nóng)業(yè)競爭中所扮演的雖不穩(wěn)定但卻也堅韌的競爭者角色：它在早期賭博似地將便宜的進口谷物轉(zhuǎn)化為豬肉和硬通貨，以加快國家的工業(yè)化進程并滿足居民消費需要膽最終，貽害鄉(xiāng)間的牲畜糞堆和整個國家飲用水的硝酸鹽污染，催生出了東德的環(huán)保運動。

維泰斯指出，人類如今所生活的世界，越來越是一個動物疾病可以輕易在人類中間傳染的世界，當(dāng)此之時，對于任何一種關(guān)乎社會公正的愿景來說，跨越物種的團結(jié)都至關(guān)重要。就此而言，能夠?qū)ζ渌煳锉в型橹牡纳鐣髁x似乎才是人類的未來希望之所在，因為它能將某種非人格的工業(yè)關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c人之間的倫理性關(guān)愛——借助弗萊希曼描述，我們可以看到，即使是在殘忍的屠宰場里，這一點也時刻都有體現(xiàn)。

“現(xiàn)代化理論”的遺毒

2020年6月26日的《洛杉磯書評》網(wǎng)站上，刊載了阿君·阿帕杜萊針對伊萬·克拉斯特耶夫和史蒂芬·霍姆斯2020年的著作《失敗之光：西方為什么打輸了民主戰(zhàn)》的書評，題為《現(xiàn)代化理論的九條命》。

阿帕杜萊開宗明義，說自己對這本由名家操刀的獲譽之作非常失望，原因在于，該書在下述三個方面都存在重大問題。

首先，該書將1989年之后的東歐界定為“效仿年代”，這既是某種刻板印象，又是非歷史化的，它所映射的，不過是那種最為古老的現(xiàn)代化理論，即至少在1945年之后，全世界都對西方現(xiàn)代性滿心羨慕，因此都執(zhí)迷地效仿。在現(xiàn)代化理論家看來，后殖民世界里的新型國家，其成功一定得歸因于對自由主義西方的成功效仿;而那些失敗國家之所以失敗，也全是因為其早已存在且無法治愈的社會疾病，比如世襲制、裙帶關(guān)系、腐敗等等。但這一理論無法解釋，為什么西方自由主義現(xiàn)代性逐漸成為自身矛盾的受害者，比如美國的種族問題、歐洲的福利國家問題等。另一方面，作者也沒有看到這一點，即在蘇東巨變前后，西方勢力是如何無所不用其極地來推動其在該地區(qū)的政治和經(jīng)濟利益的，這其中就包括以轉(zhuǎn)向信仰所謂“自由市場”為條件的援助和貿(mào)易、世界銀行和中情局等的智囊團機構(gòu)對蘇東地區(qū)的持續(xù)滲透等，就此而言，我們很難說兩位作者所說的“效仿”是否全然是主動行為。

第二，兩位作者又認(rèn)為，1989年之后的東歐，可以代表從拉美到東南亞的整個欠發(fā)達世界。但即使對1989年之后的拉美、非洲和亞洲只有膚淺了解，你也會覺得尼赫魯、納賽爾、鐵托、蘇加諾等人在1960年代晚期所暢想的第三世界的共通性，不過是海市蜃樓——它們實際上所展示出的，毋寧說是多種多樣的政治可能性。實際上，真正符合兩位作者論述需要的東歐國家，也許只有波蘭和匈牙利，但即使對于這兩國來說，真正的癥結(jié)所在也不在于效仿西方的失敗，而是捏造出來的對于移民的恐懼——但這兩國真的能夠代表東歐，進而代表整個欠發(fā)達世界嗎？

第三，對于兩位作者的核心觀點，即“效仿西方”論，世界各地的知識分子早已有所反省.在非洲，諸多作家和思想家對于精英們效仿西方的行徑展開了批判;在中國、日本和其他東亞國家，人們早已在論辯單純抄襲西方的弊端;印度知識分子對于“效仿”論的利弊也有諸多論述。因此簡單的事實是，在過去的半個世紀(jì)、在世界的許多地方，如何批判地評價“效仿西方”——無論是借助技術(shù)轉(zhuǎn)讓、現(xiàn)代化、民主化，還是“追趕”——都是一個核心議題，而兩位作者對此卻未置一詞。

因此在阿帕杜萊看來，該書毋寧說再一次暴露出了所謂“現(xiàn)代化理論”的諸多遺毒，對于這一點，我們不可不察。