劉建明 班志斌

1975年，詹姆斯·凱瑞(James W.Carey)提出了“傳播的儀式觀”(a ritual view of communication)。當(dāng)時，傳播學(xué)界的主流觀點是從功能主義的角度研究傳播現(xiàn)象，即認為傳播是一個訊息得以在空間傳遞和發(fā)布的過程，以達到對人和距離的控制。[1]而凱瑞傳播的儀式觀則改變了這一傳統(tǒng)看法，他認為“傳播是一種現(xiàn)實得以生產(chǎn)、維系、修正和轉(zhuǎn)變的符號過程”[1]，強調(diào)傳播對于社會現(xiàn)實的符號建構(gòu)功能。宗教儀式承擔(dān)了描繪世界的作用，傳播同樣承擔(dān)了這個作用。在這個意義上，傳播即儀式。凱瑞將儀式和傳播緊密相連后，有不少學(xué)者從不同角度研究了儀式和傳播的關(guān)系。1998年，羅森布勒(Rothenbuhler)總結(jié)前人研究提出“儀式傳播”(ritual communication)的概念，既包括了“作為傳播現(xiàn)象的儀式”，也包括了“作為儀式現(xiàn)象的傳播”。[2]前者強調(diào)儀式的傳播屬性，認為儀式是一種強有力的傳播形式。后者強調(diào)媒介化傳播的儀式形式(包括媒介事件、儀式化的媒介使用、媒體工作的儀式性、電視作為現(xiàn)代人的宗教等)，媒介文化的儀式功能，政治、修辭和公民儀式，日常生化中的儀式性傳播等等，都是傳播中的儀式現(xiàn)象。這一概念幾乎統(tǒng)合了所有的傳播學(xué)視域中的儀式研究。儀式傳播的思想也被中國學(xué)者借鑒，1994年，孫皖寧發(fā)表了《傳播學(xué)研究中的儀式派——暨敘事文文體分析法介紹》，將儀式傳播思想引入國內(nèi)，但此后幾年只有零星的儀式傳播論文發(fā)表。直到2005年丁未翻譯了詹姆斯·W.凱瑞的《作為文化的傳播》，國內(nèi)學(xué)術(shù)界才逐步關(guān)注到傳播和儀式的關(guān)系。在中國知網(wǎng)上以“儀式傳播”為主題詞進行搜索，可以發(fā)現(xiàn)相關(guān)研究數(shù)量呈逐年上升趨勢。但儀式傳播的內(nèi)涵廣泛，而且中西方語境差異較大，因此理解上容易產(chǎn)生誤讀和偏差。關(guān)于儀式傳播、傳播的儀式觀、媒介事件等理論在中國傳播學(xué)界的誤用，樊水科[3]、郭建斌[4]、劉建明[5]等研究者都曾撰文討論。國內(nèi)儀式傳播在研究方法的使用上也存在不足，肖榮春認為國內(nèi)儀式傳播研究“比較多的研究還停留在引進和解讀凱瑞的傳播儀式思想上，雖有部分研究開始嘗試用民族志等方法對中國本土的儀式傳播進行研究，但民族志方法的把握與具體問題的展開還存在明顯不足”[6]。

圖1 2006—2018年中國知網(wǎng)收錄的“儀式傳播”相關(guān)論文數(shù)量

基于國內(nèi)儀式傳播研究的現(xiàn)狀，有必要將目光投向西方學(xué)界，了解西方儀式傳播的最新動態(tài)，為我國今后繼續(xù)深入儀式傳播研究提供參考借鑒。那么，在近幾年，西方儀式傳播研究呈現(xiàn)怎樣的趨勢，關(guān)注了哪些前沿問題？為此采用羅森布勒儀式傳播的概念，梳理2014—2018年發(fā)表在SSCI期刊上的儀式傳播研究論文，并進行歸納總結(jié)。為了保證能得到西方儀式傳播研究的最新動態(tài)，只選取近5年的相關(guān)論文進行分析。具體操作上，在Web of Science上選取SSCI子數(shù)據(jù)庫，以“ritual communication”為主題詞檢索相關(guān)文獻，時間節(jié)點設(shè)定在2014年1月1日到2018年12月31日，共得到文獻140篇，剔除與儀式傳播關(guān)聯(lián)度不大的文獻后，得到相關(guān)文獻104篇。通讀這些論文后，對其主題進行分類。

一、新媒體環(huán)境中的儀式傳播

網(wǎng)絡(luò)媒體發(fā)展對社會系統(tǒng)的方方面面產(chǎn)生了影響。有學(xué)者據(jù)此提出了“媒介化理論”，認為“文化與社會逐漸依賴于媒介及其邏輯，而媒介則融入了文化和社會實踐的不同層面”[7]。在媒介化社會中，所有的文化都會遵循一定的媒介邏輯，儀式也不例外。西方研究者關(guān)注到互聯(lián)網(wǎng)對儀式傳播的影響，104篇儀式傳播研究中，有33篇與新媒體相關(guān)，占32%。研究內(nèi)容主要集中在哀悼儀式在網(wǎng)絡(luò)空間中的傳播、數(shù)字宗教儀式的產(chǎn)生、社交媒體環(huán)境中家庭儀式的重構(gòu)以及作為儀式的新媒體使用。

