夏寶鑫

摘要：作為近代哲學(xué)的開創(chuàng)人，笛卡爾在哲學(xué)史上的地位是毋庸置疑的，這一觀點(diǎn)黑格爾在《哲學(xué)史演講錄》中也提到過，對(duì)于哲學(xué)的研究者來說，某種程度上，笛卡爾的認(rèn)識(shí)論是無法回避的問題。有學(xué)者認(rèn)為，笛卡爾之所以獲得如此崇高的地位，是因?yàn)樗_啟了認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，而真正的問題在于，這一觀點(diǎn)的論據(jù)仍有未經(jīng)審察之處。通過梳理笛卡爾之前及本身的認(rèn)識(shí)論問題，借此論證笛卡爾認(rèn)識(shí)論的觀念論基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：笛卡爾 認(rèn)識(shí)論 觀念論 亞里士多德

中圖分類號(hào)：B565 ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ?文章編號(hào)：1009-5349（2020）11-0222-02

羅素曾經(jīng)說過，哲學(xué)同其他學(xué)科一樣，是以獲取知識(shí)為目標(biāo)的，換句話說，所謂哲學(xué)問題就是認(rèn)識(shí)論的問題，雖然這一觀點(diǎn)有失偏頗，可一定程度上凸顯了認(rèn)識(shí)論問題的重要性。單就認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向這個(gè)一般議題上，就出現(xiàn)了許多爭議，并且多集中在笛卡爾的研究上，究其原因，最根本的就是沒有對(duì)其哲學(xué)的變革之處進(jìn)行徹底澄清。鑒于此，本文嘗試解讀笛卡爾的思想，借以說明笛卡爾的獨(dú)到之處正是在其觀念論中得以顯現(xiàn)的。

一、笛卡爾之前的認(rèn)識(shí)論問題的演變

（一）從前古希臘哲學(xué)到蘇格拉底

前古希臘哲學(xué)，又被稱為古希臘哲學(xué)的自然哲學(xué)時(shí)期，這一時(shí)期的哲學(xué)特點(diǎn)就是包羅萬象，人們驚嘆于自然事物的神奇，又無一般的方法論可依，于是這一時(shí)期的哲學(xué)家都從身邊的自然事物入手，企圖在自然事物中找到萬事萬物的共同本質(zhì)。以泰勒士為代表的自然哲學(xué)家通過自然中存在的事物，推定自然的本原乃是諸如水、火、土、氣等元素，這個(gè)時(shí)期的推理缺乏嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊罁?jù)，僅從直觀出發(fā)，因此這個(gè)時(shí)期蘊(yùn)含著認(rèn)識(shí)論問題，也可以說是認(rèn)識(shí)論問題的潛伏期。早期的自然哲學(xué)家的思想帶有一定的樸素性，人們認(rèn)為僅憑感覺就能確定知識(shí)，但缺乏論證，在這個(gè)過程中有些哲學(xué)家認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，高爾吉亞就是這個(gè)時(shí)期的集大成者，有人認(rèn)為由他提出的哲學(xué)三原則完美地概括了兩千年來的哲學(xué)史，這些原則分別為：“無物存在;如果有某物存在，我們也無法認(rèn)識(shí)它;就算能認(rèn)識(shí)它，也無法告訴別人?！睆哪撤N程度上來說，他的三原則揭示了懷疑論的源頭，也提出了哲學(xué)上一個(gè)無可避免的基礎(chǔ)問題，即認(rèn)識(shí)如何可能[1]。

（二）從柏拉圖到中世紀(jì)

