鄭 偉

現(xiàn)代學(xué)者熱衷于談?wù)摗对娊?jīng)》的文學(xué)闡釋史，卻很少正面觸及“《詩經(jīng)》的文學(xué)闡釋何以可能”這個前提。我們總是輕易地從古代的著述中隨處尋摸出詩性的意味，這樣整理出來的《詩經(jīng)》文學(xué)闡釋史必然是漫無邊際的，往往也是不可靠的——因為這種詩意是通過文學(xué)鑒賞的方法發(fā)現(xiàn)的，是脫離了經(jīng)學(xué)本位、片面整理文學(xué)經(jīng)驗的產(chǎn)物。難道古代存在著“離經(jīng)求文”的經(jīng)學(xué)家嗎？古人講“不知《詩》之為詩者，不可與言經(jīng)”(1)賀貽孫：《詩觸》，載《續(xù)修四庫全書》第61冊，上海古籍出版社，2002，第488頁。，恐怕所謂的“以詩說《詩》”只是從文學(xué)角度證入經(jīng)義的一種讀法罷了。只有聯(lián)系詩經(jīng)學(xué)的意義結(jié)構(gòu)，深刻把握經(jīng)義和詩意的結(jié)合方式，才能有效談?wù)摗对娊?jīng)》的文學(xué)闡釋史，弄清某些關(guān)鍵人物所具有的確立學(xué)術(shù)范式的重要意義。在很大程度上，如果說《詩經(jīng)》的文學(xué)闡釋是一個只有在經(jīng)義得到保證的前提下才能討論的問題，那么，我們就必須追問古人是如何處理經(jīng)義的存在方式，從而置換出一個相對獨立的詩意空間的。本文即以歐陽修、蘇轍等人“可以觀”的詩經(jīng)學(xué)為例，來說明這個問題。

一、《詩》為“自述”之言

歐陽修是詩經(jīng)學(xué)史上開風(fēng)氣的重要人物，他的《詩本義》向來被認為是以文學(xué)觀念解讀《詩經(jīng)》的典范。這種文學(xué)性集中地體現(xiàn)在歐陽修對《詩經(jīng)》文本世界的開掘，尤其是對作品人物“抒情自遣”之生命內(nèi)涵的體認上。歐陽修顯然不像漢儒那樣急于尋求詩歌的教戒意義，因為他是把《詩經(jīng)》首先當(dāng)成一種“自述”之言來看待的?！对姳玖x》說：

詩三百篇，大率作者之體不過三四爾：有作詩者自述其言以為美刺，如《關(guān)雎》《相鼠》之類是也；有作者錄當(dāng)時人之言以見其事，如《谷風(fēng)》錄其夫婦之言、《北風(fēng)其涼》錄去衛(wèi)之人之語之類是也；有作者先自述其事，次錄其人之言以終之者，如《溱洧》之類是也；有作者述事與錄當(dāng)時人語，雜以成篇，如《出車》之類是也。(2)歐陽修：《詩本義》，載《影印文淵閣四庫全書》第70冊，臺灣商務(wù)印書館，1986，第192頁。

這種“自述”的言語，或系于作者，或系于作品人物，都聯(lián)系著某種特殊的生命狀態(tài)。從作家的角度看，“作詩者自述其言以為美刺”，即是《詩本義》所謂的“詩之作也，觸事感物，文之以言，善者美之，惡者刺之，以發(fā)其揄揚怨憤于口，道其哀樂喜怒于心，此詩人之意也”。(3)同上書，第290-291頁。在歐陽修看來，古詩人因世情風(fēng)俗之聞見，觸物興起而發(fā)于詩，自是美刺的意思，而不必強為之說也。比如聞雎鳩之聲關(guān)關(guān)然，“有似淑女匹其君子，不淫其色……蓋思古以刺今之詩也”(4)同上書，第183頁。；見兔罝之網(wǎng)肅肅然，“以興周南之君，列其武夫，為國守御”(5)同上書，第186頁。；見草蟲異類相呼從，“有如男女非其匹偶而相呼，誘以淫奔者，故指以為戒而守禮以自防閑，以待君子之歸”(6)同上書，第190頁。，等等，都善于還原作詩者的當(dāng)場情境，認為古詩人觸境而興，美刺教戒的意義是即興地生成的。在歐陽修那里，古詩人的身份首先是一名“窮者”，而不是漢儒筆下那個具有“先見”的詩人，即執(zhí)著于諷喻上政進而索物比附的有德之人?！睹肥ビ嵩娂颉氛f：“蓋世所傳詩者，多出于古窮人之辭也。凡士之蘊其所有，而不得施于世者，多喜自放于山巔水涯之外，見蟲魚草木風(fēng)云鳥獸之狀類，往往探其奇怪，內(nèi)有憂思感憤之郁積，其興于怨刺，以道羈臣寡婦之所嘆，而寫人情之難言?！?7)歐陽修著，李逸安點校：《歐陽修全集》第二冊，中華書局，2001，第612頁。古詩人身處窮境，憂思感憤郁結(jié)于內(nèi)，百物激蕩于外，“其興于怨刺”是一個自發(fā)的甚至是不自知的過程。就此而言，美刺是以“興”的情感狀態(tài)呈現(xiàn)的，它是一顆郁積之心在與物交接的過程中逐漸明朗化的意義指向。這樣來體認詩人作詩之意，也就具有了純粹的表現(xiàn)性質(zhì)，首先指向了詩人一己的生命。

