馬騰嶽，馬 群

一、問題的提出

我們正生活在一個旅游無所不在的時代。相對于經濟學從效益的角度審視旅游，人類學更關注旅游者與旅游地區(qū)“主─客關系”(host-guest relationship)下的文化接觸與社會文化變遷，特別是以少數民族與原住民文化為對象的“族裔旅游”(ethnic tourism)為重心。美國人類學者納許(Dennison Nash)把旅游者比作帝國時期的貿易者等，是一種“接觸代理人”(agent of contact)，而將旅游活動視為一種“帝國主義形式”(tourism as a form of imperialism)。(1)Dennison Nash，“Tourism as a Form of Imperialism”， in Valene I.Smith ed.，Hosts and guests： The anthropology of tourism，Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1989，pp.37～54.納許將重點置于旅游過程中處于生產力與權力(productivity and power)較弱勢的少數民族與原住民，分析其社會體系如何調整自身以適應游客的需求與期待，以及旅游帶給少數民族與原住民社會的影響。(2)Dennison Nash，“Tourism as a Form of Imperialism”， in Valene I.Smith ed.，Hosts and guests： The anthropology of tourism，Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1989，pp.46～47.本文采用納許的理論關懷立場，分析20世紀80年代后期以來，快速發(fā)展的旅游活動對于摩梭人社會文化產生的影響，關注摩梭人如何調整其親屬組織與體系，以適應當前以旅游為主的新生計活動。

親屬研究一直是人類學研究的核心領域。早期受進化論影響，認為所有社會都具有某種形式的親屬制度與親屬組織，且具有進化上的相關性，(3)Lewis Morgan，Ancient Society，London：MacMillan and Company.通過對不同社會的親屬組織、婚姻形式、居住法則、親屬稱謂等研究，可以揭示人類社會親屬形態(tài)由古至今的多樣性，為整體人類的親屬現象進行拼圖。(4)馬騰嶽：《對中國人類學親屬研究的若干反思——兼紀念李亦園院士》，《思想戰(zhàn)線》2017年第4期。1984年，美國人類學家施奈德(David M.Schneider)出版Acritiqueofthestudyofkinship一書，嚴厲批判西方社會既有的親屬研究乃基于“歐洲中心主義偏見”，把歐洲人“血濃于水”、以血緣為核心的系譜概念，套用于非西方社會的親屬分析之上。(5)David M.Schneider，A critique of the study of kinship，Ann Arbor：The University of Michigan，1984，p.193.其后，人類學親屬研究很大程度上舍棄了追尋人類普遍性親屬知識與大型親屬理論，轉向關注個別文化中的親屬概念與親屬實踐。學者們更加關注不同文化人群如何設想親屬，如何操作與實踐親屬關系。(6)馬騰嶽：《對中國人類學親屬研究的若干反思——兼紀念李亦園院士》，《思想戰(zhàn)線》2017年第4期。

無獨有偶，在施奈德反對以西方文化來理解不同社會親屬，反對把親屬視為客觀普同現象的同時，法國學者布迪厄在其TheLogicofPractice(《實踐感》)一書中，也對于社會科學中對立的兩種理論觀點，包括把人類行為視為受某些既有結構原則機械性支配的客觀論(objectivism)與視人類行為為基于純粹利益理性目的論的主觀論(subjectivism)提出批判。(7)Pierre Bourdieu，The Logic of Practice，trans.Richard Nice，Stanford University Press，1992，pp.30～51.取而代之，布迪厄提出“習性”(habitus)作為超越客觀與主觀論限制的新理論觀點。布迪厄指出：“條件制約與特定的一類生存條件相結合，生成習性。習性是持久的、可轉換的潛在行為傾向……?！?8)[法]皮埃爾·布迪厄：《實踐感》，南京：譯林出版社，蔣梓驊譯，2003年，第80頁。如此，布迪厄以“習性”取代了客觀主義機械決定論概念下的“文化”。同時，布迪厄又以“實踐”取代了不受任何限制的功利理性主觀主義。布迪厄指出實踐與習性存在互為生成互相影響的關系，“實踐是實施的結果和實施方法、歷史實踐的客觀化產物和身體化產物、結構和習性的辯證所在”。(9)[法]皮埃爾·布迪厄：《實踐感》，南京：譯林出版社，蔣梓驊譯，2003年，第80頁。對于布迪厄而言，“習性”是一個可以取代“文化”的理論工具。“習性”一定程度“指導”而非“決定”人類的實踐行動。相對的，通過實踐，在不同的社會條件下，習性得以被修正與再結構化。習性與實踐非“決定關系”，而是相互影響的“辯證關系”。在《實踐感》一書中，布迪厄以阿拉伯人的親屬與婚姻原則為例，展演其實踐理論的解釋力，指出過往基于客觀主義的“婚姻”與“親屬關系基礎結構”等研究在理論上之不足。(10)[法]皮埃爾·布迪厄：《實踐感》，南京：譯林出版社，蔣梓驊譯，2003年，第315頁。如阿拉伯世界以父方堂親婚(patrilateral parallel cousin marriage)為習性上的婚姻優(yōu)先規(guī)則，但在實踐上，每一件婚姻的安排取決于家族集團的“集體策略目的和手段”。(11)[法]皮埃爾·布迪厄：《實踐感》，南京：譯林出版社，蔣梓驊譯，2003年，第296頁。換言之，在習性的規(guī)范內，婚配擇偶仍需考慮家族集體的利益，包括家族名譽與經濟利益。布迪厄認為，親屬實踐是通過人們的不懈努力去維持的一個生活的關系網，而這個關系網中有個良好運轉的全部系譜關系。(12)[法]皮埃爾·布迪厄：《實踐感》，南京：譯林出版社，蔣梓驊譯，2003年，第240頁。親屬關系的實踐運用具有情景化和靈活性，其代表了人際關系實際使用的一種功利性，行動者借此取得生存所需的最大利益。

