摘要：在工業(yè)社會中，我們形成了一個堅定的信念，即把科學(xué)技術(shù)作為社會發(fā)展的杠桿。科學(xué)與技術(shù)承載著啟蒙的理想，使人類獲得解放，并以知識的形式給予人們力量。然而，進入21世紀后，當(dāng)人類被拋進了風(fēng)險社會中的時候，反思科學(xué)技術(shù)的發(fā)展史，我們也從中看到了某些消極方面。在某種意義上，我們今天遭遇的風(fēng)險社會，也有科學(xué)技術(shù)發(fā)展的一份“貢獻”。在風(fēng)險社會中，科學(xué)在兩個方面表現(xiàn)出其有害性：其一，科學(xué)變成了一種類似于宗教的信仰，束縛了人們開展行動的手腳;其二，科學(xué)所擁有的科學(xué)理性及其分析性思維與現(xiàn)實相沖突。風(fēng)險社會的現(xiàn)實是社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性，人們面對的是高度復(fù)雜性和高度不確定性的問題，而既有的科學(xué)不能適應(yīng)這種情況。所以，為了適應(yīng)風(fēng)險社會中人們的行動要求，科學(xué)需要得到重建。其中，思維方式的變革則是重心。

關(guān)鍵詞：科學(xué)技術(shù);風(fēng)險社會;分析性思維;相似性思維

中圖分類號：C91-0? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2020）06-0029-09

對于許多人來說，也許不知道他們所珍視的價值是什么，他們并未明顯地覺察到全球化、后工業(yè)化對工業(yè)社會的信仰和基礎(chǔ)性的社會價值構(gòu)成了挑戰(zhàn)，僅僅是感受到了一些莫名的威脅，所以會陷入某種焦慮不安之中卻又不知其原因。這種情況也許正是米爾斯所描述的，“我們的時代是焦慮與淡漠的時代，但尚未以合適方式表述明確，以使理性和感受力發(fā)揮作用。人們往往只是感到處于困境有說不清的焦慮，卻不知用——根據(jù)價值和威脅來定義的——困擾來形容它;人們往往只是沮喪地覺得似乎一切都有點不對勁，但不能把它表達為明確的論題。哪些價值受到威脅以及什么在威脅這些價值，這些都未被表述出來，總之，它們還沒有成為結(jié)論，更遠遠未被作為社會科學(xué)的問題而陳述出來。”① 我們陶醉于科學(xué)技術(shù)進步帶來的經(jīng)濟發(fā)展、生活便利和社會文明化，卻沒有想到科學(xué)技術(shù)進步與風(fēng)險社會之間有什么樣的關(guān)系。我們已經(jīng)置身于風(fēng)險社會之中，強烈地感受到莫明的威脅，但我們并不知道那些威脅是什么，也不知道是什么帶來了那些威脅，因而在風(fēng)險社會中陷得越來越深。

米爾斯是在20世紀50年代寫下上述這段話的，時間已經(jīng)過去了將近3/4個世紀。而在今天，全球化、后工業(yè)化運動已經(jīng)轟轟烈烈地展開了，而且社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性也已經(jīng)成為我們無法否認的事實，更為重要的是，我們身處風(fēng)險社會之中。在此條件下，社會科學(xué)仍然在工業(yè)社會的敘事邏輯中去言說，做著那些捍衛(wèi)工業(yè)社會所珍視的價值的工作。其實，也許工業(yè)社會中的一些具體領(lǐng)域中的具體行動原則仍然是有意義的，但其基礎(chǔ)性的社會價值已經(jīng)呈現(xiàn)出與全球化、后工業(yè)化運動的沖突，致使我們在風(fēng)險社會中無法從中尋得有益于生活和行動的原則。比如，當(dāng)風(fēng)險社會使人類被動地成為命運共同體的時候，人們?nèi)匀话炎晕依娣旁谑孜欢ヅc他人開展競爭和斗爭，甚至?xí)缑绹渭覀兡菢尤ビ弥e言、“甩鍋”推責(zé)等方式去捍衛(wèi)自己的利益，哪怕無法達成自己的愿望，也希望他人能夠承擔(dān)更多的風(fēng)險。所以，整個社會中彌漫著一種令人們不安、焦慮和沮喪的氣氛，也讓人們顯得更富于攻擊性了，使整個社會戾氣籠罩。所有這些，都在風(fēng)險社會中不斷地生產(chǎn)著社會風(fēng)險，使人類在風(fēng)險社會中陷得越來越深。所以，我們希望社會科學(xué)的研究能夠在對歷史的審視中去搞清人類為什么會在科學(xué)技術(shù)進步中步入了風(fēng)險社會。如果能夠發(fā)現(xiàn)科學(xué)技術(shù)進步中的負效應(yīng)生成機理的話，也許就能夠在未來科學(xué)技術(shù)的持續(xù)進步中去自覺地消除那些負效應(yīng)。這對于我們在風(fēng)險社會中利用科學(xué)技術(shù)的手段去防范和避免它有可能生產(chǎn)出來的風(fēng)險來說，應(yīng)當(dāng)是有益的。