(一)哀悼儀式在網(wǎng)絡(luò)空間中的發(fā)展

哀悼儀式是人類社會重要的儀式之一，從中可以看出人類情感、社會結(jié)構(gòu)，因此哀悼儀式也是儀式傳播研究中的重要內(nèi)容。按照傳統(tǒng)習(xí)俗，哀悼儀式必須集中發(fā)生在一個特定的時空中。但隨著網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展，哀悼儀式也有了新的變化?；ヂ?lián)網(wǎng)成了重要的哀悼場所，社交媒體中出現(xiàn)了一些紀念死者的賬號，這也讓傳統(tǒng)的哀悼儀式超越了時空限制，這一新的文化現(xiàn)象得到了西方學(xué)者的極大關(guān)注。迪爾瑪(Dilma)通過研究土耳其烈士的社交媒體賬戶，發(fā)現(xiàn)烈士在身后依舊會收到網(wǎng)民的評論信息，“延長”了他們在人們心目中“存在”的時間。互聯(lián)網(wǎng)讓數(shù)字不朽(digital immortality)成為現(xiàn)實，網(wǎng)民在紀念網(wǎng)站上留言、分享影像資料，讓烈士們成了在虛擬世界中不斷孕育的神話。[8]傳統(tǒng)的哀悼儀式是一件神圣的事情，必須遵守一定的社會文化規(guī)范。但在網(wǎng)絡(luò)空間，這種神圣性受到?jīng)_擊?？硕?Kern)等對Facebook上哀悼性帖子進行分析，發(fā)現(xiàn)部分帖子違反了人們對這些悼念場所的傳統(tǒng)期望。部分網(wǎng)民發(fā)表煽動性言論，并對網(wǎng)頁管理員或其他訪客進行侮辱以發(fā)泄自身情緒。在性別方面，這些侮辱性言論的發(fā)布者以女性為主。雖然她們在線下迫于壓力遵守傳統(tǒng)規(guī)范，但在社交媒體上挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)哀悼儀式的神圣性。[9]網(wǎng)絡(luò)空間中，人們獲取死亡信息的途徑也發(fā)生了改變。吉布森(Gibson)認為媒體一直在人們獲知死亡消息的過程中發(fā)揮著重要作用，如報紙刊登訃告等。而在社交媒體時期，人們通過非正式途徑了解死亡信息。甚至有的時候，因為代際數(shù)字鴻溝，網(wǎng)民可能先于死者年邁的父母知道死亡信息。雖然死者的家人不一定愿意分享死亡信息，但死亡信息還是不可避免地進入公共空間，讓死者在互聯(lián)網(wǎng)中重返聚光燈下，形成了一系列公共紀念方式。[10]歐文(Irwin)通過對Facebook上的死者紀念墻進行內(nèi)容分析，發(fā)現(xiàn)紀念墻上的信息包括“來自遠方的指引”“對逝者的探視”“與逝者對話”等主題，網(wǎng)友會把一些超自然現(xiàn)象與死者聯(lián)系起來。他認為網(wǎng)絡(luò)哀悼儀式是對傳統(tǒng)哀悼儀式的一種補充。相比于前輩，年輕一代更愿意公開地進行悼念，表現(xiàn)自己的脆弱性。[11]

(二)數(shù)字宗教儀式的產(chǎn)生

宗教儀式是人類社會中另一個重要儀式。在互聯(lián)網(wǎng)環(huán)境中，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展是每一種宗教都要面對的社會現(xiàn)實，數(shù)字宗教也成了研究者關(guān)注的重要問題。隨著全球化的加劇，宗教從其本土環(huán)境遷移到海外。為了實現(xiàn)遠程宗教傳播，數(shù)字媒體被用于宗教活動，如儀式崇拜、布道和演講。潘達瑞潘德(Pandharipande)通過研究美國的印度教傳播，發(fā)現(xiàn)美國印度教傳播打破了兩大傳統(tǒng)：一是用英語進行傳教，因為傳統(tǒng)的印度教只能用印地語進行傳播；二是利用新媒體進行傳教，這同樣打破了傳統(tǒng)。但無論是用英語進行傳教，還是使用新媒體傳教，都是利用新的符號與神進行溝通，給信徒帶來了新的宗教體驗。但研究者也發(fā)現(xiàn)儀式傳播方式的改變還會受到阻撓，教徒對這些新的儀式傳播尚未形成共識。[12]除了一些常規(guī)數(shù)字宗教儀式的傳播，研究者也關(guān)注一些非常規(guī)的數(shù)字宗教。沃舍瑞(Alshehri)等采訪了11位傳播什葉派教義的新媒體工作者，研究了他們在社交媒體上創(chuàng)作并分享Tatbeer儀式的過程(Tatbeer是一種自殘行為宗教儀式)。研究發(fā)現(xiàn)什葉派新媒體工作者通過互聯(lián)網(wǎng)傳播丑陋照片(ugly photos)，并向他人傳播對這些儀式的解釋。他們把丑陋(ugliness)看作是一種有用的資源，以尋求與邊緣群體的對話。[13]

(三)社交媒體環(huán)境中家庭儀式的重構(gòu)

相比于宗教儀式或者悼念儀式，家庭儀式?jīng)]有那么系統(tǒng)，但同樣不可或缺。隨著移民和外出務(wù)工人數(shù)的增加，以及社交媒體的發(fā)展，視頻通話、圖片共享和即時消息等新的家庭儀式層出不窮?？ò屠ネ?Cabalquinto)通過對21名在澳大利亞工作的菲律賓勞工進行訪談，發(fā)現(xiàn)這些菲律賓勞工因為和家人分居在不同國家，所以無法進行日常的家庭儀式。于是，這些海外勞工家庭借助新媒體移動設(shè)備和網(wǎng)絡(luò)通信平臺創(chuàng)造了新的家庭儀式，并通過這些新的家庭儀式維持家庭關(guān)系。但這其中也體現(xiàn)了社會經(jīng)濟地位的不平等，受教育程度較低或經(jīng)濟條件較差的家庭成員使用新媒體與家人建立聯(lián)系的能力相對較弱。[14]克萊頓(Claytona)等對于這一現(xiàn)象做了進一步的闡釋，提出了“數(shù)碼一瞥”(digital glimpse)的概念(即外出人口與家庭成員的數(shù)字互動)，探究流動人口如何通過數(shù)字技術(shù)將自己和日常家庭儀式重新連接起來。對于流動人口來說，他們常常有一種離開家庭生活的孤獨感，渴望在缺席的狀態(tài)下表現(xiàn)出對家庭的歸屬感和存在感。而網(wǎng)絡(luò)技術(shù)為不在一起的家人提供了虛擬存在感，這對于家庭解決分離帶來的社會壓力和關(guān)系壓力具有重要意義。通過新媒體可以豐富家庭體驗，給不在一起的家人帶來更大的聯(lián)絡(luò)感，讓家庭成員遠距離“一起行動”成為可能。雖然數(shù)字互動不能完全替代家人團聚，但可以減少家庭成員缺席對家庭關(guān)系的負面影響。[15]儀式不僅能增強家庭成員之間的凝聚力，還有研究者發(fā)現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)時代的家庭儀式也可以維持家庭秩序。亞林頓(Yarrington)通過對自己公公(father in law)的18封語音郵件進行語言人類學(xué)分析，發(fā)現(xiàn)他通過語音郵件構(gòu)建和執(zhí)行親屬關(guān)系的模式，并引發(fā)了預(yù)期的回應(yīng)。具體而言，其公公通過儀式性互動構(gòu)建了對家庭成員地位的許可(membership licensing)、宗教共通性(religious fluency)以及婚姻紐帶所必需的社會親近感(social proximity)。盡管相隔2300多英里，但其公公依舊可以通過語音郵件鞏固親屬關(guān)系。[16]