生活在川滇交界的摩梭人(自稱為nɑ13，或nɑ3131)，一直以來都因其特殊的血親大家庭“衣杜”(zi33du33)(13)本文采用“衣杜”一詞，是引用《論納西族的母系“衣杜”》一文的翻譯。參見嚴汝嫻，宋兆麟《論納西族的母系“衣杜”》，《民族研究》1981年第3期。與“走訪制婚姻”(ti33se33se33)而受矚目。隨著現代經濟的發(fā)展，旅游業(yè)成為許多村落目前主要的生計來源。瀘沽湖作為摩梭人的主要聚居地，擁有著得天獨厚的旅游資源。瀘沽湖旅游的開發(fā)和發(fā)展，摩梭人作為主體村民，既是最主要的受益者，也是由發(fā)展所帶來的各種變化的承擔者。一方面，瀘沽湖旅游業(yè)的發(fā)展提高了摩梭人的知名度，極大地增加了摩梭人的經濟收入，轉變了湖畔摩梭人傳統(tǒng)的生計方式；另一方面，也使得摩梭人面臨生計變遷導致的社會崩解重組等諸多問題。摩梭社會的社區(qū)形態(tài)、家庭結構、生計方式、婚姻制度等均因旅游發(fā)展而迅速地產生變化。

在進化論范式下，摩梭家庭形態(tài)長期被視為母系大家庭“衣杜”(zi33du33)。(14)Claude Levi-Strauss，The Way of Masks，S.Modelski trans.， London：Jonathan Cape，1983；Claude Levi-Strauss，Anthropology and Myth：Lectures 1951～1982，Oxford：Blackwell，1987.事實上，在摩梭語境中，“衣杜”指涉的不僅是大家族成員的人，也是大家族居住的“家屋”。這個語言上的雙重性，已經指明了家屋在摩梭社會的特殊意義。就居住形態(tài)而言，傳統(tǒng)摩梭社會確實為血親大家庭，家庭成員基本以有血緣關系者為主，而排除婚配與姻親。但就繼嗣關系而言，傳統(tǒng)摩梭社會更傾向于列維斯特勞斯的“家屋社會”(house society)，由具有血緣關系的多代成員共居同一家屋形成大家庭“衣杜”，而家屋則為具有列維斯特勞斯所謂“道德人”(moral person)主體性的社會核心。

本文以瀘沽湖地區(qū)發(fā)展旅游較早的云南省寧蒗縣永寧鎮(zhèn)落水村為例，(15)本文的田野調查時間始于2016年2月迄今。以布迪厄的“實踐”理論探討在近代觀光活動引入之后，摩梭人作為行動者，如何面對旅游活動所帶來的社會變遷與危機。摩梭人一方面借由保護傳統(tǒng)“衣杜”大家庭組織，團結家人與維持“衣杜”權威，規(guī)范村民參與旅游活動，避免失序競爭。另一方面，主動分裂增加“家戶”數量，爭取宅基地土地，擴大生存資源。操作傳統(tǒng)與現代兩種親屬組織概念，在不同時期與條件下，通過“分戶不分家”“分戶分家不分家名”“限定老衣杜數量”“維護老衣杜權威”等親屬策略，在經濟利益最大化的同時，保護和傳承摩梭傳統(tǒng)文化，展現摩梭人操作親屬與爭取資本的行動者智慧。

二、落水村旅游發(fā)展下的生計變遷與文化沖突

云南省麗江市寧蒗縣永寧鎮(zhèn)落水村(lu33hu31)(包括落水上村與落水下村兩個自然村，由于鄰近接壤，通稱大落水村或落水村)位于瀘沽湖南岸，海拔高度2 700米。2020年初，落水村總人口620人，其中摩梭人口580人。目前官方登記的“戶口”有202戶。(16)本文所用的數據系作者于2016年2月至2020年3月在落水村進行的田野調查統(tǒng)計所得?！凹颐睌蹈鶕迥λ蟋F有共同家名計算，漢族家名即其姓氏；“家屋”數根據全村公認現有的家戶計算，不限民族；“衣杜”數根據全村現有摩梭“衣杜”計算，同時村中漢姓家庭亦被視作“衣杜”，以便于讀者理解；官方“戶口”的登記數則根據全村共有的《居民戶口登記證》來計算。今日云南省境內的摩梭人主分布于滇東高地的寧蒗縣永寧鎮(zhèn)，人口有2萬余人。(17)數據從永寧鎮(zhèn)2018年“寧蒗縣義務教育均衡發(fā)展檔案”統(tǒng)計的《文化戶口統(tǒng)計表》摘選。地理上分為兩個區(qū)域，分別是“永寧壩區(qū)”與“瀘沽湖區(qū)”。傳統(tǒng)摩梭社會的親屬與基本生產單位稱為“衣杜”(i33du33)，是由具有血親關系或是通過收養(yǎng)的家庭成員構成的大家庭。衣杜成員內部按照性別、年齡，對生產活動進行明確細致的分工。

在旅游業(yè)尚未發(fā)展之前，摩梭人的首要生計活動是農業(yè)。其中永寧壩子的摩梭人以種植水稻、小麥等作物為主，而瀘沽湖畔的摩梭人由于湖岸缺乏平地，無法大規(guī)模種植水稻與小麥，在農耕上少量種植玉米、土豆。待到糧食成熟的季節(jié)，瀘沽湖周圍的摩梭人再用玉米、土豆與漁獲等，向永寧壩區(qū)的摩梭人兌換大米、小麥等糧食，以滿足基本生活之需。瀘沽湖水域的自然條件使得湖畔摩梭人能夠進行簡單的采集與漁獵活動，這是瀘沽湖畔摩梭人優(yōu)于其他摩梭地區(qū)的生計方式之一。但總體來看，在旅游未開發(fā)之前，瀘沽湖區(qū)農作物產量較低，經濟發(fā)展水平相較永寧壩區(qū)落后，居民生活相對窮困。傳統(tǒng)摩梭人的第二生計活動是畜牧業(yè)和趕馬經商，《寧蒗縣志》載：“摩梭馬幫穿梭于四川、大理、麗江、中甸、德欽、西藏等地，馱著本土的物品換回本地需要的貨物，有的馬幫甚至經過騰沖、畹町等地區(qū)，跨國界到印度、尼泊爾、緬甸等國經商?！?18)寧蒗彝族自治縣志編纂委員會：《寧蒗彝族自治縣志》，昆明：云南民族出版社，1993年，第184頁。摩梭馬幫在生產隊時期，轉換為馬車班，負責生產大隊的農產運輸，一直保留到20世紀80年代改革開放初期。

1989年，落水村第一家家庭旅館誕生，當地生計方式快速從傳統(tǒng)轉向旅游業(yè)。落水村的旅游發(fā)展大致經歷了以下兩個重要階段：一是1989至2004年民間自主發(fā)展時期，二是2004年至今政府負責的招商引資時期。(19)陳 剛：《從社會轉型到文化轉型——瀘沽湖地區(qū)摩梭社會文化變遷》，《民族論壇》2012年第11期。不論哪一種發(fā)展模式，落水村當地的摩梭精英，都積極地利用“村民小組”組織，形成村民自主管理，成為了規(guī)范旅游市場秩序的主要力量。

