袁寶龍

摘要：春秋時期的秦國宗教文化表現(xiàn)出原始低級的發(fā)展特征，經(jīng)三百余年的不懈探索，至戰(zhàn)國前期基本確立了以五帝祭祀為主體框架的國家宗教神學(xué)系統(tǒng)。秦始皇成就一統(tǒng)霸業(yè)，國家宗教神學(xué)系統(tǒng)的傳承深受其個人的神學(xué)偏好的影響，直接導(dǎo)致秦漢之際宗教與神學(xué)系統(tǒng)的紊亂繁蕪。漢初承秦之敝，國家宗教與神學(xué)系統(tǒng)的發(fā)展建設(shè)同樣具有任性隨意的傾向，表現(xiàn)為漢初公共信仰的整體缺失與迷茫。這一情況直至漢武帝時期始得到根本性解決，董仲舒運用公羊?qū)W理論闡釋天地運行之理，成為這一時期重建神學(xué)系統(tǒng)的先聲。此后，漢武帝借助儒學(xué)理論完成了國家宗教與神學(xué)系統(tǒng)從多神并行向一元至上神的過渡與嬗變，并最終實現(xiàn)了神權(quán)統(tǒng)一。漢代國家宗教祭祀與神學(xué)體系的建構(gòu)幾與儒學(xué)獨尊同步完成，成為西漢中期政治文化建設(shè)的重要成就，標(biāo)志著漢文化對漢承秦制這一歷史窠臼的突破與超越。

關(guān)鍵詞：秦漢;宗教;神學(xué)

春秋時期，隨著社會結(jié)構(gòu)的變化與社會制度的調(diào)整，禮崩樂壞成為富有時代特征的顯性文化。此前累世傳承的國家宗教祭祀系統(tǒng)以及神學(xué)體系隨著人文精神的興起而被逐漸破壞，這一情況至戰(zhàn)國時期尤為嚴峻。秦國以商鞅變法而得實現(xiàn)富國強兵的夢想，卒能兼并六國，成就一統(tǒng)之局。然受此文化傳統(tǒng)與歷史經(jīng)驗的影響，戰(zhàn)國中晚期的秦國諸君多表現(xiàn)出尚法重刑的執(zhí)政趨向，宗教意識則相對淡漠，國家宗教系統(tǒng)與神學(xué)體系的發(fā)展亦顯緩慢而遲滯。秦始皇承數(shù)世余烈，開創(chuàng)曠古之業(yè)，更把此種風(fēng)氣推于極致。在秦帝國神權(quán)系統(tǒng)的建構(gòu)過程中，秦始皇孜孜不倦地追求長生之術(shù)，其實是欲以個人神權(quán)取代此前的公眾神學(xué)系統(tǒng)，無疑進一步加劇了國家宗教系統(tǒng)與神學(xué)體系的紊亂與崩潰。秦帝國二世旋亡，帝制時代國家宗教與神學(xué)的建構(gòu)之路就此中絕，直到西漢初期才重新回歸正軌。在漢承秦制的時代視野下，漢代政治文化體系的探索與建構(gòu)在很大程度上繼承了秦人既有的文化遺產(chǎn)，以此為基礎(chǔ)，進行充分的吸納與重新整合，形成獨特的漢代風(fēng)格。不過，漢初的宗教與神學(xué)建構(gòu)受限于指導(dǎo)思想、支撐理論與現(xiàn)實條件，雖然初具規(guī)模，實則淺嘗輒止，未臻圓滿。直至漢武帝時，始承漢初以來豐碩的文化遺產(chǎn)，革易舊制，銳意創(chuàng)新，國家宗教與神學(xué)體系的建構(gòu)遂得達于大成，與儒術(shù)獨尊共同成為輝耀千古、遺澤后世的重要文化事件。

一、秦國國家宗教與神學(xué)的早期發(fā)展

秦人僻處西戎，在文化發(fā)展上長期落后于東方六國。早期秦國，在文化建設(shè)上亦有向東方六國傾向的趨勢，不過秦對于中原文化的此種向往帶有明顯的現(xiàn)實性與功利性，色彩而非真正的向風(fēng)慕義、心馳神往，誠如錢穆先生所說：“亦僅以為致國富強之捷徑。于東土文化本身之佳美，及其意味之深邃處，則并未能認識接受而消融以為我有也?！盵1]但不容忽視的是，勃發(fā)于周人故地的秦文化不可避免受到了殷周等華夏文明的影響，并結(jié)合自身傳統(tǒng)形成了獨特的文化理念、文化內(nèi)涵與文化特征，宗教神學(xué)方面尤其如此。