從作品人物的角度看，歐陽修認為《詩經(jīng)》中存在著大量的“作者錄當(dāng)時人之言”而編成的詩歌。在這種情況下，詩人是以旁觀者的身份出現(xiàn)的，作品人物或抒情主人公的自我形象凸顯出來，他們的“自述”構(gòu)成了獨立自主的文本世界?！对姳玖x》認為，《氓》“皆是女被棄逐，困而自悔之辭”(8)歐陽修：《詩本義》，載《影印文淵閣四庫全書》第70冊，第201頁。；《漸漸之石》“東征者自訴之辭也”(9)同上書，第250頁。；《兔爰》“謂今時周人，不幸遭此亂世，如雉陷于網(wǎng)羅，蓋傷己適丁其時也”(10)同上書，第203頁。；《女曰雞鳴》“終篇皆是夫婦相語之事”(11)同上書，第206頁。；《四月》“蓋知其無如之何，但自傷嘆而已”(12)同上書，第241頁。；《蓼莪》“勞苦之民自相哀之辭也”(13)同上書，第239頁。；《小明》“嗟爾君子，無恒安處，乃是大夫自相勞苦之辭”(14)同上書，第242頁。；《正月》“大夫自傷獨立于昬朝之辭也”(15)同上書，第231頁。，等等。這樣的例子不勝枚舉，其所彰顯的乃是抒情主人公的自我生命意識，并且比詩人的“自述”走得更遠，往往與政教了無干涉。歐陽修援引王通的話說：“(詩亡)非民之不作也。詩出于民之情性，情性其能無哉？”(16)同上書，第297-298頁。又說：“夫政化之行，可使人顧禮義而不敢肆其欲，不能使人盡無情欲心也?！?17)同上書，第187頁。在他看來，情性和情欲心乃是民性的基本內(nèi)容，而由民眾的“自述”之言所構(gòu)成的詩歌文本，同時也是一個個“無為而自發(fā)”的生命世界。當(dāng)歐陽修將這些詩歌轉(zhuǎn)換成一種旁觀的敘事之后，他盡可以在保障經(jīng)學(xué)義理的前提下，直探《詩經(jīng)》的文本世界，充分釋放它的詩性活力。歐陽修詩經(jīng)學(xué)最具文學(xué)性的地方就在這里，用他自己的話來說，這就叫“詩意”(18)此處之“詩意”與“詩人之意”是有所區(qū)別的。在《詩本義》中，“詩意”這個概念聯(lián)系著“文意”“文理”“上下文”“文本”等術(shù)語，指的是詩歌文本的自在含義，而與作詩之意相區(qū)別。參見胡曉軍：《“詩意”與“詩義”：歐陽修“詩本義”的現(xiàn)代闡釋》，《四川大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2007年第2期；車行?。骸对娙酥馀c圣人之志——歐陽修〈詩本義〉的本義觀及其對〈詩經(jīng)〉本義的詮釋》，《詩經(jīng)研究叢刊》2003年第2期。。