因為交通不便，遲至20世紀80年代前期，瀘沽湖地區(qū)極少與外界接觸，僅限于官方人員及極少心存探險的散客到訪。1989年，時任寧蒗縣旅游局局長的落水村民汝亨農布(漢名曹學文)在自家宅院開設了大落水村第一家家庭旅社“瀘沽民居”。這個只有六間房的小旅館，使得曹家快速一躍成為村中首富。而由于與摩梭人傳統(tǒng)好客的價值觀念相悖，“瀘沽民居”曾經在村落中引起過巨大的爭議，反對者認為向遠來的投宿者收費，會破壞摩梭人純樸的民風。但是在可觀的經濟收入刺激之下，大落水村摩梭人家庭旅社快速發(fā)展起來。1990年至1992年，四川與云南兩省所轄的瀘沽湖沿岸區(qū)域相繼正式對國內外游客開放，大落水村旅游業(yè)開始高速發(fā)展，更多村民投入旅游產業(yè)。但由于初期管理混亂，村內旅游業(yè)呈無序狀態(tài)，村內因惡性競爭引發(fā)不少沖突。

落水村最先發(fā)展起來的旅游項目是瀘沽湖劃船，牽馬帶游客游玩也很快成了新的項目。隨著生意越來越好，村民的矛盾也隨而發(fā)生。1991年，有幾戶人家在碼頭搶劃船客，發(fā)生了嚴重沖突。(20)當時劃船的家庭隊伍，都是由村民自由選擇與組合。當時有一戶人家原本與村中另外三家共同組成劃船隊，但后來這家人只繼續(xù)與其中兩家一起合作，第三家被排除在他們的隊伍之外。被排除的那家感到不滿，想要重新回到原本的合作隊伍去，但被拒絕。如此一來，雙方之間關系逐漸惡化，被排除的那個家庭為發(fā)泄憤怒，開始在碼頭公然與另外三家爭搶客人。報導人爾車獨支，男，1967年生；訪問時間，2020年3月23日；地點，落水村爾車獨支家宅。這樣的行為極大地違背了摩梭與人和善的處事原則，也擾亂了落水村旅游行業(yè)的秩序。傳統(tǒng)摩梭社會為平權社會，但為了防止惡性競爭影響村落團結，在汝亨農布的發(fā)動下，落水村民通過“村民會議”，給予“村民小組”和村長協調處理爭端，執(zhí)行“村民會議”決議的權力。

1994年，瀘沽湖被確定為省級旅游景區(qū)，落水村被正式列為旅游開發(fā)區(qū)，政府開始介入瀘沽湖的旅游開發(fā)。1996年，由政府斥資建造瀘沽湖環(huán)湖公路，伴隨著麗江古城的旅游興起，瀘沽湖旅游也開始發(fā)展。此一時期，曾經因政府經營的“摩梭山莊”壟斷客源引起村民的不滿，引起村民的抗議。在該事件之后，麗江市政府在瀘沽湖設立“麗江瀘沽湖省級旅游區(qū)管理委員會”(下稱旅管會)，對瀘沽湖的旅游開發(fā)事宜進行管理和規(guī)劃，瀘沽湖的旅游開發(fā)進入高速發(fā)展階段。2004年開始，瀘沽湖景區(qū)在政府的主導下進行了治理與整頓，景區(qū)硬件建設和旅游管理得到加強，水、電、路、排污等設施改善，落水村劃船、牽馬、晚會等項目進一步規(guī)范。(21)曹建平：《旅游發(fā)展中的反思——瀘沽湖落水村的現狀分析與思考》，摩梭網，http：//www.mosuo.org.cn/content.asp?guid=242，2010年8月13日。2005年初，國家級“八大項目”相繼啟動，進一步完善了瀘沽湖景區(qū)的公共設施。(22)這八大項目包括瀘沽湖環(huán)湖道路工程、里格民族文化生態(tài)旅游示范村項目工程、瀘沽湖綜合規(guī)劃編制、落水摩梭民俗觀光村恢復項目工程、瀘沽湖旅游區(qū)污水處理系統(tǒng)工程、瀘沽湖旅游區(qū)垃圾處理場、國家“863”瀘沽湖高原湖泊污染控制技術工程和湖濱帶生態(tài)恢復工程等。參見陳剛《從社會轉型到文化轉型：瀘沽湖地區(qū)摩梭社會文化變遷》，《民族論壇》2012年第11期。

依旅管會統(tǒng)計，2003年瀘沽湖景區(qū)接待游客25萬人次，2007年接待游客50多萬人次。(23)和世民，王 鵬：《瀘沽湖環(huán)境保護整治圓滿完成》，《麗江日報》2008年1月28日。2019年接待游客已高達209萬多人次。如再加上由四川入口進入的游客，則總游客人數高達278萬人次，發(fā)展速度迅速。(24)參見《麗江市瀘沽湖管理局2019年度主要指標及重點工作完成情況報告》，內部資料。在大量游客到訪與外來資本的引入下，瀘沽湖當地村民大多放棄務農。有錢的村民出資修筑客棧，缺乏資本的村民則出租土地使用權給投資者建設客棧酒店，村民的勞動力則轉移到劃船、為游客拉馬、跳篝火舞等收費觀光項目，旅游業(yè)成為了主要生計來源。至2020年初，大落水村的客棧數已由1989年的1家，巨幅增加至150家。另一方面，全村耕地面積較20世紀90年代大幅減少，村民的經濟生活發(fā)生了重大的改變。2014年開始，當地政府宣布征收大落水村剩余農地500畝中的300余畝，至2019年已完成征收220畝，更進一步地推動了村民脫離傳統(tǒng)農業(yè)。

在旅游業(yè)發(fā)展所帶來的經濟利益帶動下，大落水村村民收入主要依靠旅游業(yè)所帶來的收益，生計方式從傳統(tǒng)的農耕、馬幫運輸以及簡單漁獵，向旅游業(yè)等方向轉變。旅游發(fā)展不僅為當地摩梭人帶來了巨大的經濟效益，也帶來了外來文化的沖擊與影響，建立在傳統(tǒng)生計方式之上的摩梭社會面臨斷裂重塑。