(四)新媒體使用成為一種儀式

二、儀式在不同情境下的傳播功能

儀式是有象征性的符號，戈夫曼在其InteractionRitual將社會互動視作是儀式互動，認為一個人的面子是一個神圣的東西，交往的雙方利用互動儀式來維系彼此的面子。[22]此后，柯林斯又進一步指出互動儀式的核心機制是相互關(guān)注和情感紐帶。[23]羅森布勒總結(jié)前人的研究，提出儀式是強有效的交流形式，所有儀式都有傳播屬性。[2]在日常生活中，人們通過點頭、微笑、打招呼等儀式建立社會關(guān)系。在近5年的儀式傳播研究中，西方研究者進一步探索了儀式在人際傳播、組織傳播、政治傳播中發(fā)揮的作用。

(一)儀式作為人際交流工具

相比涂爾干研究宗教中的儀式，戈夫曼和柯林斯更關(guān)注世俗領(lǐng)域的儀式，從微觀社會學(xué)的角度分析日常生活中的儀式，認為“一旦行動者接受了關(guān)于什么是某人的自我(和情境是什么)的界限標準，他或她就會在此制約下維護其標準的一致性”[23]，而這就是通過儀式互動實現(xiàn)的。近5年西方儀式研究中，研究者們繼續(xù)考察日常交往儀式在不同情境下的作用。施薩萬(Shishavan)等從跨文化傳播的視角研究了伊朗人和澳大利亞人采用的不同拒絕儀式。他發(fā)現(xiàn)在拒絕社會地位較高的人時，伊朗人和澳大利亞人的拒絕儀式是相似的。但在拒絕同等社會地位的人時，伊朗人和澳大利亞人會采取不同的拒絕儀式。澳大利亞人更多地采取直接的拒絕儀式，而伊朗人采取較為委婉的拒絕方式，這種文化差異也容易帶來文化誤解。[24]除了面對面的交往儀式，遠距離書信同樣是一種儀式。萊爾(Lair)則認為明信片的代寫祝福的服務(wù)，就是一種有表演性質(zhì)的儀式。為了提高效率、節(jié)約時間，人們選擇了明信片代寫。但為了更好地維系情感，卻又要采取各種策略掩飾代寫的這個事實。[25]在西方傳播學(xué)研究中，健康傳播是一個熱門研究領(lǐng)域，健康領(lǐng)域的人際儀式交流也備受研究者關(guān)注。希姆恰克(Szymczak)發(fā)現(xiàn)在患者和醫(yī)生的交流是一種互動儀式，當(dāng)患者面臨危險時(主要指其他醫(yī)生違反感染預(yù)防措施)時，醫(yī)生是直言不諱還是保持沉默是高度依賴情境的。主要與醫(yī)護人員是否在共同關(guān)注同一件事，以往的交往模式，以及現(xiàn)場是否有其他人等因素相關(guān)。[26]普拉姆(Plumb)等認為醫(yī)生在病房里的日?；顒邮且环N儀式傳播，因為這些活動除了有科學(xué)任務(wù)外，還有象征意義和社會功能。信息和傳播技術(shù)(包括電子病歷、數(shù)字圖像、自動化藥物等)引入病房后，減少了空間、時間對醫(yī)患之間交流的限制，但另一方面也減少了面對面交流的機會，使一些原有儀式被破壞。[27]桑托斯(Santos)等研究了孩子患有癌癥的19個家庭，發(fā)現(xiàn)孩子被診斷出癌癥后，家庭儀式也會隨之發(fā)生變化，包括調(diào)整原有家庭儀式，創(chuàng)建新家庭儀式和恢復(fù)曾經(jīng)的家庭儀式。家長們改變家庭儀式，從而起到對患病孩子的保護作用。[28]