漢唐經(jīng)學(xué)家罕言《詩經(jīng)》的“自述”，他們把《詩經(jīng)》闡釋成“發(fā)情止理”“頌美譏過”的公共文本，也把“詩亡”說成是“雖有智者，不復(fù)譏刺”(19)《毛詩正義》，載李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏》，北京大學(xué)出版社，1999，第15頁。的自覺選擇，所謂“道絕則無所復(fù)譏，人情之常理也”(20)同上書，第14頁。。同樣是根據(jù)人情常理，歐陽修道出了“非民之不作也”，“職詩者之罪也”的“詩亡”真相，蘇轍進而提出了“天下未嘗一日無詩”(21)蘇轍：《詩集傳》，載《影印文淵閣四庫全書》第70冊，第388頁。的著名觀點。由此可見，人情的概念不同，詩歌的性質(zhì)也就不一樣。蘇轍在《詩論》(22)《詩論》并出于蘇軾和蘇轍文集之中。據(jù)顧永新考證，包括《詩論》在內(nèi)的《五經(jīng)論》當(dāng)為蘇轍年輕時應(yīng)制舉所上進卷的一部分內(nèi)容。參見顧永新：《二蘇“五經(jīng)論”歸屬考》，《文獻》2005年第4期。中說：

夫六經(jīng)之道，惟其近于人情，是以久傳而不廢……《詩》者，天下之人，匹夫、匹婦、羈臣、賤隸悲憂愉佚之所為作也。夫天下之人，自傷其貧賤困苦之憂，而自述其豐美盛大之樂，其言上及于君臣父子、天下興亡治亂之跡，而下及于飲食、床笫、昆蟲、草木之類，蓋其中無所不具，而尚何以繩墨法度區(qū)區(qū)而求諸其間哉!(23)蘇轍著，陳宏天、高秀芳點校：《蘇轍集》第四冊，中華書局，1990，第1273頁。

所謂“以繩墨法度區(qū)區(qū)而求諸其間”，指的是漢儒解《詩》的典型做法——由于預(yù)設(shè)了美刺教戒的意義終點，所以徑直采取了一種逐文生解的方法，將字詞從文本語境中抽離出來強為解說。歐陽修和蘇轍都反對這種做法，他們提出“自述”之說，就是要把漢儒的經(jīng)義從詩人的自覺意識中剝離出來，還原詩歌所具有的“為自我”的生命意義?？傊?，漢儒堅持“詩緣政而作”(24)《毛詩正義》，載李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏》，第12頁。的觀點，歐、蘇體認《詩》緣人情的道理，認為詩歌聯(lián)系著普通人的自然情性及其生命境遇。這層意思，經(jīng)過朱熹“國風(fēng)民歌”之說的承接，成為了宋代詩經(jīng)學(xué)的正解，影響極大。實際上，都是首先把《詩經(jīng)》當(dāng)成一種私人性的言語來看待的。

二、“詩可以觀”的闡釋理念

歐陽修和蘇轍在《詩》的“自述”之上下功夫，所謂“自傷”“自悔”“自訴”“自哀”“自相勞苦”等用語構(gòu)成了較為確定的文學(xué)性。他們顯然是有意識地與漢唐經(jīng)學(xué)相區(qū)分，而將《詩經(jīng)》闡釋成一種無關(guān)政教善惡的私人性文本，乃至有“詩之所為作者，發(fā)于思慮之不能自已，而無與乎王澤之存亡也”(25)蘇轍：《詩集傳》，載《影印文淵閣四庫全書》第70冊，第388頁。的說法。這種觀點道出了《詩經(jīng)》的真相，在多數(shù)情況下是可以成立的。但詩經(jīng)學(xué)的真相卻是另外一碼事，如何立足于詩歌的“自述”來重建經(jīng)學(xué)的義理，是一個重大的闡釋學(xué)命題。

唐代孔穎達率先提出了“(詩)雖無為而自發(fā)，乃有益于生靈”(26)同③書，第3頁。的命題。雖然他意識到詩歌創(chuàng)作具有“冥于自然”“暢懷舒憤”等無為的性質(zhì)，但由于過分堅持“疏不破注”的原則，其所還原出來的詩人形象依然是一個針?biāo)幘仁馈ⅰ熬銘芽锞戎狻?27)同③書，第16頁。的有為者?？傊?，在漢唐經(jīng)學(xué)闡釋系統(tǒng)中，詩歌是緣政而作的，經(jīng)義聯(lián)系著詩人的創(chuàng)作意圖，內(nèi)含在《詩經(jīng)》的文本之中。與此不同，歐陽修把經(jīng)義相對地隔離在詩人的意圖之外，是通過“詩可以觀”來實現(xiàn)經(jīng)學(xué)之詩的性質(zhì)的。這種策略對于解釋《詩經(jīng)》的“自述”，尤其是那些由“當(dāng)時人語”所構(gòu)成的詩歌文本，顯得特別有效。比如上面提到的那些“自傷”“自述”的詩歌，無論貞淫邪正，都聯(lián)系著一段特殊的政治和教化秩序，歐陽修是把它們當(dāng)作“王化”的表征來看待的。歐陽修把《詩經(jīng)》人情化了，進而把《詩經(jīng)》的人情歷史化了。在《詩本義》中，這種人情主要有兩類：一類訴說著古窮者詩人的生命境遇，指向了社會的治亂興衰；也有相當(dāng)一部分指向了風(fēng)俗民情(包括男女之情)，一般都聯(lián)系著“王化”的深淺厚薄。