三、旅游發(fā)展下的親屬實踐

在大落水村的旅游發(fā)展過程中，除了傳統(tǒng)生計活動的終止，受到沖擊最大的是摩梭“衣杜”大家庭的傳承與維持。在旅游利益的驅動下，“衣杜”大家庭面臨著裂解，轉換為以核心家庭為基礎的“家戶”小家庭。大落水村民在傳統(tǒng)習性下的“衣杜”與旅游利益實踐下的“家戶”中拔河。

多位學者曾對于早期摩梭大家庭常見的10～20人共同居住的現象做出過分析。早期基于進化論觀點，將摩梭“母系家庭”視為人類母系氏族的“活化石”“早期母系氏族的縮影”?！耙露拧弊钤绫环Q為“一度”，由宋恩常于1962年提出，后改為“衣杜”。宋恩常指出“家便是‘一度’……封建份地、房屋、耕畜和農具等財產都屬‘一度’所有”。(25)宋恩常：《納西族的母系家庭》，《中國民族》1962年第8期。嚴汝嫻、宋兆麟于1981年提出“衣杜”在人口上為大家族形態(tài)，指出“母系衣杜，是一個始祖母繁衍下來的三四代人所組成的，主要成員有祖母及其兄弟姊妹、母親及其兄弟姊妹、子女和孫子、孫女等，既不包括女成員的男配偶，也不包括男成員的女配偶”。(26)嚴汝嫻，宋兆麟：《論納西族的母系“衣杜”》，《民族研究》1981年第3期。嚴汝嫻、宋兆麟同時也分析了學術界對“衣杜”概念的不同界定，指出“學術界對母系‘衣杜’的命名不一，有的稱‘母系家庭’，有的稱‘群婚家庭’，有的稱‘母系家族’或‘共同家族’”。(27)嚴汝嫻，宋兆麟：《論納西族的母系“衣杜”》，《民族研究》1981年第3期。

在摩梭語中，“衣杜”除了表示共同財產，更用于指屬同一個家屋中的所有人與物。分別來看，“衣”(i33)指家，“杜”(du33)指大量聚合在一起的事物，合起來看，“衣杜”是一個由同一家屋中的人與物共同構成的共同體?！耙露拧背蓡T一般由10～20人組成，共同居住在同一家屋內，成員不會輕易分開，因此，傳統(tǒng)的摩梭“衣杜”人口較多，通常被稱為“摩梭大家庭”。

每個“衣杜”都有名字，稱之為“家名”(ɑ31wo33mu33)。當“衣杜”人口達到一定規(guī)模時，就需要從中分離出小部分人另建新家，以緩解老“衣杜”壓力，則出現分家情況。新的“衣杜”產生，按照傳統(tǒng)都會繼承老“衣杜”的家名，并在新屋落成時舉行莊重的“進火”(mu33kh31)儀式?？梢哉f“衣杜”是摩梭社會最基礎與最重要的單位。

“衣杜”的摩梭語同義詞有(ɑ31wo33)，亦為“家”之意。與“阿窩”不同的是，“衣杜”主要描述包含人與物二者在內的整體關系，相當于漢語中的“家庭”，“阿窩”通常情況下則主要用于指自己與家人的居住地，相當于漢語的“家里”。在區(qū)分老“衣杜”與新“衣杜”時，摩梭人常在某一家名后加上“阿窩”一詞，以指稱該家名下的“老衣杜”，故此情景下的“阿窩”又有著“老家”的含義?？傊?，“衣杜”是對摩梭人家庭組織形式的一種描述。

諸如嚴汝嫻、宋兆麟與其他眾多把摩梭社會視為母系社會的看法，筆者認為，這除了受進化論親屬觀念的影響外，同時也反映出缺乏對于結構主義大師列維斯特勞斯“家屋理論”(house society)的認識。原因在于，相對于列維斯特勞斯的結構理論與聯姻理論等，“家屋社會”理論的提出較晚，而且，此一理論主要的對話對象為人類學親屬研究領域，被其他社會科學引用得較少。我國相關的研究，至今都十分有限。

列維斯特勞斯的“家屋社會”理論具有高度的復雜性，限于篇幅無法在本文中深入展開，只能抽取精髓簡要說明。20世紀中期，“繼嗣理論”(descent theory)一度成為人類學親屬研究的主流理論，緣于拉德克里夫-布朗(Alfred Radcliffe-Brown)、埃文斯-普里查德(Edward Evans-Pritchard)等人通過非洲親屬研究發(fā)展出的繼嗣理論，被大量應用于世界不同文化的民族志研究中。(28)Adam Kuper，“Lineage theory：a critical retrospect”，Annual Review of Anthropology，1982，vol.11，pp.71～95.但是最終學者們發(fā)現，盡管新的研究不斷擴增繼嗣理論的內涵，卻仍無法用于解釋全世界許多地區(qū)的“非單邊繼嗣”(nonunilinear descent)親屬文化現象。(29)William Davenport，“Nonunilinear Descent and Descent Groups”，American Anthropologist，1959， New Series，vol.61，no.4 pp.557～572.

1975年，列維斯特勞斯首先在LaVoiedesmasques(TheWayofMasks)一書中指出，早于19世紀末期，“美國人類學之父”博厄斯(Franz Boas)對于夸扣特爾印地安人(Kwakiutl)的親屬組織numaym研究，已發(fā)現無法單純從父系或是母系世系解釋夸扣特爾印地安人numaym組織如何傳承的困境。而通過大量的文獻梳理，列維斯特勞斯提出“‘家屋’社會”(societies“with houses”)作為一種新的親屬組織研究視角，并指出“親緣(filiation)與居住法則(residence)之間的辯證關系構成了家屋社會的共同基本特質”。(30)Claude Levi-Strauss，The Way of Masks，S.Modelski trans.，London：Jonathan Cape，1982[1975]， p.180；譯文引自何翠萍《人與家屋：從中國西南幾個族群的例子談起》，《“儀式、親屬與社群”學術研討會論文集》，2000年，第5頁。列維斯特勞斯指出，家屋社會的特色“父系世系與母系世系，親子傳承與居住原則，女人的上舉婚與下嫁婚，近親通婚和域外婚，世襲的權力和選舉出來的權力。所有這些觀念，本來是使得人類學家可以用之來區(qū)分社會類型的，現在卻都在家屋中被聯合在一起”。(31)Claude Levi-Strauss，The Way of Masks，S.Modelski trans.，London：Jonathan Cape，1982[1975]， p.184。譯文引自何翠萍《人與家屋：從中國西南幾個族群的例子談起》，《“儀式、親屬與社群”學術研討會論文集》，2000年，第5頁。在家屋社會中，家屋優(yōu)先于個人，是人群生活與實踐親屬關系的重心。家屋被視為具有主體性，具有道德人的優(yōu)先地位。在人與家屋的關系上，相對于非家屋社會“人擁有家屋”，家屋社會傾向于“人歸屬家屋”。家屋社會有諸多的特征，包括家屋建筑常具有階序性、家屋有特定的家名、人名從家屋名等。(32)Claude Levi-Strauss，The Way of Masks，S.Modelski trans.，London：Jonathan Cape，1982[1975]； Claude Levi-Strauss，Anthropology and Myth：Lectures 1951～1982，Oxford：Blackwell，1987.