殷周時期，中原區(qū)域已經(jīng)完成了從原始多元神向一元神宗教理念的過渡與嬗變，形成了相對固定的國家宗教形式與神學(xué)觀念。與東方六國相比，早期秦國宗教文化中保留了原始社會多神崇拜的宗教習(xí)俗，至后期始接受中原文明中“帝神”的概念，并創(chuàng)立了以白帝、青帝、黃帝、炎帝為最高神帝的多神祭祀制度，這種多神制宗教形式有別于當(dāng)時的東方各國，成為秦國宗教文化不合時宜、陳腐落后的重要表征。由《日書》可知，秦人的宗教體系較不成熟，保留了諸多原始宗教的基本特征，相比之下，文明時代應(yīng)有的宗教元素相對不足。甚至可以說直至戰(zhàn)國時期，秦人的宗教體系與宗教水準(zhǔn)仍未顯示出與原始宗教的明顯區(qū)別，依然停留在文明社會的初級階段[2]。與原始社會多神論宗教的高度類似表明戰(zhàn)國秦人在國家宗教建設(shè)層面的遲滯與落后，同時也是秦國宗教早期的重要特征之一。不過，因秦國在政治上混一天下，秦文化在整齊制度的推廣中成為華夏文化的最高準(zhǔn)則，秦國宗教文化亦因此成為帝制時代政治文化的重要構(gòu)成，并于漢初為劉邦君臣所繼承，決定了西漢前期宗教神學(xué)的發(fā)展走向。

詳考其源，目前可知的秦國國家宗教起點當(dāng)在秦襄公時代。時值周平王東遷之際，秦襄公以護送有功，周平王封之為諸侯：

秦襄公攻戎救周，始列為諸侯。秦襄公既侯，居西垂，自以為主少昊之神，作西畤，祠白帝，其牲用駠駒黃牛羝羊各一云。其后十六年，秦文公東獵汧渭之間，卜居之而吉。文公夢黃蛇自天下屬地，其口止於鄜衍。文公問史敦，敦曰：“此上帝之徵，君其祠之。”於是作鄜畤，用三牲郊祭白帝焉。[3]1358

周襄公時代對于秦文化發(fā)展的意義遠不限于秦之“始國”，更為重要的貢獻在于開啟了秦國國家宗教文化的建構(gòu)之路。秦國自此成為春秋亂世中的強大國家，由此前向不與諸侯之列轉(zhuǎn)而在文化層面表現(xiàn)出借鑒和吸納東方經(jīng)驗的主觀意向。在此過程中，源自周王室的身份認同無疑為秦人的探索與思考提供了強大的精神支撐，國家宗教制度的探索由此發(fā)端，至秦文公時代，已然卓有成效：

作鄜畤后七十八年，秦德公既立，卜居雍，后子孫飲馬於河，遂都雍。雍之諸祠自此興。用三百牢於鄜畤。[3]1360

此云兩度鄜畤相隔近八十年，而犧牲愈重，可見其時白帝之祭已經(jīng)成為秦人宗教生活中不可或缺的重要祭祀禮儀。犧牲級別與數(shù)量的大幅提升，則反映出隨著秦國政治文明的快速發(fā)展，其對國家宗教文化的凝聚力有所依賴的同時，也促進了宗教文化的發(fā)展，二者表現(xiàn)出明顯的良性互促關(guān)系。

秦宣公時，又見密畤祭青帝的記載：“德公立二年卒。其后四年，秦宣公作密畤於渭南，祭青帝?！盵3]1360又據(jù)《秦本紀》：“四年，作密畤。與晉戰(zhàn)河陽，勝之?！盵3]184-185可知此次密畤之后，秦晉之間暴發(fā)了河陽之戰(zhàn)，其時晉為大國，秦能一戰(zhàn)而勝之，堪稱勛偉。這樣一場至為重要的戰(zhàn)爭適逢密畤祭青帝之后，關(guān)于二者之間是否存在某種因果性聯(lián)系的思索頗為耐人尋味。一個符合常理的猜測是，秦人于大戰(zhàn)之前通過對青帝的祭祀來問卜勝負吉兇或乞獲神靈庇佑，這亦可表明當(dāng)時國家宗教在秦國政治文化體系中的重要地位。

秦德公與秦宣公時代確立的國家宗教祭祀體系持續(xù)百余年后，再度迎來重大變革。據(jù)《史記·封禪書》：“其后百余年，秦靈公作吳陽上畤，祭黃帝;作下畤，祭炎帝?！盵3]1364至此，秦人把黃、炎二帝納入祭祀范圍，從而完成了白、青、赤、黃四帝體系的建構(gòu)。從文化互動的角度來看，秦人把黃、炎二帝納入秦人的國家宗教祭祀體系，也在表明其對融入華夏文明的主觀意愿與理論自覺。四帝體系此后成為秦人國家宗教祭祀的最終形態(tài)，直至秦亡似無根本性革易?！妒酚洝し舛U書》稱：