柏拉圖是蘇格拉底的弟子，相比蘇格拉底的歸納思辨，柏拉圖更強(qiáng)調(diào)直觀的作用，只不過他認(rèn)為人們直觀的對(duì)象乃是人的靈魂中的理念，理念是人生而具有的，因此在某種程度上說理念就是早期的天賦觀念論，只不過他確信理念是屬于某種本原界的。如果說每一種認(rèn)識(shí)都對(duì)應(yīng)著一種理念，那么知識(shí)對(duì)于柏拉圖來說就是理念世界的認(rèn)識(shí)。在他看來之所以我們能夠進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)，是源于我們靈魂中的一種能力，這種能力便是回憶，感官運(yùn)動(dòng)在這個(gè)過程中扮演著重要的角色，因?yàn)樾枰X的綜合來激發(fā)回憶，但柏拉圖并沒有解決屬于可見世界的感官是如何認(rèn)識(shí)屬于超感官世界的理念的問題，這也成為中世紀(jì)爭論的中心問題，催生出近代哲學(xué)，所以柏拉圖問題的出現(xiàn)，可以標(biāo)志著認(rèn)識(shí)論進(jìn)入了萌芽期[2]。在蘇格拉底看來，由歸納產(chǎn)生的概念是更為普遍的知識(shí)，也接近于他認(rèn)為的關(guān)于神的知識(shí)，但在柏拉圖那里，不管是感官獲得的材料，還是經(jīng)過理智加工的概念，都是中介環(huán)節(jié)，其最終目的是要達(dá)到超感性的理念世界，符合理念的知識(shí)才是真知識(shí)，直觀問題正式登上哲學(xué)舞臺(tái)，成為哲學(xué)家們爭相研究的熱點(diǎn)問題。中世紀(jì)的哲學(xué)從屬于神學(xué)，許多問題因?yàn)橛|及宗教團(tuán)體的利益而被擱置，大多數(shù)哲學(xué)都成為論證上帝存在的一個(gè)注腳，有人認(rèn)為在這個(gè)時(shí)期哲學(xué)是墮落的，因?yàn)槟：詮膩聿皇钦軐W(xué)追求的目標(biāo)。因?yàn)閷?duì)信仰的敬畏，人們不得不對(duì)一些問題諱莫如深。這個(gè)時(shí)期研究哲學(xué)問題的主要是教士，他們有知識(shí)，也有信仰，并且發(fā)誓將一生都獻(xiàn)給上帝。在研究的領(lǐng)域上，他們繼承了古希臘、古羅馬的概念體系，但也存在著一些問題，比如奧古斯丁，他認(rèn)為智慧之光就是上帝之光，我們僅憑直覺就能發(fā)現(xiàn)，我們的思維是真實(shí)且永恒的，需要依靠靈魂的眼睛來認(rèn)識(shí)真理，但問題在于，所謂的真理之光就是上帝之光，沒有信仰的人是無法獲得的，關(guān)于其他的知識(shí)的認(rèn)識(shí)是無益的。隨著市民社會(huì)的形成，也為理性的知識(shí)拓寬了地盤，理智與信仰成為這一時(shí)期的主要問題，由于科學(xué)的需要，理性認(rèn)識(shí)開始要求其專屬獨(dú)立的領(lǐng)域。

二、笛卡爾的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向

在哲學(xué)界有一種統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，就是笛卡爾之所以獲得如此重要的地位，一個(gè)重要的原因就是他開啟了認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，他通過普遍懷疑，確定了“我思”的存在。這種觀點(diǎn)存在著一定的爭議，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)論一直都是哲學(xué)的中心問題，無論在古希臘哲學(xué)中，甚至在中世紀(jì)的基督教哲學(xué)當(dāng)中，都存在著較為明顯的認(rèn)識(shí)論模型。因此筆者在這里提出的問題是，笛卡爾究竟轉(zhuǎn)變了什么，這種轉(zhuǎn)向又是從何種意義上實(shí)現(xiàn)的。

（一）普遍懷疑

笛卡爾最天才的發(fā)現(xiàn)就集中在他的普遍懷疑中，因?yàn)榻?jīng)過中世紀(jì)思想的混亂之后，如何確立哲學(xué)的根基，擺在了所有近代哲學(xué)家面前，在思想領(lǐng)域漫長的求索過程中，笛卡爾發(fā)現(xiàn)，想要重新開始，就要否定一切，從思維的起點(diǎn)出發(fā)，因此他提出了三個(gè)懷疑：