筆者認為，從家名、親屬組織、繼嗣關系、家屋建筑的象征性等多方面來看，摩梭社會明確具有家屋社會的性質，同時，晚近已有少數國內外學者從個別摩梭村落的親屬研究中提及。(33)參見Elisabeth Hsu，“Moso and Naxi：the House”，in Naxi and Moso Ethnography：Kin，Rites， Pictographs，Zurich：Volkerkundemuseum der Universitat Zurich，1998，pp.67～102；何撒納《“一根根骨”抑或是“死路一條”——從喪葬意識與家屋象征看納人的親屬關系》，載拉他咪·達石《摩梭社會文化研究論文集》(上冊)，昆明：云南大學出版社，2006年，第426～466頁。再如，翁乃群關注摩梭家屋的象征性與大家庭之內的家屋與人的關系。(34)翁乃群：《溯源與順流——對納日村民祭拜白蒂拉姆女神儀式的文化解讀》，載拉他咪·達石《摩梭社會文化研究論文集》(上冊)，昆明：云南大學出版社，第381～390頁。但不論從理論或是民族志數據，家屋社會研究在我國都仍待開展，對于摩梭社會更是如此。

1995年村民小組調查，當時落水村有57戶摩梭“衣杜”，分別使用27個家名。(35)需要說明的是，無論在哪一時期，落水村的漢族村民都是該村人口的組成部分，這些漢族家庭也按照傳統(tǒng)方式被摩梭村民稱為“衣杜”，其“家名”即其漢姓。它們被計算在落水村的“衣杜”數之中。另一方面，考慮歷史上遷入落水村的漢族家庭的生計利益，16戶漢人家庭也被視為是“衣杜”，并以他們的6個姓氏作為家名。這73戶“衣杜”被視為是“老衣杜”，構成落水村發(fā)展旅游基本的利益分配單位。多個“衣杜”擁有相同家名，說明它們都是從同一個“老衣杜”家庭中分離出來的。隨著人口的增加，各家名下新加若干的“新衣杜”。根據筆者調查，至2018年2月，落水村登記在冊總人口數為573人，至2020年初，總人口增加至620人，總家戶則由24戶增加至97戶，包括摩梭新增19戶，漢族新增5戶。但即便人口增長，落水村仍維持著27個摩梭家名。

作為家屋社會，原本每個家屋會有自己的家名，但隨著大家庭內人口的增長，同一家屋內偶爾會有“分家”的現象，分出去的新家一般繼續(xù)使用舊有的家名。落水村家名與家屋的關系，以及1995年所確定的73家“老衣杜”，與目前所有“衣杜”之間的關系，請參見(表1)。

表1：寧蒗縣永寧鎮(zhèn)落水村家名、衣杜與家戶統(tǒng)計表(2020年2月)

續(xù)表

序號家名(漢語、注音)“衣杜”(漢語、注音)民族是否1995年后新增13瓜爾[go33wa31]39瓜爾.阿窩[g?13?e31ɑ31wo33]摩梭29否40瓜爾.鴿子[go33wa33go13ts?31]摩梭30否41瓜爾.澤得[go33wa31tshe33i31]摩梭31否42瓜爾.品初[g?13?e31phi33tsho31]摩梭32否43瓜爾.毛毛[g?13?e31mɑ31mɑ33]摩梭是14臘古[lɑ33gu31]44臘古.阿窩[lɑ33gu31ɑ31wo33]摩梭33否45臘古.松龍[lɑ33gu31s?33no31]摩梭34否15木日[mu31?i31]46木日[mu31?i31]摩梭35否47木日.艾遙[mu31?i31?33j?31]摩梭36否16那久[nɑ33o33]48那久.阿窩[nɑ33o33ɑ31wo33]摩梭37否49那久.次獨瑪[nɑ33o33tshe33i31mɑ13]摩梭38否50那久.獨基[nɑ33o33du33i31]摩梭39否51那久.次爾品初[nɑ33o33tshe33phi33tsho31]摩梭是52那久.答瑪[nɑ33o33tɑ13mɑ31]摩梭是17甲阿[?ɑ31l?31]53甲阿[?ɑ31l?31]摩梭40否18甲尼[?ɑ33ni31]54甲尼.阿窩[?ɑ33ni31ɑ31wo33]摩梭41否55甲尼.松龍[?ɑ33ni31s?33no31]摩梭是19達史[a33?i31]56達史[a33?i31]摩梭42否20彩塔[?he33tha31]57彩塔.阿窩[?he33tha31ɑ31wo33]摩梭43否58彩塔.澤得[?he33tha31tshe33i31]摩梭44否59彩塔.打史[?he33tha31a33?i31]摩梭45否60彩塔.次品措[?he33tha31tshe33phi33tsho31]摩梭是21彩爾[?hi33?31]61彩爾.阿窩[?hi33?31ɑ31wo33]摩梭46否62彩爾.離滿[?hi33?13li13ma31]摩梭47否22恩慈[u?33hi31]63恩慈[u?33hi31]摩梭48否23王年[wɑ31ɑ13]64王年.撒打[wɑ31ɑ13sɑ33tɑ31]摩梭49否65王年.松吉[wɑ31ɑ13s?33i31]摩梭50否24瓦如[wɑ33?u31]66瓦如.阿窩[wɑ33?u31ɑ31wo33]摩梭51否67瓦如.澤得瑪[wɑ33?u31tshe33i31mɑ13]摩梭是25拉措[xa33?o31]68拉措.阿窩[xa33?o31ɑ31wo33]摩梭52否69拉措.阿次[xa33?o31ɑ33tshi31]摩梭是26日薩[?u33sa31]70日薩.阿窩[?u33sa31ɑ31wo33]摩梭53否71日薩.獨瑪[?u33sa31du33mɑ33]摩梭54否27汝亨[?u33xin31]72汝亨.阿窩[?u33xin31ɑ31wo33]摩梭55否73汝亨.阿龍[?u33xin31a33lu31]摩梭56否74汝亨.澤得[?u33xin31tshe33i31]摩梭57否75汝亨.次獨瑪[?u33xin31tshe33i31mɑ13]摩梭是76汝亨.龍布[?u33xin31nu13pv31]摩梭是