二年，東擊項籍而還入關(guān)，問：“故秦時上帝祠何帝也？“對曰：”四帝，有白、青、黃、赤帝之祠?！备咦嬖唬骸拔崧勌煊形宓郏兴?，何也？”莫知其說。于是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也?！蹦肆⒑诘垤簦槐碑?。[3]1378

據(jù)此可知，秦人唯祭四帝的傳統(tǒng)于秦德公時代開啟，延續(xù)兩百年之久直至秦亡之時猶存。四帝宗教體系旺盛持久的生命力自然源自秦人的高度心理認同，成為秦人群體共同的精神歸依。

不過，漢高祖劉邦驚訝于秦人之不祠黑帝，同樣也令秦漢以后的歷代史家大惑不解：秦始皇統(tǒng)一之后崇水德、服色尚黑，表明黑色于秦文化中有著超乎尋常的重要地位，而黑帝顓頊卻始終未得列入四帝體系之內(nèi)，此事殊為詭異。此中原因或在于顓頊為秦人先祖，且主司“水德”，秦人理當(dāng)于太廟中祭以祖宗之禮，因此未立黑畤[4]。也就是說，黑帝既入太廟，那么便無必要納入五帝體系重復(fù)祭祀了。劉邦出身市井，家族譜系并無與嬴秦相類悠遠神秘的歷史傳承，黑帝也便因此重新回歸到諸帝體系之內(nèi)。

無論如何，經(jīng)秦襄公首發(fā)其端，歷時三百余年的不懈探索，至秦靈公之世秦國以祭祀五帝為主體框架的國家宗教終于完成最終建構(gòu)，成為秦人于春秋戰(zhàn)國時期政治文化探索的重要成果。從宏觀意義上來說，秦國的國家宗教屬五帝五方體系，五帝統(tǒng)治東西南北中五個地域空間，這與秦國領(lǐng)土擴張后的思維空間擴大有直接關(guān)系，秦國的宗教信仰體系不同于六國以人王為主的政治歷史體系，而是一種神化信仰體系，這是中國傳統(tǒng)宗教上的一次重大改革[5]。除此之外，鬼神世俗化是秦國宗教的另外一個特點，這也與秦國早期的社會形態(tài)以及宗教神學(xué)信仰有關(guān)。

據(jù)整理者認為，天水秦簡《日書》典型地反映了秦文化的質(zhì)樸風(fēng)格以及重人事輕鬼神的特征，而鬼神觀念世俗化的宗教思維模式長期存在于秦代以后的中國古代社會，其影響可謂深矣[6]。與多神崇拜相比，鬼神世俗化無疑更有利于宗教的制度化發(fā)展。以上兩個特征，在秦代宗教文化中被完整地保留下來。至秦統(tǒng)一天下后，遂成為影響整個天下的思想理念。不過，秦國以崇法而致富強，法家思想也由此成為秦國的官方意識形態(tài)，且為歷代秦君所傳承，宗教文化的重要性往往讓位于現(xiàn)實政治，甚至成為后者的附庸。秦王嬴政尤為信賴法家之術(shù)，這也直接影響并決定了其宗教思想中鮮明的個人風(fēng)格，進而在很大程度上決定秦漢之際的宗教文化與神學(xué)系統(tǒng)發(fā)展走向。

二、秦漢之際的宗教文化與神學(xué)走向

秦始皇兼并六國，首開帝制時代之先河，率先把五行思想引入到帝國文化的宗教系統(tǒng)之內(nèi)，并統(tǒng)一規(guī)劃天下一應(yīng)祭祀之處的管理辦法，創(chuàng)建了制度化的宗教文化與祭祀規(guī)制：“三年一郊。秦以冬十月為歲首，故常以十月上宿郊見，通權(quán)火，拜于咸陽之旁，而衣上白，其用如經(jīng)祠云。西畤、畦畤，祠如其故，上不親往?！盵3]1377秦帝國宗教文化中地位至為重要的雍畤郊祀制度就此確立，這一制度亦于漢初被劉氏繼承，成為漢代國家宗教的基礎(chǔ)框架。不過如前所述，秦始皇尚法治而輕鬼神，對傳統(tǒng)宗教文化所代表的神秘力量并無十分的敬畏之情。而且秦始皇畢生追求長生不死之術(shù)，試圖以個人神化來代替統(tǒng)一帝國所必需的政治神學(xué)，表現(xiàn)出否定傳統(tǒng)的價值取向與鮮明的個人風(fēng)格。秦始皇超邁前人之舉，使得秦代整體信仰趨于空洞混亂，原本于春秋、戰(zhàn)國時期形成的制度化宗教體系與神學(xué)觀念亦因此支離破碎，損毀無遺。此后，復(fù)經(jīng)焚書坑儒的沉重打擊以及秦漢之際的積年戰(zhàn)火，包括宗教與神學(xué)在內(nèi)的文化傳承受到極大的影響。