歐陽修讀出《詩經(jīng)》的社會學(xué)價值，表面上是通過以美刺說詩的方法實現(xiàn)的——《詩本義》將大部分詩歌轉(zhuǎn)換成了“刺時”和“述淫”的作品。但是如前所述，歐陽修最反對像漢儒那樣將美刺一律附會到詩人的自覺意識層面。他認為古窮者詩人“其興于怨刺”而作詩，美刺是以“興”的情感狀態(tài)呈現(xiàn)的，是一個觸境而興的自發(fā)過程。因而我們不必見到美刺便疑若不文，關(guān)鍵是弄清楚“無為”的詩歌如何具有了美刺的意味。就深層次的闡釋理念而言，歐陽修是把《詩經(jīng)》當(dāng)成一種社會表征性文本來看待的，認為詩人的生命情感傳遞著歷史的信息，如同田間野老的歌唱。既然這些歷史信息是詩人意識不到的，所以闡釋者的任務(wù)就是將其還原為在場——這就是歐陽修的《詩本義》熱衷于討論時世的原因。在他那里，《詩》的人情是歷史化的，所以詩歌的“自述”歸根結(jié)底是他律的產(chǎn)物。這層意思蘇轍說得很清楚。他指出，“《詩》發(fā)于思慮之不能自已，而無與乎王澤之存亡也”；緊接著就說：“是以當(dāng)其盛時，其人親被王澤之純，其心和樂而不流。于是焉發(fā)而為詩，則其詩無有不善，則今之正詩是也。及其衰也，有所憂愁憤怒不得其平，淫泆放蕩不合于禮者矣，而猶知復(fù)反于正。故其為詩也，亂而不蕩，則今之變詩是也?！?28)蘇轍：《詩集傳》，載《影印文淵閣四庫全書》第70冊，第388頁。蘇轍認為，詩歌創(chuàng)作僅僅是為了滿足詩人自我的需要，但是詩歌正、變所表露的人情卻是由王澤所決定的，也就具有了觀風(fēng)知政、垂鑒后世的價值。

《詩經(jīng)》的文學(xué)闡釋何以可能？這在很大程度上取決于學(xué)者們把經(jīng)義安放在什么地方。大抵而言，漢儒把美刺當(dāng)成是詩人的創(chuàng)作意圖，實則是將詩意隔離在詩經(jīng)學(xué)的意義結(jié)構(gòu)之外，因而難以形成有效的文學(xué)性解說；他們也規(guī)定了《詩經(jīng)》闡釋學(xué)的性質(zhì)，乃是關(guān)于經(jīng)義、作者意與《詩》文本意三者之間的一種同一性闡釋。在這種情況下，經(jīng)義就附著在對作家原意的解讀上，而讀者充當(dāng)了翻譯的角色，他們的工作只是將經(jīng)義從詩歌文本中更清晰地還原和呈現(xiàn)出來。與此不同，在歐、蘇詩經(jīng)學(xué)那里，因為詩歌只是一種“自述”的言語，所以讀者就應(yīng)當(dāng)比作者本人了解得更多，實際上是把經(jīng)義寄托在一種創(chuàng)造性的闡釋活動之上。這樣一來，歐、蘇盡可以把“無為而自發(fā)”的生命還給詩人，因為經(jīng)義是由讀者“觀”出來的?！对娊?jīng)》的文學(xué)闡釋就是在這樣的前提下發(fā)生的。

反映在具體的解釋方法上，他們都反對漢儒那種過分求解式的做法。歐陽修就認為漢儒關(guān)于《靜女》之詩的觀點“則是舍其一章，但取‘城隅’二字，以自申其臆說爾”(29)歐陽修：《詩本義》，載《影印文淵閣四庫全書》第70冊，第19頁。，即是將字詞從文本意脈中孤立出來強制解讀。這在蘇轍那里就叫作“言解”。他以“比興”為例來說明這個問題，其云：