續(xù)表

序號家名(漢語、注音)“衣杜”(漢語、注音)民族是否1995年后新增28李姓1李薩打漢58否2李衛(wèi)東漢59否3李富民漢60否4李富元漢是5李祿東漢是6李祿香漢是7李富友漢61否8李富全漢62否29肖姓9肖東英漢63否10肖富開漢64否11肖壽寬漢65否12肖富安漢是30錢姓13錢應貴漢66否14錢同生漢67否15錢應高漢68否16錢應德漢69否17錢應芳漢是31馬姓18馬清英漢70否32楊姓19楊放明漢71否20楊 斌漢72否33巫姓21巫家昌漢73否

注：1995年前已存在的所有“衣杜”共73戶，全部納入落水村集體旅游合作項目中，其中摩梭57戶，漢族16戶；1995年后新增的“衣杜”一律不再納入集體項目的分紅體系之中。

在永寧摩梭社會中，因應人口增長導致“衣杜”的分家本屬正常。然而，自從20世紀90年代旅游快速發(fā)展后，受到國家政策與旅游市場興起的影響，落水村開始有了“不正?！钡姆旨?。

通過訪談得知，20世紀80年代末，當地政府在進行村落規(guī)劃與建設時，以戶口為標準限制農村居民的宅基地面積。摩梭人傳統(tǒng)的四合院一般占地2至3畝，有的占地4至5畝。在當地政府對農村宅基地面積進行重新審核限定后，將農村宅基地面積規(guī)定縮小為8分(摩梭人、普米族為8分，漢族及其他少數民族為7.4分)的宅基地面積，其中60%的面積被批準用作建筑用地。為了保持落水村的傳統(tǒng)摩梭風貌，當地政府還要求該村摩梭人、普米族家庭至少留出60平方米的住宅用地專門修建“祖母房”。(36)寧蒗縣人民代表大會：《云南省寧蒗彝族自治縣1987年第26號文件》。

面對家屋土地被嚴重地縮限，摩梭人為獲得更多的宅基地面積以維持大家族共居的傳統(tǒng)“衣杜”，只能采用“分戶不分家”的方式，按照每戶人口不少于3人的規(guī)定，將原本家中家庭戶籍登記的單一“戶口”，分解為2至3個甚至更多的戶口。如此一來，大家庭發(fā)揮人口優(yōu)勢，在多戶多地的原則下爭取到了較多的宅基地面積，再合并使用土地共同建立家屋，讓家人不至于真正的分戶居住，保留摩梭“衣杜”。

2018年，麗江市公布了《麗江瀘沽湖景區(qū)規(guī)劃建設管理實施辦法》，對村民宅基地采取了“一戶一宅”的政策。在《麗江瀘沽湖景區(qū)規(guī)劃建設管理實施辦法》第十七條“農村宅基地管理”中明確規(guī)定，村民建設農村住宅一戶只能擁有一處宅基地。每戶宅基地面積依然限制在8分以內。若有建筑物不符合此規(guī)定，無法滿足“一戶一宅”的要求，則該建筑便是違章建筑，將被強制拆除。由此，戶口、住宅與分配使用土地面積捆綁的政策，導致無論是在共同居住的建筑土地需求上，或是在“衣杜”作為一個共同經濟體以共建旅館、共同發(fā)展旅游生計上，都被迫改變。

為了適應新的政策，摩梭人采取“分戶分家不分家名”的策略對應，仍維持分家后的家人在同一個家名下，保留共同家名的“同一家”象征性。至2020年初，大落水村“衣杜”從1995年的73戶增加至97戶。在這97戶“衣杜”中，幾乎沒有新出現的家名，新成立“衣杜”的家名基本由“老衣杜”的家名稍加改動而成，(37)以果瓦衣杜為例。從原本的果瓦衣杜分家出去的新衣杜共有三個，分別是果瓦鴿子、果瓦澤得、果瓦毛毛。三個新衣杜的家名中，“鴿子”“毛毛”分別為新衣杜當家人的名字或外號，“澤得”是摩梭語中表示村子上方的詞語，表明該新衣杜從老家分離出去后，其居住位置對于老衣杜來說位于村頭。原有的老果瓦衣杜則被稱為“果瓦阿窩”，意為果瓦家的“老家”。目的僅在于區(qū)分從同一“老衣杜”分離出的“新衣杜”。另外，沒有家屋僅有戶口的數量，依當地派出所登記在冊的摩梭戶口為172戶，全村總戶數則是202戶。(38)落水村村民以摩梭人為主體民族，同時還有少量以普米族和納西族的民族身份登記在冊的村民。由于當地部分村民在進行個人戶口登記時，為了順應相關民族政策，出現了部分摩梭人將個人民族身份信息登記為普米族和納西族等族稱的現象。而在現實生活中，他們的民族身份認同并未因戶口登記信息而發(fā)生改變，他們仍然認為自己是摩梭人，同村，摩梭人也一直認可他們的摩梭身份，因此，這里的172戶數據是將本村普米族、納西族等戶一并統(tǒng)計到了摩梭戶口數據中。其中，摩梭人109戶297人，納西族1戶2人，普米族62戶188人，共172戶487人。另外，因旅游商業(yè)遷入的非原住村民還有30戶。

四、生存策略與親屬實踐

旅游業(yè)的發(fā)展使得摩梭人的傳統(tǒng)生活、生產方式發(fā)生了巨大轉變。一方面，旅游業(yè)為摩梭地區(qū)帶來了極大的經濟效益，摩梭人經濟水平得到大幅提升，人們的物質生活得到了改善，越來越多的摩梭人有余力關注文化保護與發(fā)展，重視子女教育。1995年，大落水村被評為“麗江地區(qū)十大富裕村”之一，經中科院地理研究所等四家院所單位專家學者考察，落水村被推薦參加“聯合國成立50周年模范社區(qū)”評比。(39)曹建平：《旅游發(fā)展中的反思——瀘沽湖落水村的現狀分析與思考》，摩梭網，http：//www.mosuo.org.cn/content.asp?guid=242。由于人文地理及環(huán)境交通的種種優(yōu)勢，大落水村是瀘沽湖周邊村落(含四川省)旅游發(fā)展最快的村子。2001年，村民甚至在村中建設了云南省第一個民辦“摩梭民俗博物館”，爭取摩梭文化的話語權。