事實上，秦始皇去世后，秦代的宗教神學(xué)系統(tǒng)已經(jīng)表現(xiàn)出混亂蕪雜的特征。陳勝、吳廣起事之時，先問計于卜者：

卜者知其指意，曰：“足下事皆成，有功。然足下卜之鬼乎！”陳勝、吳廣喜，念鬼，曰：“此教我先威眾耳?！蹦说弧瓣悇偻酢?，置人所罾魚腹中。卒買魚烹食，得魚腹中書，固以怪之矣。又間令吳廣之次所旁叢祠中，夜篝火，狐鳴呼曰“大楚興，陳勝王”。卒皆夜驚恐。旦日，卒中往往語，皆指目陳勝。[3]1950

狐鳴之聲使得戍卒皆目指陳勝，卒能使諸人歸心，斬木為兵，揭竿而起，引領(lǐng)了聲勢浩大的亡秦烽火。這也再度反映出秦帝國晚期神學(xué)信仰體系的混亂，而這種混亂局面的出現(xiàn)很可能與帝制時代舊的神學(xué)體系被破壞，新的體系尚未建立有關(guān)。

又，漢高祖劉邦以斬白蛇起事，天下之人聞其事，多有英雄傾心以從，生死相隨，遂能亡秦滅楚，鑄造漢基：

漢興，高祖之微時，嘗殺大蛇。有物曰：“蛇，白帝子也，而殺者赤帝子。”高祖初起，禱豐枌榆社。徇沛，為沛公，則祠蚩尤，釁鼓旗。遂以十月至灞上，與諸侯平咸陽，立為漢王。因以十月為年首，而色上赤。[3]1378

陳勝與劉邦起事，均借助鬼神的力量來神化自身，而其所援借的鬼神之名卻均屬虛構(gòu)臆造，并非源自既有的傳統(tǒng)宗教神學(xué)體系。這一方面表明秦漢之際宗教形式依然具有強烈的煽動性與號召力，容易成為達成政治目的的有效路徑;另一方面，其時民眾輕易受到臆造鬼神的蠱惑，也在表明當(dāng)時尚未建立起為大眾普遍接受的宗教神學(xué)體系。

漢基初建，一承秦制。前述秦人的雍畤郊祀制度等宗教神學(xué)傳統(tǒng)，基本為漢室全面承襲。但實際上前述制度并非一成不變，而是每每因人主喜惡而不時增益刪減[7]。漢初國家宗教系統(tǒng)之混亂于此可見一般。這種混亂，首先體現(xiàn)在以雍郊為主的國家祭祀制度上。如前引《史記·封禪書》高祖立黑帝祠事，祭祀大事于談笑之際傾刻而定，殊非應(yīng)有之義。劉邦此舉顯然并未意識到天帝統(tǒng)一的權(quán)威需要隨著國家的統(tǒng)一而恢復(fù)，其本意不過是想補齊五帝崇拜，使其完備而已[8]。與秦時相比，漢代再次完成天下一統(tǒng)的雄偉功業(yè)，出身市井的劉邦更需要一套神化自身的宗教神學(xué)體系使自己的皇權(quán)具備理論依據(jù)，但這種失之任意隨性的決策機制，使得漢初國家宗教缺乏莊嚴肅穆的普遍影響力。

與秦代世系傳承相比，漢初以布衣卿相開國，宰制天下的權(quán)力來源缺乏理論支撐，更無為君為臣的歷史經(jīng)驗，如何盡快完成包括宗教神學(xué)系統(tǒng)在內(nèi)的西漢帝國政治文化體系頂層建筑的設(shè)計與構(gòu)想，成為漢初以來統(tǒng)治集團的巨大困惑。叔孫通制禮，暫時解決了朝廷盛典與君臣議事的禮儀問題，但其影響力僅限于文化表層，未能深入肌理。諸如重建宗教神學(xué)系統(tǒng)，為劉漢執(zhí)掌天下尋找理論依據(jù)的問題迄未解決。只不過其時方經(jīng)戰(zhàn)亂之后，經(jīng)濟凋敝，百姓困乏，西漢社會自上而下均以休養(yǎng)生息為第一要務(wù)。盡管在宗教祭祀方面粗線條地沿襲秦代多神崇拜的舊制，與帝制時代的執(zhí)政需求存在諸多沖突抵牾，然因現(xiàn)實經(jīng)濟與政治的特殊性，故無人以此為非。