夫“興”之為言，猶曰“其意云爾，意有所觸乎”，當(dāng)此時已去而不可知，故其類可以意推，而不可以言解也?！兑笃淅住?，曰：“殷其雷，在南山之陽?！贝朔怯兴『趵滓?，蓋必其當(dāng)時之所見，而有動乎其意，故后之人，不可以求得其說，此其所以為“興”也。若夫“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”，是誠有取于其摯而有別，是以謂之“比”而非“興”也。嗟夫！天下之人，欲觀于《詩》，其必先知夫“興”之不可以與比同，而無強為之說，以求合其作時之事，則夫《詩》之義庶幾乎可以意曉而無勞矣。(30)《蘇轍集》第四冊，第1273-1274頁。

所謂“‘興’之不可以與比同”，說的就是漢儒只以“比”論詩，全然不懂“詩興”。在蘇轍看來，“比”是自覺取義的聯(lián)系，而“興”是觸境而生的意動。拿《殷其雷》來說，漢儒通過“言解”的方法得出了“雷以喻號令”的觀點；蘇轍則主張“意推”，認為“殷其雷，在南山之陽”的情景觸動了詩人的室家之情——仍是把詩歌當(dāng)成“自述”“自傷”的人情來看待的?！把越狻焙汀耙馔啤钡姆椒ㄕ摬町悾从跐h、宋學(xué)者在詩歌本質(zhì)觀及其闡釋理念上的深刻對立。漢儒過分依從作者維度來建構(gòu)經(jīng)義，把詩學(xué)闡釋當(dāng)成一個定向求解的過程，詩歌的物象成了譬喻政教的符號。歐、蘇則不然，他們把詩意和經(jīng)義相對地區(qū)分開來，更強調(diào)閱讀過程中的意義生成，即是聯(lián)系文化語境“觀”出詩歌所具有的無意而然的社會意義來。

總之，詩歌具有表現(xiàn)性與表征性雙重性質(zhì)，它既是一種“自述”的私人性言語，又是一種象征的社會性表述。在這種觀念的指導(dǎo)下，歐陽修和蘇轍也就不必急于在詩歌文本中尋求經(jīng)義。他們把“無為而自發(fā)”的詩意還給了詩人，并通過一種語境闡釋來窺探經(jīng)學(xué)之詩的性質(zhì)。這樣，文學(xué)魅力和經(jīng)學(xué)義理互不妨礙，前者表現(xiàn)為詩人個體生命的舒展，后者呈現(xiàn)在“詩可以觀”的視野中，實際上反映的是讀者對自我的理解與期待。

三、“詩可以觀”的闡釋學(xué)拓展

“詩可以觀”在宋代是一個比較活躍的話題。朱熹在《四書或問》中曾指出：“夫子之意，蓋謂《詩》之所言有四方之風(fēng)，天下之事，今古治亂得失之變，以至人情物態(tài)之微，皆可考而知也。而張子以為觀眾人之志，范氏以為觀眾人之情，呂氏以為察事變，楊氏以為比物象類、有以極天下之賾，皆各得其一偏。”(31)朱熹：《四書或問》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001，第376頁。到底還是朱熹的理解更加全面些，他綰合風(fēng)俗、治亂、事變、人情、物類作為“觀”的內(nèi)容，也指出了“可以觀，考見得失”的目的，不僅僅是觀風(fēng)化、察治亂，考見政教之得失，還要觀人性情、察人得失，“以考見己之得失”(32)蔡清：《四書蒙引》卷八，載《影印文淵閣四庫全書本》第206冊，第65頁。。也就是以其人其事為鏡，反觀自身，努力完善自己，從而滿足自我提高的需要。在王齊洲先生看來，這種學(xué)《詩》的態(tài)度更接近于孔子“詩可以觀”思想的真諦。(33)王齊洲：《“興、觀、群、怨”新解》，《文藝理論研究》2016年第6期。