(二)儀式建構(gòu)組織秩序

組織傳播中大量信息和行動并沒有真正的意義，而只是一種象征性的儀式。這些信息和行動不是為了促進決策，而是構(gòu)建組織內(nèi)部秩序。布里(Bury)通過考察英國陸軍軍團的晚宴“巴羅薩之夜”(Barossa Night)研究軍隊儀式，發(fā)現(xiàn)即使是在被視為組織紀律嚴明的軍隊中，軍官之間的關(guān)系也可能是不穩(wěn)定的，需要通過協(xié)商維持秩序?！鞍土_薩之夜”儀式中，軍官通過接受一些離經(jīng)叛道的行為，從而在嚴格的等級秩序中緩解緊張關(guān)系，實現(xiàn)了增強軍隊凝聚力的作用。[29]威爾遜(Wilson)基于社會語言學(xué)方法來分析新西蘭男子橄欖球隊中發(fā)生的儀式互動，發(fā)現(xiàn)球隊運用空間和語言實踐，將陌生的地點重構(gòu)為家園。他們無論身在何處，都能通過儀式創(chuàng)造出熟悉的空間，并通過這些儀式構(gòu)建出霸氣的男子氣概。[30]在組織傳播中，儀式的溝通交流作用同樣非常重要。浦施(Pouthie)對一個治療腫瘤患者的跨行業(yè)職業(yè)團隊(包括主治醫(yī)師、護士、藥劑師、社會工作者、治喪咨詢師、病案管理員)進行定性研究，闡明了日常的、反復(fù)發(fā)生的抱怨、開玩笑等交流活動對跨界團隊的重要功能和情感影響。他將觀察到的各種抱怨和開玩笑行為概念化為認同儀式，這些認同儀式有助于團隊協(xié)調(diào)合作和不同專業(yè)知識的共享。[31]除此之外，組織儀式傳播還可以促進組織文化的建立。馬里亞納(Mariana)等認為組織中的儀式化傳播可以理解為組織文化的輸入和輸出，如果組織管理者意識到儀式可以促進組織文化戰(zhàn)略目標實現(xiàn)，就可以有意識地通過組織儀式傳播創(chuàng)造、鞏固和變革組織文化。[32]而馬修(Matthew)等通過研究組織儀式的作用，認為儀式是組織權(quán)力和價值的抽象表達，這種現(xiàn)象可以用歸屬(將個體歸屬于組織)和挪用(一個組織將其成員個體行為視為組織行為)兩種邏輯來理解。[33]除了常規(guī)的組織儀式，研究者也發(fā)現(xiàn)一些非常規(guī)的組織儀式。約翰遜(Johnson)等發(fā)現(xiàn)大學(xué)新生加入學(xué)校儀仗隊和運動隊等團體后，會遭遇羞辱性儀式以提高團隊凝聚力，具體包括性游戲或者被灌醉。但當(dāng)大學(xué)新生采取冒險的儀式(包括攀巖和獨木舟旅行)替代傳統(tǒng)的羞辱儀式后，往往可以產(chǎn)生更好的團隊效果。相比于之前的羞辱儀式，這些新儀式弱化了等級意識，改變權(quán)力關(guān)系，增強團隊凝聚力。[34]除了組織內(nèi)部可以通過儀式增強凝聚力，組織團體還可以通過儀式傳播自己的理念。特里安(Trian)研究美國農(nóng)業(yè)部的可持續(xù)發(fā)展農(nóng)業(yè)項目(SAG)時，發(fā)現(xiàn)該項目通過讓學(xué)員做一些儀式性的農(nóng)業(yè)任務(wù)，從而更加堅定了他們對可持續(xù)發(fā)展農(nóng)業(yè)的信念。[35]

(三)儀式與政治傳播

西方政治傳播研究根繁葉茂，傳播學(xué)中經(jīng)典的議程設(shè)置理論、沉默的螺旋理論、政治勸服理論均來自政治傳播研究。儀式也與政治傳播密切相關(guān)，可以作為載體傳播政治理念，如政治領(lǐng)袖通過媒體面向全體公民進行政治演說就是一種政治儀式。本杰格奈(Banjeglav)研究了克羅地亞政治精英在紀念一次軍事行動中取得勝利時發(fā)表的一系列講話，發(fā)現(xiàn)其講話文本中使用了一系列抽象概念建構(gòu)了克羅地亞的民族認同。[36]隨著移動媒體興起，新的政治儀式也應(yīng)運而生。帕帕多普洛斯(Papadopoulos)認為手機攝像是一種全新的見證性表演儀式，更有利于人們參與和表達政治訴求。比如反對派可以記錄下自己被鎮(zhèn)壓的影像，并傳播給全球互聯(lián)網(wǎng)用戶，以產(chǎn)生政治上的親和力及團結(jié)感。[37]儀式傳播不僅體現(xiàn)在對內(nèi)政治傳播中，在國際政治傳播中同樣有所體現(xiàn)。梅洛(Melo)研究發(fā)現(xiàn)葡萄牙在南亞殖民地的總督通過特定的儀式傳播與南亞當(dāng)?shù)亟y(tǒng)治者建立聯(lián)系。在整個16世紀和17世紀初，葡萄牙人在亞洲經(jīng)歷了一段很長的外交學(xué)徒期。通過向南亞地方合作者學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)匚幕瘋鹘y(tǒng)，葡萄牙人得出了一套包括精確的稱謂和問候形式的外交儀式，以期向大多數(shù)南亞統(tǒng)治者樹立一個可以理解的葡萄牙王室形象。[38]在全球化時代，儀式的跨文化傳播也會帶來沖突和矛盾。鮑達娜(Boudana)通過研究法國總統(tǒng)候選人多米尼克·斯特勞斯因性侵犯在美國被捕的事件，發(fā)現(xiàn)美國媒體報道這件事情時采用羞辱儀式，曝光他被捕的照片。這種羞辱儀式在美國本來是被支持的，甚至為了提高公民道德而鼓勵這種做法。但法國并不認可這種儀式，并指出這種做法違反了無罪推定的原則。反過來，法國的抗議也引起了美國本土對媒體和司法機制失調(diào)的反思。[39]原本儀式可以起到凝聚社會的作用，但在跨文化傳播中，儀式面臨不同文化的挑戰(zhàn)，從而產(chǎn)生隔閡。

三、西方儀式傳播研究評述

(一)研究數(shù)量偏少，且呈現(xiàn)內(nèi)卷化趨勢

在凱瑞提出傳播的儀式觀40余年后，儀式傳播研究成為學(xué)者們的關(guān)注點之一，但相比于數(shù)量龐大的傳播效果研究，近5年SSCI期刊上僅有104篇儀式傳播研究論文，依舊不是主流。與之相對應(yīng)，以傳播效果研究、政治傳播、健康傳播、危機傳播、組織傳播為主題，在Web of Science上搜索2014—2018年發(fā)表在SSCI期刊上的論文，數(shù)量遠遠高于儀式傳播。尤其是傳播效果研究5年時間里發(fā)表在SSCI上的論文達到1萬篇以上，可以看出傳播學(xué)的功能主義研究依舊非常盛行，將傳播和儀式聯(lián)系起來的研究遠不是主流。