一、在“知識就是力量”的感召下

科學(xué)是專門生產(chǎn)知識的“工場”，而技術(shù)則是對科學(xué)所生產(chǎn)的知識的應(yīng)用或驗證。在工業(yè)社會中，廣泛存在于社會一切領(lǐng)域中的生產(chǎn)都以知識生產(chǎn)為前提，而且這一點隨著工業(yè)社會的演進而愈益凸顯了出來。不過，根據(jù)尼采的說法，“我們整個現(xiàn)代世界被困在亞歷山大里亞文化的網(wǎng)中，把具備最高知識能力、為科學(xué)效勞的理論家視為理想，其原型和始祖便是蘇格拉底。我們的一切教育方法究其根源都以這一理想為目的，其余種種生活只能艱難地偶爾露頭，仿佛是一些不合意的生活?！雹?雖然尼采的這種表述顯得有些過激，但追求知識的理想確實引發(fā)了人的生活的異化，特別是在這樣一個競爭的社會中，在培根“知識就是力量”的提示下，知識意味著人的成功、社會地位以及各種各樣的利益，人們忽視了、忘記了人的生活的本真形態(tài)應(yīng)當(dāng)是什么。在人們對知識的追求中，科學(xué)成了人們的信仰。也正是這種信仰，為科學(xué)的發(fā)展提供了源源不斷的力量。科學(xué)技術(shù)的發(fā)展每日都有新的成果，而且呈現(xiàn)出加速的態(tài)勢，但我們的生活以及我們作為人的那些應(yīng)有的品質(zhì)是否在科學(xué)技術(shù)進步中得到了實現(xiàn)和同步發(fā)展，也許是一個很難回答的問題。從物質(zhì)的方面看，人的生活以及存在毫無疑問從科學(xué)技術(shù)進步中獲益良多，但物質(zhì)的方面并不是人的生活以及人的存在的全部。即便是在物質(zhì)的方面，當(dāng)生物技術(shù)開始對人的基因進行編輯的時候，是否在人的存在方面也生產(chǎn)出了風(fēng)險？

就人類歷史而言，工業(yè)社會顯然是科學(xué)技術(shù)迅速發(fā)展的時代?？茖W(xué)的發(fā)展為人們提供了開展社會生活所需要的知識，甚至在人們的日常生活中，也表現(xiàn)出了時時處處寄望于知識支持的狀況。哪怕是做一道小菜，也可能要去先掌握相關(guān)的知識，學(xué)會烹飪的技術(shù)。在科學(xué)對自然以及社會的探索中，人們不斷地獲取新的知識，而且也確實把知識變成了力量，實現(xiàn)了對一切可征服領(lǐng)域的征服。科學(xué)的每一項新的發(fā)現(xiàn)和技術(shù)的每一項新的發(fā)明，都把人類社會推向了前進。人類在20世紀所獲得的經(jīng)濟社會一派繁榮的景象，在很大程度上得益于科學(xué)的發(fā)展和技術(shù)的進步。在瞻望未來時，我們也是把幾乎所有愿望的達成都寄托于科學(xué)技術(shù)，甚至對生命時間的延長、兩性生活的超距實現(xiàn)等，都把賭注押在了科學(xué)技術(shù)上，更不用說讓機器人代替自己去做那些感到無聊耗力的事了。但是，也正是因為科學(xué)發(fā)展和技術(shù)進步被人們作為目的而不是手段看待，使得人們對真正屬于他們的生活有所忽視，甚至使人失去了生活，而且使整個人類都失去了應(yīng)有的生活，不可挽回地走進了風(fēng)險社會和危機事件頻發(fā)的境況中。