這一階段，“黃老無為”思想成為統(tǒng)治集團極力奉行的官方意識形態(tài)，無為而治、順其自然的想法成為普遍而廣泛的思維范式，原始落后的國家宗教體制與破碎零亂的神學(xué)體系就這樣于西漢前期的帝制文化生態(tài)之中，長期存續(xù)，并行不悖。值得注意的是，“黃老”之學(xué)盛行，其實是道家哲學(xué)自春秋以來與現(xiàn)實政治的首度互動，漢初社會經(jīng)濟借“黃老”學(xué)說得到極大恢復(fù)，道家學(xué)派亦因此具備了一定的政治色彩，進入新的發(fā)展周期。

如前所述，漢高祖劉邦雖然確立“雍郊五畤”之制，但似乎未成定制。文景之世，史籍所見僅有兩次祭祀。前十五年（公元前165年），漢文帝首度祭祀五帝：

魯人公孫臣上書曰：“始秦得水德，今漢受之，推終始傳，則漢當(dāng)土德，土德之應(yīng)黃龍見。宜改正朔，易服色，色上黃?！笔菚r丞相張蒼好律歷，以為漢乃水德之始，故河決金隄，其符也。年始冬十月，色外黑內(nèi)赤，與德相應(yīng)。如公孫臣言，非也。罷之。后三歲，黃龍見成紀。文帝乃召公孫臣，拜為博士，與諸生草改歷服色事。其夏，下詔曰：“異物之神見于成紀，無害於民，歲以有年。朕祈郊上帝諸神，禮官議，無諱以勞朕?！庇兴窘栽弧肮耪咛熳酉挠H郊，祀上帝於郊，故曰郊”。於是夏四月，文帝始郊見雍五畤祠，衣皆上赤。[3]1381-1382

這也似為漢文帝唯一一次祭祀五帝。此時適值德運之爭與改制之議甚囂塵上之際，漢文帝于此時始祭五帝，或別具深意亦未可知。相比之下，漢景帝亦僅有一次祭祀五帝的紀錄。西漢前期國家宗教神學(xué)體系之混亂，且不為人君之所重一至若是。

而因宗教系統(tǒng)的紛繁蕪雜以及神學(xué)體系的混亂失序，導(dǎo)致了一系列神學(xué)問題的衍生。其中最具代表性的無疑是漢初諸帝多對異相天災(zāi)有著莫明的恐懼，如漢文帝二年（公元前178年）十一月，文帝因日食下詔：

朕聞之，天生蒸民，為之置君以養(yǎng)治之。人主不德，布政不均，則天示之以菑，以誡不治。乃十一月晦，日有食之，適見于天，菑孰大焉！朕獲保宗廟，以微眇之身讬于兆民君王之上，天下治亂，在朕一人，唯二三執(zhí)政猶吾股肱也。朕下不能理育群生，上以累三光之明，其不德大矣。令至，其悉思朕之過失，及知見思之所不及，匄以告朕。及舉賢良方正能直言極諫者，以匡朕之不逮。[3]422

景帝亦于前元元年（公元前156年）十月詔稱：

蓋聞古者祖有功而宗有德，制禮樂各有由?！⑽幕实叟R天下，通關(guān)梁，不異遠方。除誹謗，去肉刑，賞賜長老，收恤孤獨，以育群生。減嗜欲，不受獻，不私其利也。罪人不帑，不誅無罪。除宮刑，出美人，重絕人之世。朕既不敏，不能識。此皆上古之所不及，而孝文皇帝親行之。德厚侔天地，利澤施四海，靡不獲福焉。明象乎日月，而廟樂不稱，朕甚懼焉。[3]436

類似措辭亦曾見諸武帝之詔。可以說，正是由于國家宗教系統(tǒng)與神學(xué)體系遲遲未能完成建構(gòu)，漢初諸君皆于天象異常前備感茫然，甚至莫名恐懼。而這一現(xiàn)實又為陰陽學(xué)等神學(xué)理論的滋長生發(fā)提供了良好的生態(tài)氛圍，亦為董仲舒災(zāi)異理論的興起與傳播提供了廣闊空間。董氏為促成儒術(shù)獨尊的重要人物，漢武帝最終以此為契機，以儒學(xué)精神為引領(lǐng)，對既有的宗教神學(xué)遺產(chǎn)進行大刀闊斧的資源整合與加工改造，完成了重建漢代國家宗教體系與統(tǒng)一神學(xué)的文化功業(yè)。