表1 2014—2018年不同傳播學(xué)研究主題在SSCI期刊上刊文數(shù)量

除了數(shù)量偏少外，近5年西方儀式傳播研究還呈現(xiàn)出內(nèi)卷化的趨勢。所謂內(nèi)卷化即一種社會或文化模式在某一發(fā)展階段達到一種確定的形式后，便停滯不前或無法轉(zhuǎn)化為另一種高級模式。[40]儀式傳播研究內(nèi)卷化趨勢具體表現(xiàn)在兩個方面：一是近5年的研究以微觀研究為主，研究對象有一定拓展性，但缺乏重大理論突破。無論是對宗教儀式的網(wǎng)絡(luò)傳播研究，還是研究軍隊、橄欖球隊、大學(xué)校園的組織儀式，或是研究家庭成員利用儀式維系感情，都是在微觀層面探究某個具體儀式的傳播形式。相比于早期的儀式傳播研究，近5年的儀式傳播研究在研究對象上呈現(xiàn)出一定的拓展性。但所采用的理論也大多是既有的儀式傳播理論，如凱瑞的“傳播的儀式觀”、羅森布勒的“儀式傳播”概念、庫爾德里的“媒介儀式”理論，或是人類學(xué)儀式理論。僅少部分論文對既有理論進行修正，如施羅德(Schroeder)等的研究突破了戈夫曼、柯林斯等主要關(guān)注面對面的儀式互動的局限，認為網(wǎng)絡(luò)儀式互動帶來了新機械團結(jié)。[21]但整體上，尚未發(fā)現(xiàn)具有廣泛影響力的重大理論性突破。二是研究問題較為單一，主要集中在探討儀式傳播的形態(tài)和社會意義上。在儀式傳播研究中，無論是將儀式看作傳播，還是將傳播視作儀式，都非常重視儀式傳播的社會功能。近5年的儀式傳播研究依舊是在社會功能的框架中探討儀式行為在人際傳播、組織傳播和大眾傳播中的作用。

(二)新媒體打破傳統(tǒng)儀式的時空限制

西方的儀式傳播的研究領(lǐng)域經(jīng)歷了一個發(fā)展變化的過程。瑟娜(Sella)以《作為文化的傳播》為起點，梳理了儀式傳播研究30多年的發(fā)展歷程。發(fā)現(xiàn)儀式傳播研究在研究范圍上經(jīng)歷了從寬泛到狹窄，再回歸寬泛的過程。[41]凱瑞認為所有傳播都是儀式，而戴揚和卡茨則將儀式傳播窄化為媒介事件(media event)中的電視直播儀式，認為電視直播讓數(shù)以億計的觀眾同時關(guān)注一個重大事件成為可能，從而形成分散在各地的觀眾不在場的虛擬的“大流散儀式”。[42]。隨著媒介形態(tài)更加豐富，研究者又把目光從電視儀式轉(zhuǎn)移到人們的日常生活儀式中來，如羅森布勒將所有象征性活動都看作儀式傳播。近5年，西方儀式傳播研究者愈加關(guān)注網(wǎng)絡(luò)儀式傳播，104篇文獻中有33篇與互聯(lián)網(wǎng)相關(guān)，并發(fā)現(xiàn)新媒體打破傳統(tǒng)儀式的時空限制。首先，互聯(lián)網(wǎng)永久保存的特點改變了傳統(tǒng)儀式時間上的延續(xù)方式。世代傳承是傳統(tǒng)儀式的主要傳播方式[43]，而互聯(lián)網(wǎng)讓儀式注重時間延續(xù)性的特點得到強化。在新媒體環(huán)境中，數(shù)字化記憶已經(jīng)成為網(wǎng)絡(luò)時代的重要特征，網(wǎng)絡(luò)信息可以即時搜索、長久保存。[44]研究者發(fā)現(xiàn)死者去世后，其社交媒體卻永久保存，其他人依舊可以通過留言的方式表達哀思，打破了時間的界限，為死者提供虛擬的永生。其次，互聯(lián)網(wǎng)廣泛傳播的特點讓儀式在空間上也得到極大拓展。凱瑞認為傳播即儀式，主要因為關(guān)注到儀式在時間上維系社會的特點，認為“傳播的儀式觀并非指訊息在空中的擴散，而是指時間上對一個社會的維系”[1]，與之相對應(yīng)，他還認為傳播的傳遞觀主要關(guān)注的是傳播的空間問題，即“傳遞觀來源于地理和運輸方面的隱喻”。[1]但在新媒體環(huán)境中，儀式不僅有時間上的延續(xù)，同樣也突破了空間限制。傳統(tǒng)儀式借助互聯(lián)網(wǎng)進行傳播，無論是印度教在美國借助新媒體擴大影響范圍，還是家庭成員之間通過網(wǎng)絡(luò)視頻的方式加強聯(lián)系，或是哀悼儀式從私人空間進入公共空間，都是打破地理空間的限制，借助新媒體實現(xiàn)了身體的虛擬在場。值得注意的是，遠距離儀式傳播雖然擴大了儀式的傳播范圍，但能否產(chǎn)生和現(xiàn)場儀式一樣的效果，研究者們對此依舊存在爭論。