科學(xué)活動的目的顯然是為了獲得確定性而不是要制造不確定性，然而，科學(xué)成果的應(yīng)用卻帶來了不確定性，也就是使得我們的社會越來越具有不確定性。在某種意義上可以說，科學(xué)成果的應(yīng)用打破了原先世界的自然方面的確定性（不是笛卡爾認為的自然界的不確定性），代之以社會的不確定性。事實上，科學(xué)也使自然的不確定性增長了，只不過在科學(xué)把自然引入社會之中的時候，即在把自然轉(zhuǎn)化為社會的一部分的時候，使它賦予自然的不確定性也以社會的不確定性的形式出現(xiàn)了。總之，科學(xué)技術(shù)已經(jīng)改變了世界，這種改變不是讓世界具有確定性，而是讓世界的不確定性程度不斷增強，以致于我們今天必須面對高度復(fù)雜性和高度不確定性的世界?，F(xiàn)在的問題是，在世界得到了改變的情況下，是不是需要思考改變科學(xué)自身的問題呢？對此，貝克是這樣說的：“科學(xué)已經(jīng)像其他力量所做的那樣艱難地改變了世界，為什么世界的改變不能促成科學(xué)的改造呢？在一切都改變的地方，給世界帶來改變的科學(xué)不能再將其基礎(chǔ)和工作形式的恒久性作為借口。改變自身的可能性隨著實踐方面的自主性的增加而增加。分離的狀況允許并促成了對那些來自公共領(lǐng)域、政治和商業(yè)的解釋原則和應(yīng)用要求的再思考和再定義?！雹?/p>

貝克認為，一旦作出這樣的思考，就會引發(fā)一系列必須去加以解決的問題。比如，“隨著認識過程的持續(xù)和分化，在科學(xué)實踐當(dāng)中，哪里是減少自我產(chǎn)生的不安全感的開端？通過這種方式，科學(xué)在實踐和理論上的自主性能被重新發(fā)現(xiàn)嗎？如何能讓懷疑論的普遍化和不安全感的減少在它們內(nèi)在和外在關(guān)系中重新和諧起來？”⑤ 從貝克列舉出來的這些問題看，其中還是包含著一種對確定性的追求的，還是想要通過對這些問題的回答去找到重建確定性的道路。其實，人類社會已經(jīng)無法再回到確定性的狀態(tài)之中了，反而是在不確定性的道路上越走越遠，即進入高度不確定性的狀態(tài)。這種高度不確定性也同時表現(xiàn)為高度復(fù)雜性。所以，我們總是把“高度復(fù)雜性”與“高度不確定性”兩個表達式放在一起加以使用。人類走向高度復(fù)雜性和高度不確定性狀態(tài)是一條不歸路，也正是這一點，對科學(xué)的重建提出了更為強烈的要求，要求我們?nèi)ソ?gòu)能夠適應(yīng)高度復(fù)雜性和高度不確定性狀態(tài)下人的生活和生存需要的科學(xué)。也就是說，科學(xué)必將改變，但改變的目的不是去尋求確定性，而是要適應(yīng)高度復(fù)雜性和高度不確定性?？茖W(xué)只要具有了這種適應(yīng)性，也就能夠在風(fēng)險社會中給予我們極大的幫助。