三、獨尊儒術(shù)視野下的宗教與神學(xué)體系整合

作為公羊?qū)W大師，董仲舒深諳陰陽學(xué)與災(zāi)異理論，他嘗試基于天地運行與歷史循環(huán)的宏大視野來認知和描述災(zāi)異，極大地豐富了時人認知災(zāi)異與理解神學(xué)的視角和維度。董氏稱：

天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也;異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！对姟吩疲骸拔诽熘！贝酥^也。凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)異以譴告之;譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。謹案災(zāi)異以見天意。天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人內(nèi)以自省，宜有懲于心;外以觀其事，宜有驗于國。[9]159-260

董仲舒試圖通過“天人感應(yīng)”理論把天地間的萬事萬物皆歸結(jié)為天意，從而完成公羊?qū)W政治思想體系的最終建構(gòu)，使其成為解讀與闡釋宇宙的至明大道。董氏此思此舉成為漢代神秘主義復(fù)蘇的重要標(biāo)志，亦成為漢代神學(xué)復(fù)振和統(tǒng)一的歷史性契機。事實上，自殷周以來，天便長期以宇宙主宰的形象存在于時人的精神意識中，宗教制度與神學(xué)體系的演進幾乎皆以天為無可置疑的核心概念。殷周之際，周人一方面以天為至上神，一方面又賦予天以人格化特征，從天命理論的角度來理解世界萬物，成為禮樂制度的價值引領(lǐng)與理念支撐。春秋以后，禮崩樂壞，人文精神興起，天命理論日益瓦解。秦人以虎狼之師橫掃六國，以凸顯現(xiàn)實性、功利性的法家思想為基礎(chǔ)構(gòu)筑帝國文明，使得神秘主義的影響日漸沉淪。直到董仲舒完成對新儒學(xué)的改造，彰顯公羊?qū)W意旨，運用陰陽學(xué)理論詮釋天地之理、災(zāi)異之義，上天的神威始被重塑，借助縹緲天命進行政治實踐的范式也重新為時人所注重。

董仲舒認為，天為萬物之祖，世上萬事皆決于天：“臣聞天者群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽寒暑以成之。”[10]因此人皆當(dāng)盡力敬天，取悅于天?！疤煺?，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無益也。”[9]398董仲舒強調(diào)“君權(quán)神授”說，提高君權(quán)地位，并接受了戰(zhàn)國末期的道家思想及法家思想，將人君加以神秘化[11]。正是以此理論為基礎(chǔ)，漢武帝時期帝國政治文化中對于天地山川乃至祖宗先烈的祭祀精神始得初步奠定。

可以說，董仲舒承先秦學(xué)術(shù)余緒，試圖在以天為至上神的基礎(chǔ)上重建信仰體系，重新闡釋宇宙論圖景，這一創(chuàng)新性闡釋突破了傳統(tǒng)儒家的思維定式，漢代儒學(xué)亦因此呈現(xiàn)出宗教化轉(zhuǎn)向[12]。漢武帝即位之時，“漢興已六十余歲矣，天下乂安，薦紳之屬皆望天子封禪改正度也。”[3]452這表明，隨著漢代社會在累年戰(zhàn)火后的逐漸復(fù)興，其于精神與文化層面的迫切需求開始顯現(xiàn)。漢武帝之獨尊儒術(shù)，除戰(zhàn)略層面的諸多因素，董氏對于天人關(guān)系的闡釋以及以此為基礎(chǔ)創(chuàng)制的宏大宗教神學(xué)系統(tǒng)亦可以解決漢初以來神權(quán)缺失的窘迫現(xiàn)實，成為儒學(xué)卒能凌駕于其余諸學(xué)之上的重要砝碼。此后漢代宗教文化，亦在儒學(xué)精神的引領(lǐng)下完成最終構(gòu)建。

前述漢高祖確立的“雍郊五疇”制度，其提出與形成皆有一定的偶然性因素，在后世亦未得到繼任者的嚴肅對待，直至文景之世迄未成為君主定制。到漢武帝時代，雍郊五疇的制度化始得最終確立，成為漢代國家宗教神學(xué)建設(shè)的重要成果。漢武帝在位期間，行幸雍以及祠五疇的次數(shù)遠勝過高惠文景諸帝。據(jù)《史記·封禪書》：“今上初至雍，郊見五畤。后常三歲一郊。”[3]1384則可知，三歲一郊的制度化亦確定于武帝一朝，正是通過這種制度化原則的引入與確立，使得漢代國家宗教建設(shè)進入快速發(fā)展軌道，表現(xiàn)出與此前歷朝截然不同的發(fā)展態(tài)勢。