(三)拓展了儀式傳播的社會意義

涂爾干較早意識到儀式具有重要的社會作用，認為“儀式是社會群體定期重新鞏固自身的手段”[45]。受涂爾干的影響，早期儀式傳播研究往往認為儀式具有積極的社會整合意義。凱瑞提出傳播的儀式觀時，認為傳播“是為了代表事物的基本秩序”[1]。戴揚和卡茨探討了重大事件電視直播中的儀式性特征及其在社會整合中的作用。[39]但這些研究存在主觀推斷，媒介事件究竟在多大程度上發(fā)揮了凝聚社會的作用還需要商榷。此后，研究者們發(fā)現(xiàn)媒介事件不僅有社會整合功能，也有可能分化社會，凱瑞、戴揚和卡茨等也都修正了原先的觀點。凱瑞研究了伯克事件——里根總統(tǒng)提名伯克作為大法官，但伯克在之后的投票中落選，這件事給美國政治意識形態(tài)帶來了分裂。凱瑞認為伯克聽證會是一個媒介事件，但這起媒介事件沒能將受眾和政體統(tǒng)一起來，反而使之更加分裂。[46]面對這些變化，卡茨和利比斯(Katz and Liebes)將恐怖襲擊、戰(zhàn)爭、災(zāi)難等重大事件的媒體報道納入“破壞性媒介事件”，作為經(jīng)典媒介事件理論的補充。[47]戴揚也承認原先的媒介事件理論需要修正，提出媒介事件的新特征：幻滅、脫軌、沖突。[48]庫爾里德對媒介儀式的研究則跳出功能主義的視角，批評媒介建構(gòu)一個原本并不存在的社會中心，即“媒介化中心的迷思”[49]。近5年，西方儀式傳播研究進一步探究了儀式的社會作用，發(fā)現(xiàn)儀式傳播有更加多元化的作用。儀式本來可以使特定的價值觀念得到強化，但在全球化時代，不同國家儀式的跨文化傳播日益增多，更容易產(chǎn)生文化沖突和文化隔閡。如研究中發(fā)現(xiàn)澳大利亞人和伊朗人的拒絕儀式不相同可能會帶來誤解，美國和法國媒體中對羞辱儀式的不同認知加劇了隔閡等。同時，研究者們也發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)儀式傳播的圣神性也可能在新媒體環(huán)境中被顛覆。涂爾干將在不安或悲傷狀態(tài)下舉行的儀式稱為禳解儀式，其中哀悼儀式就是一種重要的禳解儀式。涂爾干認為這種禳解儀式中一個人流淚，不僅僅是因為他很悲傷，而是出于對習(xí)俗的尊重，他不得不這樣做。[45]因為傳統(tǒng)儀式會受到族群的監(jiān)督，人們不遵守儀式的要求，履行義務(wù)，就有可能受到懲罰。而在網(wǎng)絡(luò)儀式傳播中，人們匿名參與儀式，沒有約束，因此也有可能不履行儀式所賦予的責(zé)任和義務(wù)。如研究中發(fā)現(xiàn)一些女性網(wǎng)民在線下遵循哀悼儀式要求，但在互聯(lián)網(wǎng)上卻挑戰(zhàn)哀悼儀式的圣神屬性，在哀悼網(wǎng)站上發(fā)表侮辱性言論，發(fā)泄個人情緒。

四、對我國儀式傳播研究的啟示

(一)綜合使用多種研究方法

在研究方法上，我國儀式傳播研究可以從西方儀式傳播研究中吸取經(jīng)驗。在《大眾傳播與文化研究》中，凱瑞提出可以借鑒格爾茲人類學(xué)的方法分析傳播現(xiàn)象，他認為“傳播的文化學(xué)把人類行為——或者更準確地說是人類行動——看作是一種文本，我們的任務(wù)就是建構(gòu)這一文本的‘解讀’。文本本身是一個符號序列——言談、書寫、姿勢——它們包含了解釋。就像文學(xué)批評家的任務(wù)是對解釋做出闡釋。”[1]雖然，凱瑞在文章中提到可以用闡釋的方法研究傳播文化，但自己并沒有在研究中實踐。在近5年的西方儀式傳播研究中，大多已經(jīng)采用規(guī)范的田野觀察、民族志、扎根理論、話語分析等質(zhì)性研究方法。除了質(zhì)性方法外，也有少部分研究使用問卷調(diào)查方法對儀式傳播的社會整合效果進行分析。如迪亞茲(Diaz)等使用實驗和問卷調(diào)查的方法研究網(wǎng)絡(luò)游戲作為一種儀式能否帶來情感共鳴。[50]崔璽(Xi Cui)通過在線調(diào)查的方法發(fā)現(xiàn)社會身份這一要素在媒介事件喚起情感中的作用，發(fā)現(xiàn)民族主義程度較高的觀眾通過符號認知喚起情感反應(yīng)，而民族主義程度較低的觀眾通過直接的情緒渲染和間接的象征符號都可以獲得情感反應(yīng)。[51]這些問卷調(diào)查的方法也解決了以往儀式傳播社會整合功能缺少具體測量的問題。從西方近5年的研究可以看出來，雖然最初儀式傳播的研究方法是一種闡釋的方法，但如今西方傳播學(xué)已經(jīng)開始運用量化的方法研究儀式的整合效果，以及儀式與其他社會因素之間關(guān)系等問題了。正如瑟娜所說“作為一種文化表征，儀式的作用顯然是難以清晰地界定和表達，有時候能起到作用，有時候起不到作用，這時就需要傳播的傳遞觀對其進行評估”[41]。相比較而言，我國的儀式傳播在研究方法上還存在很多不足。為了與英文儀式傳播研究相對照，在中國知網(wǎng)以“儀式傳播”為主題查找2014—2018年發(fā)表在CSSCI期刊上的論文，發(fā)現(xiàn)目前國內(nèi)儀式傳播研究在方法使用上比較單一，以思辨和觀察的方法為主，少部分文章使用了民族志的方法。1994年，孫皖寧提出可以用敘事文文體分析法進行相關(guān)研究，[52]但并沒有得到廣泛應(yīng)用。然而，嚴謹?shù)难芯糠椒ㄔ趯W(xué)術(shù)研究中非常重要。在今后的儀式傳播研究中，可通過民族志、敘事分析、話語分析等方法研究儀式的建構(gòu)方式，通過問卷調(diào)查、深度訪談、焦點小組討論等方法研究儀式傳播產(chǎn)生的實際效果。