二、對社會的科學(xué)建構(gòu)及其后果

馬克思在一次演說中表達了他對19世紀科學(xué)技術(shù)進步的反思，他說：“在我們這個時代，每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到，機器具有減少人類勞動和使勞動具有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度的疲勞。財富的新源泉，由于某種奇怪的、不可思議的魔力而變成貧困的根源。技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的。隨著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學(xué)的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發(fā)明和進步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量?，F(xiàn)代工業(yè)社會和科學(xué)為一方與現(xiàn)代貧困和衰頹為另一方的這種對抗，我們時代的生產(chǎn)力與社會關(guān)系之間的這種對抗，是顯而易見的、不可避免的和無庸爭辯的事實?！雹?造成這種現(xiàn)象的根本原因是生產(chǎn)關(guān)系，具體地說，可以歸結(jié)到雇傭勞動以及剩余價值分配方式上來。所以，在20世紀，工業(yè)社會的穩(wěn)定發(fā)展和表現(xiàn)出的成熟狀態(tài)，是在對雇傭勞動和剩余價值分配的調(diào)整中實現(xiàn)的。然而，科學(xué)技術(shù)的持續(xù)進步，特別是人工智能時代的到來，讓我們看到，在雇傭勞動和剩余價值分配方面所進行的調(diào)整已經(jīng)到了無路可走的地步，需要打破這一生產(chǎn)方式的基本框架，從根本上再造生產(chǎn)關(guān)系。如果雇傭勞動及其剩余價值分配方式是在歷史演進中自動生成的，其形成和發(fā)展具有顯著的自然歷史進程特征，那么，為了迎接人工智能時代的到來，生產(chǎn)關(guān)系的再造應(yīng)當(dāng)成為一場自覺的運動，應(yīng)當(dāng)在社會治理體系的行動中展開。不過，擺在我們面前的一項更為迫切的任務(wù)，則是如何在風(fēng)險社會中生存和生活。

在科學(xué)研究方面，工業(yè)社會的“化簡原則”體現(xiàn)為公理化、數(shù)學(xué)化，一系列被作為公理的判斷被提了出來之后，當(dāng)世界可以還原為若干個數(shù)學(xué)符號并代入方程進行運算時，至少，在我們的思想觀念中，世界被簡化了。比如，在2020年的全球性瘟疫大流行期間，我們每日看到的是確診和死亡的人數(shù)，而不是生命。不管這些數(shù)字是否精確，都給人以精確的感覺。應(yīng)當(dāng)承認，在對自然界的認識和把握方面，這種“化簡”的做法取得了極大成功，特別是以符號去表示“化簡”結(jié)果時，讓我們在復(fù)雜問題中看到了清晰的脈絡(luò)。只是到了20世紀中后期，隨著復(fù)雜性問題成為熱議的話題，“化簡”的做法才受到質(zhì)疑。顯然，在低度復(fù)雜性和低度不確定性的領(lǐng)域中，對研究對象進行思維上的“化簡”是可能的，而且，不用說社會效應(yīng)，即便對于人的思維而言，也顯示出了經(jīng)濟和效率，讓人更少地受到復(fù)雜問題的困擾。然而，當(dāng)科學(xué)研究面對高度復(fù)雜性和高度不確定性的對象時，“化簡原則”及其做法所顯現(xiàn)出來的就是妨礙人們認識和揭示世界真相的作用。

在社會建構(gòu)中，自然科學(xué)發(fā)揮了獨特的作用。對于自然科學(xué)而言，主要是在將視線投向宇宙或微觀世界中的量子時，人們感受到了復(fù)雜性的挑戰(zhàn)。其實，與自然界相比，社會本身就具有復(fù)雜性和不確定性，只不過工業(yè)社會所呈現(xiàn)出來的是低度復(fù)雜性和低度不確定性，這使得古典的“化簡原則”在社會科學(xué)研究中屢試不爽。也是由于這一原因，研究者對這種做法的科學(xué)性深信不疑，甚至沒有打算把自然科學(xué)在20世紀形成的新觀點、新理論應(yīng)用于社會科學(xué)中，以致我們在社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性面前手忙腳亂。其表現(xiàn)就是，一方面，社會科學(xué)家們無比忙碌;另一方面，關(guān)于高度復(fù)雜性和高度不確定性的應(yīng)對之策幾近于無。其實，我們也必須指出，在社會科學(xué)領(lǐng)域，科學(xué)的客觀性和價值中立原則從來都沒有得到過執(zhí)行。近代以來，科學(xué)與功利主義的關(guān)聯(lián)性是顯而易見的，“贊許科學(xué)的另一個根據(jù)可見于清教精神氣質(zhì)的第二大原則：功利主義原則……‘知識應(yīng)按其有用性來評價，因為不論什么行為，只要它能‘使人類的生活變得甜蜜，能夠改善人類的物質(zhì)生活，在上帝眼里就是善行”⑦。正是在此意義上，我們說認識有選擇?；蛘哒f，認識的目的無非是為了摹仿，只有那些需要摹仿的和可以摹仿的才會去認識。沒有摹仿的需要也就不會去認識，不會把那些不能摹仿的世界確立為認識的對象。所以，一切科學(xué)的對象都是經(jīng)過精心挑選的，都是基于功利目的而挑選出來的。在人們對認識對象進行挑選的時候，價值因素已經(jīng)注入其中，也就不再可能讓科學(xué)研究秉持價值中立的原則了。