漢唐經(jīng)學(xué)將詩意隔離在詩經(jīng)學(xué)的意義結(jié)構(gòu)之外，宋學(xué)則在結(jié)構(gòu)之中妥善地處理詩意和經(jīng)義的關(guān)系問題，這在《詩經(jīng)》的文學(xué)闡釋史上具有劃時代的意義。自此而后，學(xué)者們在《詩經(jīng)》的“自述”上下功夫，所謂“大率古人作詩，與今人作詩一般，其間亦自有感物道情，吟詠情性，幾時盡是譏刺他人”(36)黎靖德編《朱子語類》，中華書局，1994，第2076頁。云云，乃是較為通行的見解。明人萬時華倡導(dǎo)以詩說《詩》，認為《關(guān)雎》“詩人自言其憂思喜樂之情然，本無與于文王，而文王之化自見”(37)萬時華：《詩經(jīng)偶箋》，載《續(xù)修四庫全書》第61冊，第145頁。，認為《桃夭》之后的詩歌，“凡言被化者勿露出王，民皥皥不自知其所至”(38)同上書，第147頁。。就是說，這些詩歌并沒有直接的政治寓意，詩中人物也沒有對世態(tài)和“王化”的自覺，所以才有待于讀者之“觀”。對于相反的世態(tài)，萬時華箋注《萇楚》《苕之華》《蟋蟀》《車鄰》諸詩，也都善于體貼詩歌的“憂生之嗟”和“岌岌乎有不能終日之意”，并從中讀出“世俗衰薄”或亡國之詩的意味來。(39)同上書，第148頁。萬時華和徐光啟都有“詩在言外”的觀點，他們以《小星》為例說：“此詩只說勤勞而安于命，而夫人之不妒、眾妾之感恩自己，可見……昔人謂《易》在畫中，詩在言外，言外之旨此類可見。若將言外之意強入言內(nèi)，其去溫柔敦厚之義，奚翅千里！”(40)同上書，第152頁。他們都認為詩意在言內(nèi)，聯(lián)系著詩歌所自述的生命情感；而經(jīng)義在言外，是由讀者觀人情風(fēng)俗所創(chuàng)構(gòu)的經(jīng)學(xué)意義。在清人崔述看來，《關(guān)雎》“乃君子自尋良配”的詩歌，《江有汜》等詩也都“自喻身世而已”(41)崔述：《讀風(fēng)偶識》，載《續(xù)修四庫全書》第64冊，第240頁。，“皆足以見先王之化入人之深”(42)同上書，第252頁。。崔述反對漢儒以美刺解詩的做法，認為詩與史之間是一種相互印證而無法指實的關(guān)系。比如他解讀《兔罝》說：“君子于此可以觀事變焉，故孔子曰：‘詩可以觀?！?43)同上書，第245頁。解讀《車鄰》說：“故孔子曰：‘詩可以觀?！M不信哉！豈不信哉！此治亂興亡之大要，不知說《詩》者何以皆無一言及于此，而但以為美其君之初有寺人、車馬也?！?44)同上書，第285頁。他還說，“讀《七月》而知周之所以興，讀《大東》而知周之所以衰”(45)同上書，第300頁。，說的就是詩歌的意內(nèi)言外之理，而言外的經(jīng)義有賴于一種歷史觀念的賦予。清人方玉潤箋注《芣苢》之詩，再現(xiàn)了田家女拾菜歡笑的情景，結(jié)題卻是“化行俗美”的朱子之義。他還認為《二南》多是鄉(xiāng)野之詞，“不必定詠文王，亦無非文王之化；不必定指召伯，罔非召伯之功”(46)方玉潤：《詩經(jīng)原始》，載《續(xù)修四庫全書》第73冊，第55頁。。諸如此類的說法，明顯地都有歐、蘇詩經(jīng)學(xué)的影子在里面。

綜上所述，在諸家那里，詩歌表征著治亂興衰的歷史常態(tài)，或聯(lián)系著“有得有失、有黑有白”的人情常理。要之，詩歌的自然屬性源于某種自然實存的、充滿差異性的事物秩序。這是“詩可以觀”的依據(jù)。在“詩可以觀”的視野下，歐、蘇把《詩》的人情歷史化，從政治無意識的角度提煉詩歌的社會價值；朱熹等人則主張觀人性情，感發(fā)己意，詩歌的貞淫邪正并不妨礙經(jīng)典的人生教化，是從讀者的維度來釋放經(jīng)義的潛能，這樣就在客觀上置換出一個相對獨立的詩意空間，并極大地解放了詩意和人情的自然屬性?！霸娍梢杂^”的文學(xué)闡釋學(xué)功能即在于此。這種讀法將詩意嵌入了詩經(jīng)學(xué)的意義結(jié)構(gòu)之中，使我們能夠更加有效地來談?wù)摗对娊?jīng)》的文學(xué)闡釋史。當(dāng)然也是有局限的，他們強調(diào)經(jīng)典在閱讀過程中的意義生成，但如果是以“我注六經(jīng)”的態(tài)度來曲求詩外之旨的話，也就常常不免強制闡釋和厚誣人情的嫌疑。