(二)開展跨學(xué)科研究，多維度開拓本土儀式資源

目前，國內(nèi)的儀式傳播實踐研究主要集中在以下三種：一是對宗教儀式和日常生活中的世俗儀式進行研究，如人們之間互送禮物的行為[53]、婚禮儀式[54]和葬禮儀式的研究[55]。二是對國家儀式的研究，如對抗戰(zhàn)勝利的紀念[56]、國慶紀念[57]和五四紀念[58]進行研究。此類研究主要探討儀式傳播和國家認同的關(guān)系。三是對某一檔節(jié)目進行儀式分析，如分析《央視春節(jié)聯(lián)歡晚會》[59]《新聞聯(lián)播》[60]《等著我》[61]《見字如面》[62]《感動中國》[63]等節(jié)目的儀式性特征。實際上，中國是一個禮儀之邦，儀式文化資源非常豐富。在國家層面，有吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮，這五禮維護著封建統(tǒng)治。在民間，宗規(guī)、家訓(xùn)、民約成為族人的言行準則，并衍生出一系列儀式，人們世代相守。如今“禮儀”合為一個詞，但在古代禮和儀是分開的，“禮”包括“禮制”“禮儀”和“禮器”等內(nèi)容，“儀”則是“禮”的具體表現(xiàn)形式，是嚴格遵循“禮制”形成的一套系統(tǒng)而完整的程序與形式。[64]無論是國家儀式，還是民間儀式，都是通過符號傳遞信仰，因此其中必然涉及傳播問題。在西方的儀式傳播中，學(xué)者們較為關(guān)注家庭傳播、健康傳播、政治傳播、組織傳播等社會情景中的當(dāng)代儀式。而在中國，研究儀式的條件更加便利，不僅存在這些當(dāng)代儀式，還有豐富的歷史儀式資源。值得注意的是，藝術(shù)學(xué)[65]、歷史學(xué)[66]、宗教學(xué)[67]、民俗學(xué)[68]、價值哲學(xué)[69]等諸多學(xué)科都已經(jīng)關(guān)注到儀式的傳播問題，但儀式的傳播內(nèi)涵還沒有被充分挖掘，這就需要傳播學(xué)者充分借鑒其他學(xué)科的理論、方法和內(nèi)容，實現(xiàn)儀式傳播的跨學(xué)科研究。

另外，研究本土儀式資源也不能用單一的視角，可以從歷時性和跨文化的視角考察儀式傳播。目前，大多數(shù)論文還是考察儀式在固定時間、固定地點的傳播，只有小部分論文比較了儀式在不同時期的呈現(xiàn)方式，如雷霞研究了申請“非遺”成功前后的甘肅西和乞巧節(jié)。[70]實際上，從傳統(tǒng)媒體時期到新媒體時期，儀式傳播的傳播方式發(fā)生了巨大變化。如西方關(guān)于哀悼儀式、宗教儀式的研究發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)儀式在新媒體時期發(fā)生了諸多轉(zhuǎn)變。除了媒介載體的變化，新媒體環(huán)境中的儀式傳播也可能面臨保守觀念的阻攔、商業(yè)因素的侵蝕、官方權(quán)力的過度介入等問題，這都是今后儀式傳播研究中不應(yīng)忽視的重要影響因素。另外，新媒體方便了不同國家、不同民族、不同文化的人進行交流，中國儀式借助互聯(lián)網(wǎng)進行傳播，國外儀式也可以進入中國，但這并不一定能帶來真正的理解和溝通，反而可能導(dǎo)致種族偏見、文化誤讀愈演愈烈。如2018年底，意大利品牌D&G(杜嘉班納)以筷子為主題制作了一個名為《起筷吃飯》的廣告，但因為錯誤地使用筷子，并稱其是“小棍子形狀的餐具”，而遭到國人抵制。該廣告雖然使用了筷子這一中國文化象征，但并沒有意識到筷子背后的禮儀和文化，從而帶來了文化沖突。因此，儀式的跨文化傳播也應(yīng)是儀式研究中不容忽視的課題。

(三)關(guān)注新媒體環(huán)境中的儀式互動和儀式景觀

目前，我國儀式傳播研究主要關(guān)注官方儀式傳播，但缺少對觀眾反饋的考察。尤其是新媒體的交互性特征讓儀式傳播不再是傳統(tǒng)媒介的單向傳播，網(wǎng)民也可以與官方儀式進行互動、博弈。國內(nèi)儀式傳播研究中發(fā)現(xiàn)每年除夕夜的春晚直播讓觀眾形成一種情感共鳴。[71]《新聞聯(lián)播》是一種建構(gòu)共識的政治儀式，具有整合社會意識，確立權(quán)威秩序，構(gòu)建民族國家認同的作用。[58]但新媒體的出現(xiàn)對《央視春節(jié)聯(lián)歡晚會》《新聞聯(lián)播》這樣具有儀式特征的節(jié)目產(chǎn)生了沖擊。新媒體的出現(xiàn)，在一定程度上解構(gòu)了由官方主導(dǎo)的儀式，如《新聞聯(lián)播》2012年國慶期間播出的“假日調(diào)查：你幸福嗎？”系列節(jié)目，在網(wǎng)絡(luò)上就引起熱議，新浪微博上以此為關(guān)鍵詞進行搜索可以找到5355萬條搜索結(jié)果。部分網(wǎng)民認為這個系列片主題先行，空洞無物，也有網(wǎng)民認為這個節(jié)目體現(xiàn)了真誠的態(tài)度，[72]甚至還有網(wǎng)民對這個節(jié)目形式進行了惡搞模仿。這顯然偏離《新聞聯(lián)播》開設(shè)這個系列節(jié)目的本意，而產(chǎn)生了多元解讀，并沒有形成共識。郭鎮(zhèn)之認為，從春晚開始至今，其功能已經(jīng)從提供節(jié)日娛樂變?yōu)榇_立國家儀式，推銷文化品牌。[73]在傳統(tǒng)媒體時期，因為中央電視臺是我國唯一的中央級電視臺，且所有省級衛(wèi)視在除夕夜都會轉(zhuǎn)播春節(jié)聯(lián)歡晚會，央視春晚的傳播仍是一種單向傳播；每年央視春晚結(jié)束后，報紙上也會刊登一些批評文章，但總體上央視春晚仍然擁有話語權(quán)威。而在新媒體時期，其權(quán)威性在互聯(lián)網(wǎng)上被解構(gòu)。2019年春節(jié)期間，網(wǎng)友們不僅在微博上吐槽央視春晚，還專門組建微信群吐槽春晚，甚至有學(xué)者認為“吐槽春晚已經(jīng)成了一種新民俗”[74]。與此同時，騰訊、阿里巴巴、百度等互聯(lián)網(wǎng)巨頭與央視春晚合作，在春晚期間派送紅包。這雖然重新喚起年輕觀眾對春晚的關(guān)注，但這種關(guān)注并不是對節(jié)目本身的關(guān)注，正如有人批評的那樣“一個小小的手機紅包就能把中央電視臺舉全國之力精心準備半年之久的新民俗‘春晚’給打敗了”[75]。在新媒體環(huán)境下，全民搶紅包也成了春晚中的一種新儀式，這種網(wǎng)絡(luò)儀式和傳統(tǒng)的春晚儀式之間的關(guān)系值得探究。從《新聞聯(lián)播》和央視春晚在新媒體時代的遭遇可以看出來，受眾不是鐵板一塊，電視節(jié)目也不能無差別地讓所有人都產(chǎn)生情感共鳴。尤其是在新媒體環(huán)境中，網(wǎng)民可以對官方儀式進行多元解讀。因此，在進行儀式傳播研究的時候不能只看官方主導(dǎo)的儀式傳播，也要關(guān)注民間進行了怎樣的儀式互動。