此外，漢武帝朝確立“太一”神為至上神，成為推進神權(quán)統(tǒng)一的標(biāo)志性文化事件。“太一”神之設(shè)仍然是以漢武帝世大規(guī)模改制為現(xiàn)實前提，雍五畤郊祀制度本質(zhì)上是對秦代郊祀制度的繼承，無法滿足漢武帝改造神權(quán)、超邁往圣的政治需求。此外，從貫徹大一統(tǒng)思想的現(xiàn)實需要來看，確立天地間的至上神可以有效地把漢代以“孝”治天下的理論范疇延伸到天人之間，使天與天子建立如同父子般的親密聯(lián)系，進一步使皇權(quán)神秘化與神圣化，這是此前既有的五帝主神郊祀制度所極度缺乏的。正因前述諸端，對于至上神的尋求與確立，成為漢武帝孜孜以求之事。

在漢武帝神權(quán)整合的過程中，多有海上燕齊怪迂方士聞其風(fēng)聲來言其事，這固有諸方士以此為求取功名富貴之階的客觀原因，同時也表明時人對于確立至上神的向往之情，且為漢武帝促進神權(quán)統(tǒng)一提供了豐富的理論資源。其中，亳人廖忌首請祠太一方，稱：“天神貴者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊，用太牢，七日，為壇開八通之鬼道?！盵3]1386漢武帝納其言，令太祝立祠于長安東南郊以奉祠。廖忌指明“太一”居于五帝之上，此議又為漢武帝采納，為此后以“太一”神為漢代宗教神學(xué)系統(tǒng)的至上神奠定基礎(chǔ)。自此以后，在漢武帝的推動下，“太一”神的地位不斷攀升，并于元鼎四年（公元前113年）出現(xiàn)超越五帝的理論可能。

其秋，上幸雍，且郊?；蛟弧拔宓?，太一之佐也，宜立太一而上親郊之”。上疑未定。齊人公孫卿曰：“今年得寶鼎，其冬辛巳朔旦冬至，與黃帝時等。”卿有札書曰：“黃帝得寶鼎宛朐，問於鬼臾區(qū)。鬼臾區(qū)對曰：‘帝得寶鼎神策，是歲己酉朔旦冬至，得天之紀，終而復(fù)始。於是黃帝迎日推策，后率二十歲復(fù)朔旦冬至，凡二十推，三百八十年，黃帝仙登于天?！鼻湟蛩矣嘀?。所忠視其書不經(jīng)，疑其妄書，謝曰：“寶鼎事已決矣，尚何以為！”卿因嬖人奏之。上大說，乃召問卿?！妒翘熳釉唬骸班岛酰∥嵴\得如黃帝，吾視去妻子如脫躧耳?！蹦税萸錇槔?，東使候神於太室。[3]1393-1394

此處明言五帝為“太一”之佐，首次從主輔的角度來定義“太一”神與五帝的關(guān)系。然縱以漢武帝之睿智神武、矢志革新，亦憚于對傳承數(shù)百年的多元神祭祀體系的斷然否定，頗有彷徨游移之意。公孫卿投其所好，遂以黃帝登仙事勸之，與神靈交接，為漢武帝畢生的夢想，公孫卿此議果然激勵漢武帝下定決心革易舊有的神學(xué)體系，成為促使“太一”神升格為至上神的決定性因素。

（元鼎五年）上遂郊雍，至隴西，西登崆峒，幸甘泉。令祠官寬舒等具太一祠壇，祠壇放薄忌太一壇，壇三垓。五帝壇環(huán)居其下，各如其方，黃帝西南，除八通鬼道。太一，其所用如雍一畤物，而加醴棗脯之屬，殺一貍牛以為俎豆牢具。而五帝獨有俎豆醴進。其下四方地，為醊食群神從者及北斗云。……十一月辛巳朔旦冬至，昧爽，天子始郊拜太一。朝朝日，夕夕月，則揖;而見太一如雍郊禮。其贊饗曰：“天始以寶鼎神策授皇帝，朔而又朔，終而復(fù)始，皇帝敬拜見焉?！倍律宵S。其祠列火滿壇，壇旁亨炊具。有司云“祠上有光焉”。公卿言“皇帝始郊見太一云陽，有司奉瑄玉嘉牲薦饗。是夜有美光，及晝，黃氣上屬天”。太史公、祠官寬舒等曰：“神靈之休，祐福兆祥，宜因此地光域立太畤壇以明應(yīng)。令太祝領(lǐng)，秋及臘間祠。三歲天子一郊見?！盵3]1394-1395