在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展史上，我們看到，自18世紀的啟蒙開始，科學(xué)理性一直處于持續(xù)展開的進程中，韋伯只不過是挑明了這一發(fā)展趨勢。當(dāng)然，根據(jù)哈貝馬斯的意見，韋伯思想中的那種理性應(yīng)當(dāng)被表述為“技術(shù)理性”，而韋伯經(jīng)常使用的則是“工具理性”一詞。但是，由于韋伯的貢獻，科學(xué)理性的發(fā)展出現(xiàn)了一次飛躍。正是韋伯，發(fā)揚光大了科學(xué)理性，將其推廣到了社會生活的幾乎所有領(lǐng)域。比如，在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作中，人們關(guān)注各種技法的應(yīng)用，甚至出現(xiàn)了專門性的把毫無文學(xué)藝術(shù)天賦的人培養(yǎng)為文學(xué)家、藝術(shù)家的教育培訓(xùn)機構(gòu)，并授予學(xué)員某些學(xué)位?！八囆g(shù)已經(jīng)分離為一個獨立的產(chǎn)業(yè)，不再僅僅被整合進社會或個人日常生活中，而是在博物館或畫廊中占據(jù)著一席之地。倫理思想也發(fā)展為獨立的領(lǐng)域，一如被包含其中的法律專業(yè)。在不同的價值領(lǐng)域中，技術(shù)—工具性邏輯的維度漸漸占據(jù)了主導(dǎo)地位。包含自然科學(xué)（以及工程和經(jīng)濟等）專業(yè)中包含著一個勢必將人類造就成自然最優(yōu)化的具體邏輯。這一狹義的理性形成給制度帶來的是物質(zhì)利益。在成功地讓這一邏輯占據(jù)優(yōu)勢地位之后，韋伯稱之為工具理性，并推崇為典范。因此，韋伯將其形容為對社會進行了一次系統(tǒng)性的改造，即理性化。在這一理論中，將物質(zhì)成果最優(yōu)化的狹義邏輯包括了將人類勞動力簡化為單純的生產(chǎn)要素（在此，剩余價值便是至善）?！雹?/p>

在科學(xué)理性的思維路向中，資本家不再被看作剝削者，而是投資者，他們帶來了就業(yè)，讓人變得富裕，所行的是善事，因而與道德圣人無異。實際上，一旦擁有了科學(xué)理性，人們是不作倫理思考的，卻又認為所獲得的客觀效果實現(xiàn)了對這個社會的道德證明。這樣一來，學(xué)者們也就可以為正義制定標準，并可以通過實證研究將正義以及人的幸福感、生活滿意度等指數(shù)化。“與價值合理性（或說真正理性）背道而馳的工具合理性允許對一些預(yù)先設(shè)定的結(jié)果的執(zhí)著追求，而無需反思這一結(jié)果本身。在如此體系之中，使得用可度量的投入（如貨幣）進行分析或能量產(chǎn)出的分析當(dāng)?shù)溃瑝褐屏似渌恍┚哂胁豢赏s性的考量——美感、道德或社群。韋伯的理論的重要性同時在于他指出了這一過程不僅在物質(zhì)層面奏效，也同樣適用于分析人類活動所附著的意義，例如韋伯所闡述的宗教系統(tǒng)和社會理性化之間的聯(lián)系。”⑨ 正是由于這個原因，法蘭克福學(xué)派集中火力對科學(xué)理性進行了激烈的批判，“揭示人類思想和制度已經(jīng)被個人主義、功利主義、技術(shù)性和實證主義主宰到了何等程度”⑩。