但另一方面，不少被村民視為是旅游之惡的事情也伴隨經濟的發(fā)展而發(fā)生。首先是因競逐旅游利益而生的爭執(zhí)。摩梭人行事平和，周華山曾提出摩梭人普遍具有“害羞文化”，(40)參見周華山《無父無夫的國度：重女不輕男的母系摩梭》，北京：光明日報出版社，2001年。不喜與人爭執(zhí)沖突。施傳剛也分析過摩梭人“把和睦相處(living in harmony)作為最重要的價值觀”，(41)施傳剛：《永寧摩梭》，劉永青譯，昆明：云南大學版社，2008年，第84頁。“非常重視和/不和(ho/mo ho)”。(42)施傳剛：《永寧摩梭》，劉永青譯，昆明：云南大學版社，2008年，第85頁。摩梭小孩在十三歲舉行成人禮(xi33i31tha31i13)時，負責祭祀的“達巴”(tɑ33bɑ31)會通過經文教育孩子“不做老虎那樣會吼人的人，不做老鷹那樣會偷人的人”，意在教育孩子要秉持謙和、誠信的品性。在摩梭人看來，與人發(fā)生爭吵是“害羞”(?e33to33)的。可是發(fā)展旅游后，村民們卻常因爭奪游客而發(fā)生矛盾爭吵，為了爭客逐利，村民摩擦沖突的事情時常發(fā)生，這樣的行為無疑違背了摩梭人的文化邏輯。最嚴重的沖突是村民們因爭奪豬槽船游湖游客，發(fā)生多次當街拉客的摩擦。因為制作豬槽船的成本低，任何村民都很容易經營，競爭特別激烈。

除了爭利沖突，另一讓村民憂心的事是分家。以家屋為主體的“衣杜”大家庭是摩梭社會的核心，“衣杜”家屋是傳承摩梭文化的空間。然而，在《麗江瀘沽湖景區(qū)規(guī)劃建設管理實施辦法》等規(guī)定實施后，政策與市場雙重引導“衣杜”解體，轉向核心家庭發(fā)展。這點可以從大落水村僅有33個家名，而“衣杜”卻從1995年73戶增加到2020年的97戶，而登記戶口更增加至172戶的統(tǒng)計中看出?！耙露拧钡姆旨遗c戶口的增長，不僅意味著大家庭解體，同時也意味著“衣杜”居住傳統(tǒng)大型家屋的規(guī)模也會隨著大家庭裂解為核心小家庭而縮減。所有必須依附家屋而實踐的傳統(tǒng)文化空間與儀式，包括火塘(kua33)崇拜、祖母屋(i33mi33)等等，會隨著空間的改變而消失。更重要的，以核心家庭為主的戶口家戶，最終會取代“衣杜”，而成為新的家庭經濟主體?！耙露拧睂⑦M一步喪失共同居住生活血親單位的實際意義。

村民分戶分家，一是為了爭取更多的宅基地，二是貨幣資本引入后，當地部分摩梭人對于“衣杜”共同生計觀念有了改變。傳統(tǒng)摩梭“衣杜”是一個以家屋為核心的血親單位，農業(yè)社會時共作共食，所有的生產責任由“衣杜”共同分擔，所有產出也歸于家屋成員共同所有。在同一個“衣杜”內，沒有人會被忽視，也沒有人會挨餓受饑，個人一生都和“衣杜”里所有的家人緊密結合。然而，貨幣資本通過旅游發(fā)展引入后，個人掙錢由個人的勞動能力所決定，部分有能力的人有了脫離“衣杜”自己組織小家庭，形成了自己掙錢自己花的想法。生計變遷導致的個人主義快速侵蝕傳統(tǒng)“衣杜”下的集體主義。

回顧這些情況，目前落水村摩梭民俗博物館館長爾青說：

落水村僅有33個家名，多數村民經過世世代代的通親，都有或親或疏的親屬關系。開始搞旅游后兩三年，村民就知道不對了，再這么下去沖突會越來越大。搶生意，各家搞各家的，最終全村都會從親人變成仇人。幾位村中見過世面的意見領袖出來呼吁，1995年村民們開了許多會議，最終決定授權讓村民小組代表執(zhí)行村民會議規(guī)定的各項管理旅游辦法。只要村民會議規(guī)定的村規(guī)民約，村民小組有權力強制大家必須遵守。不遵守村規(guī)民約的人，大家一起抵制他。

有了這個共識，包括村長在內每屆村民小組的七人代表，成為了規(guī)范落水村旅游活動的執(zhí)行核心。(43)報導人恩慈爾青，男，1970年生，落水村摩梭民俗博物館館長。訪問時間，2018年2月10日。地點，落水村摩梭民俗博物館。

曾在2014～2018年擔任村長的多杰，指出了大家的共識：“游客來落水村玩，一是看風景，一是感受摩梭文化。如果因為搞旅游，最后‘衣杜’全部瓦解了，也就不存在摩梭文化了。沒有摩梭文化的瀘沽湖，吸引不了游客。”(44)報導人木日多杰，男，1967年生，落水自然村村長。訪問時間，2018年2月14日。地點，落水村摩梭自宅。

面對發(fā)展，大落水村摩梭村民面對兩種選擇。一種是在新的旅游生計條件下，大家庭解體，各人各盡所能，各取所值，全力發(fā)展自己的經濟條件，照顧自己的小家庭；或是保持“衣杜”大家庭共同生計的傳統(tǒng)，共食共作。經眾多村民不斷地溝通協商，最終大家決定要發(fā)展旅游，先保護文化，要保護文化，先保護衣杜，保護傳統(tǒng)“衣杜”大家庭制度成為了村民的共識。1995年，村民小組的第一個決定，就是從保護“衣杜”大家庭制度著眼。首先村民小組調查全村當時的“衣杜”數量。“衣杜”判斷依據是以家屋結構是否完整，經濟是否獨立為主。家屋結構必須擁有一座獨立的“主屋”(即“祖母房”i33mi33)、一個獨立的火塘供奉火塘神及家屋祖先。根據這一原則，大落水村民在1995年確定的全村“衣杜”數目為73戶(包括摩梭人57戶與漢族16戶)，村民同意這一數字永不再更改，成為“老衣杜”。不論之后再分多少家，全村所有的旅游資源與收益都只能以這73個“老衣杜”作為分配基礎，不允許新分的家參與旅游資源與收益的分配。2008年，村民會議進一步通過《落水村小組村規(guī)民約》，由村民自我規(guī)范，提升旅游服務與公共秩序。