此處可見，“太一”已經(jīng)明顯凌駕于五帝之上，成為漢代宗教神學(xué)體系中的至上神。自此以后，對“太一”神的祭祀成為定制。也可以說，正是甘泉泰畤的設(shè)立，將“太一”神推上西漢至上神的位置。這意味著東方傳統(tǒng)被納入王朝祭禮，國家祭祀建立了新的傳統(tǒng)，與封禪、改制等動作共同構(gòu)成漢武帝創(chuàng)建“漢家法式”的重要一步[13]。漢武帝至此完成了秦漢以來的神學(xué)整合，實現(xiàn)了東西方神權(quán)的統(tǒng)一。

這一神權(quán)統(tǒng)一的歷程至為漫長，秦始皇首發(fā)其端，復(fù)經(jīng)西漢前期高祖以降諸帝的不懈努力，至漢武帝時方能總其大成。漢武帝的神權(quán)改造與統(tǒng)一表現(xiàn)出鮮明的“去秦朝”化特征，去除戰(zhàn)國秦代的區(qū)域性傾向，完成了對全國山川神祇的整合，堪稱一場意義重大的文化大變革[14]。除此之外，不能忽視的是“太一”神為道家之神，通過“太一”神來實現(xiàn)神權(quán)上的統(tǒng)一，一方面符合公羊?qū)W的大一統(tǒng)主張，另一方面又表現(xiàn)出對漢初“黃老”哲學(xué)的繼承與發(fā)展，蘊含著漢武帝尊重傳統(tǒng)又不拘泥于傳統(tǒng)的求新意旨。此亦可見西漢中期道、儒兩家在思想與政治層面的互動與響應(yīng)，成為西漢中期以后宗教文化發(fā)展的新趨向。

西漢國家宗教神學(xué)系統(tǒng)至此完成了初步建設(shè)，而國家宗教通過強化“君權(quán)神授”的觀念，為現(xiàn)行政權(quán)提供合法性依據(jù)，成為鞏固君權(quán)的象征性舉措，同時，它又起到了節(jié)制并規(guī)范社會行為的作用，如發(fā)揚孝道、鼓勵忠孝等等，具有極為重要的世俗性功能。至西漢晚期，時君又把漢武帝時期帶有深厚方術(shù)仙道色彩的幾項國家祭典改造成為鞏固君權(quán)、維護倫常的宗教工具[15]。追溯其源頭，正在于漢武帝時代規(guī)模宏大的神學(xué)整合。

漢代國家宗教與神學(xué)系統(tǒng)的整合與統(tǒng)一，對于漢代帝國政治文化體系的建構(gòu)具有重要意義，漢武帝通過對這一重要文化資源的整理改造，進一步提升了西漢帝國的凝聚力，對于漢民族的形成、帝制時代政治文明的演變發(fā)展，皆產(chǎn)生了不容忽視的重要意義。易言之，漢武帝的磅礴偉業(yè)不僅在于內(nèi)強君權(quán)、外事四夷的政治、軍事成就，更在于規(guī)范了國家宗教制度，統(tǒng)一了東西方神權(quán)的文化收獲。這是西漢帝國源自文化統(tǒng)一的內(nèi)在需求，同時又在意識形態(tài)與思想文化層面切實地強化和凸顯了大一統(tǒng)的意旨理念。國家宗教祭祀制度的確立，使得以漢武帝為代表的西漢諸帝建立了與上天之間的親密道德倫理關(guān)系，實現(xiàn)了“君權(quán)神授”理論范式下的邏輯自洽，為儒家精神的振興、傳播乃至深入人心奠定了倫理學(xué)基礎(chǔ);東西方神權(quán)的統(tǒng)一，則把廣闊的漢家天下全部納入到漢武帝整合后的理論框架內(nèi)，消弭地域之別，祛除文化差異，在群體信仰層面實現(xiàn)了帝國內(nèi)部成員無差別的理念一統(tǒng)、原則一統(tǒng)與思維一統(tǒng)。漢武帝之世，漢代大一統(tǒng)精神表現(xiàn)出超乎秦代法家思想的聚合力與感召力，引領(lǐng)舉國民眾團結(jié)一心，眾志成城，以堅定的信念、高昂的斗志書寫和締造了氣勢恢宏、奮發(fā)有為的帝國盛世。

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