在2020年新冠病毒大流行期間，我們看到的是西方國家的政治家根據(jù)科學(xué)理性去看待人的生命的問題?？梢哉J為，正是因為受到了科學(xué)理性的支配，他們才把這樣一場全球性瘟疫大流行看成了一次難得的淘汰“垃圾人口”的機會。與西方政治家們不同，中國認為人的生命是寶貴的，不僅自己堅持“抗疫”和取得了勝利，而且動員大量的人力、物力對世界處于瘟疫流行中的國家進行廣泛的支援。中國這種做法顯然打破了西方政治家淘汰“垃圾人口”的方針，令其氣急敗壞。當(dāng)然，中國的立國宗旨是“以人民為中心”，這決定了它必須把保護人民的生命安全放在第一位，但在中國向世界推廣自己的做法的時候，就遭遇了價值沖突，這無異于是讓全世界都無法從人口爆炸的陰影中走出來。在西方政治家的眼中，中國這種試圖挽救更多生命的做法就是一種破壞行動，作為“搗亂者”的中國理應(yīng)受到懲罰。但是，許多中國人對此不能理解，甚至感到委屈。原因是，中國人尚未學(xué)會運用科學(xué)理性去看問題，而是非?？粗厝说纳Ｖ袊瞬荒芾斫馕鞣秸渭覟槭裁磿谖烈叽罅餍衅陂g消極“抗疫”，為什么會不斷地制造一些話題去干擾“抗疫”?？傊?，這是一個是否持有了科學(xué)理性的問題，對于西方國家來說，特別是對于持有科學(xué)理性的政治家來說，一場全球性大瘟疫的流行正是淘汰“垃圾人口”的最好機遇;對于把人的生命看得高于一切的中國人來說，必須通過“抗疫”行動去挽救每一個患病的人。

看到了這一點，在2020年全球性瘟疫大流行期間顯現(xiàn)出來的沖突，以及西方國家對中國所采取的各種各樣的行動，原因也就清楚了。西方國家的政治家們所持有的是一種科學(xué)理性，他們從科學(xué)的角度去看問題，急切地希望利用這樣一次為地球“減負”的機遇。所以，美國及其盟友對中國的批評指責(zé)根本就不是他們表面上所說的那些，并不是為了弄清病毒的起源，也不是因為病毒而對中國進行責(zé)任追究，沖突的根源是其背后的價值取向。顯然，中國做了他們不能容忍的事，那就是到他們的國家中去挽救生命。直白地說，你挽救自己國家中的生命也就罷了，干嘛干涉我們國家淘汰“垃圾人口”？對于中國而言，它把整個人類視為一個命運共同體，認為每一個生命都有著同等的價值，所以不能視西方國家生命滅失而不顧?？梢韵嘈?，若干年后，人們回顧2020年全球性瘟疫大流行期間產(chǎn)生的一場中西方之間非常有趣的沖突，必然會啞然失笑。但是，我們今天卻可以清晰地看到，擁有科學(xué)理性的人是不考慮生命的價值的。所以，當(dāng)中國人為美國每日增長的確診人數(shù)而惋惜時，美國的政治家們有可能正偷著樂呢，只是因為中國的“搗亂”而讓他們有些氣憤而已。

根據(jù)利科的看法，我們今天遭遇的科學(xué)理性泛濫應(yīng)由康德負責(zé)?！爱?dāng)康德把普遍化準則升至最高原則時，他就踏上了最危險的思想之路。這一思想從費希特直到馬克思都處于統(tǒng)治地位，即實踐秩序需要知識、需要科學(xué)性的審批，它與理論秩序里對知識和科學(xué)性的需求相似。確實，康德把這種知識歸結(jié)為對最高原則的表述?？傊笨谝呀?jīng)打開，所有的科學(xué)理論都將由此涌出。而這些科學(xué)理論反過來又將產(chǎn)生一個致命的觀念——‘致命的偶爾是在這個詞的物理意義上說的，即存在一種實踐的科學(xué)?！眥11} 同樣是面對著實踐問題，同樣是思考行動的問題，經(jīng)歷了康德開始的這樣一個理性化的過程，對實踐智慧的追求不再被談起，因為那似乎是一個被設(shè)定得過高的理想，以致無法企及。因而，退而求其次，僅僅從知識、科學(xué)這個維度去尋求行動的理性化。對此，利科評價道，“在理論的先天概念的模式上建立實踐先天概念的同時，康德把對實踐理性的考察轉(zhuǎn)移到了知識領(lǐng)域里，而知識領(lǐng)域又不是實踐理性的領(lǐng)域?！眥12} 盡管“在人類的、變化的、服從于決斷的事物秩序里，我們無法達到比如數(shù)學(xué)里那樣程度的精確——精微，而且每一次都應(yīng)該使得被考量的科學(xué)的精確程度與它對其對象的要求成比例?！眥13} 但是，“為了把實踐理性重新帶到那個被亞里士多德正好安置在‘邏輯與‘非理性之間的中間領(lǐng)域，我們應(yīng)該要把一種并不是派生于純粹理性批判意義（因此這是一種只適合于人類行動領(lǐng)域的意義）與實踐理性批判概念連結(jié)在了一起?！眥14} 也就是說，需要對康德從純粹理性出發(fā)去建構(gòu)實踐理性的道路進行修正，走出邏輯的束縛，回歸到亞里士多德設(shè)想的實踐智慧的狀態(tài)。只有這樣，行動才不僅是理性的和具有合理性的，而且是具有智慧的。也許利科認為這是一條擺脫技術(shù)理性的道路，但回歸到亞里士多德那里去顯然又不是一條可以嘗試走一下的道路。因為今天的情況不同于亞里士多德的時代了，我們所在的時代是一個風(fēng)險社會，這是以往從來沒有出現(xiàn)過的。