1.對(duì)感官的懷疑

雖然他認(rèn)為我們的思維中最真實(shí)的內(nèi)容都是借助于感官所獲得的，但更需要注意，感官具有欺騙性，一旦感官欺騙過我們一次，我們就不能把從感官接受來的東西當(dāng)作真理。笛卡爾在論證感官的欺騙性時(shí)，運(yùn)用了燈塔原理，當(dāng)我們距離燈塔較遠(yuǎn)時(shí)，所見到的形狀會(huì)發(fā)生改變，比如在遠(yuǎn)處是圓的，近看卻是方的。因此，感官不能作為我們認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)，這一論證徹底顛覆了亞里士多德以來的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)[3]。

2.對(duì)夢(mèng)的懷疑

相比感官，夢(mèng)是更為不可靠的東西，但夢(mèng)的特殊性在于，當(dāng)我們處于夢(mèng)中的時(shí)候，沒有可靠的標(biāo)記能夠讓我們?cè)趬?mèng)中區(qū)分現(xiàn)實(shí)和虛幻。通過這個(gè)類比論證，我們也就無法確定我們清醒與否。比如當(dāng)我們看到一棵樹的時(shí)候，我們實(shí)際上無法確定這個(gè)樹是否存在，因?yàn)槲覀冊(cè)趬?mèng)中也能真切感受到這棵樹，感官無法將二者區(qū)分開來。因此一種類似莊周夢(mèng)蝶的疑惑在笛卡爾心中蔓延，我們能否僅僅通過感官就能確定外部世界的真實(shí)性呢？或者說，這種懷疑恰恰證明了感官的有限性。

3.對(duì)上帝的懷疑

我們不能通過感官確定外部世界的存在，也就是說，眼見不一定為實(shí)，這對(duì)于現(xiàn)有知識(shí)的打擊是沉重的，因?yàn)槿绻诨A(chǔ)層面上都不能證明其真實(shí)性，那建立在這上面的學(xué)問豈不是變成一紙空談？所以笛卡爾在認(rèn)識(shí)到這個(gè)問題的同時(shí)，就開始了新一輪的探索，即我們能否找到更為一般、更為實(shí)在的東西，將之作為一切知識(shí)的基礎(chǔ)。

笛卡爾提出三個(gè)懷疑的最終目的，是瓦解傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)。傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論，也就是亞里士多德——經(jīng)院主義的認(rèn)識(shí)論，認(rèn)為人的感官是真實(shí)的，我們能夠區(qū)分何為真、何為假，從而以感官為渠道建立了理智和外部對(duì)象的聯(lián)系。但笛卡爾認(rèn)為感官和外部對(duì)象是脫鉤的，正如理智和感官是脫鉤的，理智有經(jīng)驗(yàn)對(duì)象無法證明的實(shí)在性，外部世界也有經(jīng)驗(yàn)無法證明的先天性，因此這就瓦解了感官的可靠性，讓我們重新思考認(rèn)識(shí)的問題。其實(shí)，笛卡爾的懷疑也不無道理，感官能夠正確認(rèn)識(shí)對(duì)象這本身就是預(yù)設(shè)來的，既然是預(yù)設(shè)，我們就能進(jìn)行合理的懷疑，通過這三個(gè)懷疑，他證明傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)是具有致命缺陷的。

（二）笛卡爾的觀念論

在提出三個(gè)懷疑之后，笛卡爾發(fā)現(xiàn)，任何感官給予我們的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象都不是一種可靠的東西，但我們還是具有一種途徑來通達(dá)認(rèn)識(shí)論，那就是相對(duì)于外在于我們存在的，我們內(nèi)在思維的東西，只有通過我們自己，才能作出深思熟慮的判斷，因此這條途徑就是從心靈觀念出發(fā)。對(duì)于他來說，在否定了感官之后，最重要的工作就是重新將心靈與物關(guān)聯(lián)起來，以免讓我們墮入懷疑論，于是他走向了一條由內(nèi)向外的路徑。如今，我們要用現(xiàn)代眼光去審視笛卡爾是否具有革新意義，就必須從他的觀念論入手，這是因?yàn)橛行┤瞬⒉徽J(rèn)同這一點(diǎn)，有人說他的觀念概念不過是理念概念的變形，按照這一說法，他的整個(gè)哲學(xué)都建立在對(duì)柏拉圖的模仿上，那確實(shí)算不得具有革新意義。