在這73個“衣杜”基礎上，村民小組制定了“集體參與、共同獲益”的旅游發(fā)展管理方式。村民們將已有的劃船、牽馬、篝火晚會等旅游項目，從原先的村民個體行為轉變?yōu)榇迓涞募w項目。將73戶“老衣杜”分為兩組，以隔日輪流的方式負責劃船、牽馬等旅游項目。不管日后又分了多少新“衣杜”、新增多少人口，都只能通過原有“老衣杜”進行工作與利益的再分配。每天的收入由當日參與的“老衣杜”所有，再由“老衣杜”分配給前來參與的家庭成員。除了表演摩梭舞蹈的篝火晚會，因為民族文化主體性之故，除限定只能由57個摩梭“老衣杜”每天派出一人去參加表演篝火舞，由參加者平分收入外，其余所有落水村集體旅游服務項目收入，都是在全村73戶“老衣杜”家庭的基礎上進行分配的。73戶人家全部參與到集體旅游項目之中，以此保證村中每一衣杜都能公平分享旅游經濟效益。而參與集體的旅游項目，是“老衣杜”的權力，同時也是義務。

大落水村限定了參與旅游資源與收益的分配者為73戶“老衣杜”，這些“老衣杜”對內是血親大家族親屬人群的集合，對外則是對應村落組織的中介協調分配窗口。限定“老衣杜”的數量，等于通過全村集體的力量，保障了“老衣杜”的傳統(tǒng)權威，阻止“衣杜”在發(fā)展旅游逐利的過程中，被不斷操作過度而分裂。1995年至今的20余年，落水村73個“老衣杜”因應人口自然增長等因素，新增加了24個“新衣杜”。但是，同一家名下新舊“衣杜”的家庭成員，并未因為分家而生疏，反而因屬于同一旅游勞力與利益分配單位，而緊密結合在一起，維持了血親團體與共作團體合一的傳統(tǒng)形式。

落水村民一方面維護老衣杜權威，一方面利用分裂家戶爭取發(fā)展旅游產業(yè)所需的土地。2014年，當地政府宣布征收全村剩余農地500畝中的300余畝時，落水村村民深恐有限的土地會全被政府征收，影響村落長久的發(fā)展。村民的反制之計，是利用《麗江瀘沽湖景區(qū)規(guī)劃建設管理實施辦法》的宅基地政策，在有六個家戶成員便可以申請新戶口的規(guī)定下，利用新戶口爭取更多的宅基地土地分配，設法把土地留在村民手里。

五、結 論

旅游作為新興產業(yè)，在全球范圍內，不論在GDP或是勞動人口中，所占的比例都日益重要。在我國的全面扶貧政策中，許多地方以旅游作為推動地方脫貧的重要工具。然而，作為旅游產業(yè)發(fā)展先驅的西方世界，一如美國人類學者納許所批判的，旅游者具有較高的生產力與權力，接受旅游區(qū)域的人群常只能改變自己以適應旅游者的需求，旅游因而具有一種“帝國主義的形式”。納許故而把研究視角從旅游的經濟效益，轉向對于接待旅游者的社會文化影響。

通過瀘沽湖落水村旅游發(fā)展的研究，可以理解自20世紀80年代末期發(fā)展旅游以來，確實對于該地產生了諸多的影響。落水村因旅游而致富，但也因旅游資本的引入對傳統(tǒng)社會文化產生沖擊。而這正是我國許多地方，尤其是少數民族區(qū)域發(fā)展旅游普遍面臨的共同困境。

農業(yè)社會轉進工商業(yè)社會，常導致傳統(tǒng)多代同居大家庭向核心家庭轉換，商業(yè)利益不斷沖擊以親屬為紐帶的人群團結，造成大家庭崩解，似乎是當代工商業(yè)社會無法逃脫的命運。瀘沽湖落水村民在追求致富與面對旅游帶來的負面影響下，逐漸產生了集體自覺與共識。通過保護傳統(tǒng)“老衣杜”的權威與完整，來維護發(fā)展旅游所需要的社會秩序，避免村落社會的崩解。同時，通過“分戶分家不分家名”的方式，利用諸如《麗江瀘沽湖景區(qū)規(guī)劃建設管理實施辦法》中的宅基地政策，增加“老衣杜”同一家名下實際擁有的土地面積，維持大家庭發(fā)展需要的生存空間。

通過布迪厄的理論視角，從大落水村的例子我們看到，“衣杜”作為摩梭文化的社會核心與文化習性，被村民利用于實踐旅游發(fā)展的進程。作為發(fā)展旅游的行動者，大落水村民先后通過“分戶不分家”“分戶分家不分家名”“限定老衣杜數量”“維護老衣杜權威”等策略，在旅游業(yè)取代傳統(tǒng)農業(yè)生計的同時，維持“衣杜”作為共同血親生計單位的優(yōu)先性，由此來整合因旅游造成的競爭與對立。同時通過操作新增戶口，來增加可用土地。落水村的摩梭村民有意識地保留傳統(tǒng)大家庭制度，同時操作“衣杜”“家戶”這些傳統(tǒng)與現代的親屬單位概念，以在保存?zhèn)鹘y(tǒng)、社會整合、土地保留與旅游發(fā)展等方面，體現村民利益的最大化。

布迪厄實踐理論的核心概念是人類擁有追求更高幸福的實踐力與能動性，習性是一種長久累積的文化資源，但也是結構性的限制。習性規(guī)范實踐的發(fā)展，實踐更新了習性的再結構化。大落水村民發(fā)展旅游過程中，在維護“老衣杜”權威與為爭取土地新增戶口的目的下，展現出的正是大落水村摩梭人在其實踐理性與習性間，不斷推進與修正的辯正關系與能動性。

致謝：本文的完成受到落水村摩梭民俗博物館恩慈爾青(曹紅華)、汝亨慈仁多吉(曹順剛)兩位館長與落水村木日多杰、納古魯汝村長的多方協助，特致謝忱！