也許正是在此意義上，貝克指出：“現(xiàn)代性方案需要急救，它有被自身的異物窒息的危險，而以現(xiàn)在的形式出現(xiàn)的科學(xué)就是這種異物之一?！眥15} 當(dāng)然，這不意味著可以通過排斥科學(xué)而挽救現(xiàn)代性，恰恰相反，所需要的正是要在超越現(xiàn)代性的意義上去實現(xiàn)對科學(xué)的改造，從而讓科學(xué)與技術(shù)的發(fā)展能夠適應(yīng)高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下社會生活的需要。其實，正是在全球化、后工業(yè)化進程中，人們才感受到科學(xué)技術(shù)成了現(xiàn)代性方案中的異物。從人類知識生產(chǎn)和演進的歷史來看，科學(xué)是現(xiàn)代化的產(chǎn)物，作為現(xiàn)代性方案的一個構(gòu)成部分，科學(xué)技術(shù)標志著和代表了現(xiàn)代性。但是，科學(xué)技術(shù)并不是僅僅弘揚了現(xiàn)代性的光明的一面，而是生產(chǎn)出了諸多風(fēng)險，而且是在對社會風(fēng)險的生產(chǎn)中使自己成了現(xiàn)代性方案中的異物?？梢哉J為，在科學(xué)技術(shù)中所反映出來的問題恰恰是啟蒙以來關(guān)于社會生活的現(xiàn)代性方案中的問題，就此而言，我們認為科學(xué)技術(shù)并不是現(xiàn)代性方案中的異物，而是現(xiàn)代性方案兩面性的一種表現(xiàn)形式。不過，與現(xiàn)代性的整體方案不同，我們認為，科學(xué)如果得到了改造，并形成一種新的技術(shù)進步路徑，是可以成為終結(jié)現(xiàn)代性的一支力量的。

三、反思科學(xué)的認知路徑

當(dāng)培根宣布“知識就是力量”時，他并不是提出了一個客觀判斷，而是表達了近代早期新生的社會力量所擁有的某種非凡自信，那就是，可以認識世界以形成知識，有了知識的武器就可以改造世界，以致無所不能。在這種語境下，一些哲學(xué)家提出的不可知論顯然是不合時宜的，受到唾棄也就在情理之中了。所以，現(xiàn)代科學(xué)是在人的激昂自信心的驅(qū)使下走出了今天所呈現(xiàn)給我們的這條道路。就此而言，在科學(xué)的理性面目背后深深地隱藏著一種非理性的驅(qū)動力。我們認為，正是這種非理性的驅(qū)動力，使科學(xué)走上了片面化的發(fā)展道路，將人的思維框定在分析性思維的單向度模式之中。在社會的低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，人們并未覺得這有什么不妥，反而因為科學(xué)的巨大成功而形成了對科學(xué)的迷信。然而，在社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，當(dāng)科學(xué)面對越來越多的無法透過表象去把握同一性的事物時，片面的、單向度的現(xiàn)代科學(xué)承受了越來越強大的挑戰(zhàn)。