那笛卡爾又是如何展開其認(rèn)識(shí)論的呢？這個(gè)過程觀念論又發(fā)揮了多少作用？我們沿著笛卡爾的思路，將問題聚焦于觀念與對(duì)象之間的關(guān)系，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)他對(duì)于這個(gè)問題的態(tài)度，隱隱暗藏著關(guān)于真理的看法。對(duì)于他來說，真理必須是一種明確的，不能有任何懷疑的因素夾在觀念與客觀存在之間，這是一種典型的符合論的真理觀。我們所擁有的觀念本身并無正誤的論證，其真實(shí)性只能體現(xiàn)在它與對(duì)象的關(guān)系中，即使指涉的對(duì)象是我們的想象，只要二者相符，那么也能判定這一想象的對(duì)象為真。我們雖然有觀念這一判斷的標(biāo)準(zhǔn)，但僅有它本身，也無法實(shí)現(xiàn)心與物的關(guān)聯(lián)。那我們?nèi)绾潍@取知識(shí)呢？即必須依靠兩個(gè)原則，其一是明見性原則，其二是因果性原則。在認(rèn)識(shí)過程中，需要按照一定的順序來運(yùn)用這兩個(gè)原則。我們?cè)诮佑|到一個(gè)對(duì)象時(shí)，首先需要判定這一對(duì)象是否具有可認(rèn)識(shí)性，也就是我們能夠清楚分明地確定這一對(duì)象的存在，只有在這個(gè)判斷完成后，對(duì)象才能進(jìn)入觀念，由因果性的原則將知識(shí)的材料串聯(lián)起來，從而產(chǎn)生知識(shí)。而我的觀念則脫胎于上帝的絕對(duì)觀念，而不是物的觀念，上帝的存在是作為根基，或者說是我們觀念的實(shí)在性的保證，彌補(bǔ)認(rèn)識(shí)的局限性。但這也會(huì)帶來一定的問題，這便是在我們的真觀念之外是否還能有一個(gè)更為完滿的存在。

通過普遍懷疑，雖然笛卡爾證明了觀念的實(shí)在性，但并沒有很好地說明我的存在。因?yàn)樵谒恼軐W(xué)中，客觀實(shí)在與形式實(shí)在已經(jīng)區(qū)別開來，我們對(duì)于除了觀念給予我們的知之甚少，這是他的認(rèn)識(shí)論的缺陷，盡管人們認(rèn)識(shí)的客觀性得到了保證，但這一保證的途徑也是間接的，需要借助于觀念這一途徑，因此人們的認(rèn)識(shí)還是無法直接指涉到外部事物之上。盡管有著種種的缺陷，笛卡爾還是憑借著一己之力完成了認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，正如我們開頭所提到的，這種轉(zhuǎn)向的真正意義，就是為認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象提供了一個(gè)單獨(dú)的空間，所有的主體、客體、感性、理性都被統(tǒng)一于這個(gè)系統(tǒng)的空間，從而形成一種觀察者與被觀察者相互作用的舞臺(tái)。后世的許多哲學(xué)家都在這個(gè)基礎(chǔ)上來開展哲學(xué)，認(rèn)識(shí)問題也成為哲學(xué)的核心問題。

三、結(jié)語

笛卡爾的出現(xiàn)，改變了整個(gè)哲學(xué)的走向，也使無數(shù)人沉浸在認(rèn)識(shí)論的問題中，科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)都在這個(gè)思潮中受益。他的研究最終形成了一種認(rèn)識(shí)論的變革，而后世的許多偉大的哲學(xué)家都曾經(jīng)在此基礎(chǔ)上展開研究，從這一點(diǎn)上來看，這一切都起源于他對(duì)真知識(shí)的渴求。

參考文獻(xiàn)：

[1]唐詩韻.笛卡爾兩種實(shí)體概念及其問題[J].天津大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2018，20（6）：558-565.

[2]葉斌.笛卡爾與認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向[J].世界哲學(xué)，2018（6）：68-76.

[3]張偉特.笛卡爾的真理理論：一種間接要求融貫性的符合論[J].哲學(xué)研究，2018（5）：84-94.

責(zé)任編輯：趙慧敏