除了關(guān)注儀式互動，還可以關(guān)注網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中的新的儀式景觀。隨著互聯(lián)網(wǎng)的興起，微信、微博、抖音等成了新的全民儀式。凱瑞認為“新聞不是信息而是戲劇(drama)，它并不是對世界的記述而是描繪戲劇性力量和行動的舞臺”[1]。社交媒體上爆發(fā)的公共事件，建構(gòu)出了一幅社會圖景。每當(dāng)熱點事件發(fā)生后，不管網(wǎng)民是否對這件事感興趣，在使用社交媒體時都會被動接受相關(guān)信息。如“上海女逃離農(nóng)村男友家”“成都七中食堂事件”等雖然都是虛假新聞，卻在社會上產(chǎn)生廣泛關(guān)注，達成共識，甚至導(dǎo)致了社會焦慮。在傳統(tǒng)媒體時期，讀者還可以選擇是否買報，或者是否收看電視節(jié)目；而在社交媒體時期，信息幾乎無孔不入，只要使用社交媒體就會接收到大量信息，網(wǎng)絡(luò)傳播這種儀式無論是強度還是頻率都極大增強。這種互聯(lián)網(wǎng)上的儀式景觀，也非常值得分析和研究。

五、小結(jié)

通過對近5年西方SSCI期刊上儀式傳播研究的梳理，我們發(fā)現(xiàn)，西方近幾年的儀式傳播呈現(xiàn)出2個研究趨向。一是關(guān)注新媒體環(huán)境中儀式傳播的轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)儀式如哀悼儀式、宗教儀式、家庭儀式等打破了原先的時空限制。哀悼儀式空間上從私人空間進入網(wǎng)絡(luò)公共空間，時間上也可以一直延續(xù)，實現(xiàn)數(shù)字不朽。宗教儀式、家庭儀式也借助新媒體跨越國界，實現(xiàn)遠距離傳播。新媒體技術(shù)有利于海外勞工和家人維系感情，但宗教儀式的網(wǎng)絡(luò)傳播也受到了來自傳統(tǒng)勢力的阻撓。此外，新媒體承擔(dān)了建構(gòu)社會秩序的功能，研究發(fā)現(xiàn)維基百科、社交網(wǎng)絡(luò)游戲等都可以成為虛擬的社會中心。甚至，使用新媒體本身也是一種儀式性行為。二是儀式在不同情境中的傳播功能與作用也是研究者關(guān)注的焦點。研究者發(fā)現(xiàn)日常生活中的儀式有維系人際關(guān)系和構(gòu)建組織秩序的功能，而更宏大的一些儀式可以傳播政治理念?？傮w來說，近5年西方儀式傳播研究有了新進展，研究對象有所拓展，更多地關(guān)注了網(wǎng)絡(luò)儀式。對儀式傳播的功能的認識也有進展，注意到儀式的跨文化傳播可能帶來沖突和隔閡。但整體上，相比于近5年在SSCI期刊上一萬余篇的傳播效果研究，僅有百余篇的儀式傳播研究依舊不是主流。不僅如此，儀式傳播研究還呈現(xiàn)出內(nèi)卷化的趨勢，大多以微觀研究為主，缺少重大理論突破。

西方儀式傳播研究也可以為我國相關(guān)研究提供一些借鑒。首先，在研究方法上可以向西方儀式傳播研究學(xué)習(xí)。目前，我國的儀式傳播以觀察和思辨為主。今后，可通過民族志、敘事分析、話語分析等方法研究儀式的建構(gòu)方式，也可通過問卷調(diào)查、深度訪談、焦點小組討論等方法研究儀式傳播實際產(chǎn)生的效果。其次，應(yīng)進行跨學(xué)科研究，多維度開拓本土儀式資源。既可以從儀式傳播的視角重新審視史料，研究古代的政治儀式、家庭儀式，也可以從歷時性和跨文化的視角考察這些儀式在當(dāng)今的發(fā)展和演變。最后，關(guān)注新媒體環(huán)境中的儀式互動和儀式景觀。目前，我國儀式傳播研究的維度比較單一，主要是研究官方儀式，如借助儀式傳播相關(guān)理論對電視節(jié)目(如《新聞聯(lián)播》)或是國家儀式(如國慶閱兵)進行分析。但新媒體給儀式傳播帶來了更多可能性，相關(guān)研究也應(yīng)關(guān)注新媒體環(huán)境中儀式傳播的變化，尤其應(yīng)當(dāng)關(guān)注民間儀式與官方儀式的互動。近幾年，我國舉行了五四運動100周年紀念儀式、新中國成立70周年紀念儀式、國家公祭日紀念儀式、國家勛章和國家榮譽稱號頒發(fā)等諸多國家儀式。在研究這些國家儀式的時候，不應(yīng)僅著眼于這些儀式本身的傳播，也應(yīng)關(guān)注網(wǎng)民的互動機制，并觀測這些儀式在受眾中產(chǎn)生的效果類型和效果強度。另外，還可以關(guān)注網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中的新儀式現(xiàn)象。微信、微博、抖音等成了新的全民儀式，新媒體與報紙、電視共同承擔(dān)建構(gòu)社會秩序的功能，層出不窮的新媒體儀式現(xiàn)象應(yīng)該是今后我國儀式傳播研究的重點。