其實，科學(xué)不應(yīng)僅僅臣服于分析性思維，而是需要更多地倚重于相似性思維。事實上，在社會高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，基于相似性思維的科學(xué)會有更大的施展拳腳的空間。可以認為，相似性思維也同樣具有知識生產(chǎn)的功能，而且基于相似性思維而生產(chǎn)的知識更多地屬于具體的知識而不是普遍的知識，因而在實用性方面會有著更優(yōu)異的表現(xiàn)。需要指出，建立在分析性思維基礎(chǔ)上的科學(xué)有著對普遍性知識的偏好，對于具體知識則表現(xiàn)出輕蔑，甚至將具體知識貶為經(jīng)驗，認為感性知識應(yīng)放在理性知識的對立面。比如，中醫(yī)中的普遍性知識是較少的，每一個醫(yī)生都需要在診療實踐中去形成屬于自己的具體性知識。就思維方式具有高度普遍性特征而言，在知識追求上，人們表現(xiàn)出對普遍性知識的偏愛。這也可以說反映出了科學(xué)的非理性方面，因為真正的理性意味著對具體性知識的承認。在某種意義上，如果我們需要對思維與知識進行區(qū)分的話，那么，科學(xué)的理性自覺就應(yīng)放在維護思維與知識的非同質(zhì)性或非同形化方面。思維具有普遍性，而知識則應(yīng)是具體的。用這個標準來審視現(xiàn)代科學(xué)，我們也許只能作出否定的評價。至少，在社會高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，如果我們需要進行科學(xué)重建，即建立起不同于現(xiàn)代科學(xué)的新科學(xué)，就需要避免思維的普遍性與知識的普遍性走在同一條道路上。還以中醫(yī)為例，在社會尚未顯現(xiàn)高度復(fù)雜性和高度不確定性的時代，也許人的身體以及疾病等是復(fù)雜性和不確定性程度較高的觀察對象。中醫(yī)與西醫(yī)的不同就在于，它尊重人的身體以及疾病的復(fù)雜性和不確定性，而西醫(yī)則把人的身體簡單地等同于生物體，并對疾病進行簡化和歸類。正是考慮到了這一點，我們在社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，特別是出于在風(fēng)險社會中有所作為的追求，要求對建立在分析性思維基礎(chǔ)上的現(xiàn)代科學(xué)加以揚棄，進而在相似性思維的基礎(chǔ)上建構(gòu)起新科學(xué)。相似性思維具有普遍性，而基于相似性思維的科學(xué)則致力于生產(chǎn)具體的知識。

科學(xué)所追求的是把一切都轉(zhuǎn)化為知識，然而，并不是世間的一切存在都可以按照科學(xué)的要求轉(zhuǎn)化為知識。比如，正義以及許多道德知覺都拒絕向知識轉(zhuǎn)化，如果按照科學(xué)的要求轉(zhuǎn)化為知識的話，也僅僅是獲得了形式方面的認識和把握，其實質(zhì)性的內(nèi)容則可能流失掉了。但是，我們并不能因此而否定科學(xué)，恰恰相反，我們所指出的這一點只應(yīng)當(dāng)被理解為近代科學(xué)的一些不足之處。近代科學(xué)只適用于對較為簡單的、實體性事物的認識，在那些較為復(fù)雜的認識對象面前便會窘態(tài)百出，無法實現(xiàn)向知識的轉(zhuǎn)化，以至于強行地制作出某種知識形態(tài)時就暴露出武斷的特征，從而走向了反科學(xué)的道路。其實，面對正義、道德等社會問題，近代科學(xué)的分析模式和認識路徑是無法實現(xiàn)科學(xué)認識和把握的，而是需要一種復(fù)雜性思維，并盡可能實現(xiàn)對近代科學(xué)線性思維的替代。也就是說，科學(xué)的思維方式必須實現(xiàn)徹底的革命，這也同時意味著科學(xué)范式的根本性變革。當(dāng)人類社會進入21世紀的時候，特別是當(dāng)我們置身于風(fēng)險社會時，可以深切地感受到，近代成長起來的科學(xué)已經(jīng)基本上實現(xiàn)了對與人類社會相關(guān)的世界中的那些較為簡單的事物的認識，開始越來越頻繁地接觸到那些較為復(fù)雜的事物，從而對科學(xué)發(fā)展構(gòu)成了新的壓力，逼使科學(xué)去努力發(fā)展出一種復(fù)雜性的思維方式。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，許多問題以及許多社會現(xiàn)象都需要從復(fù)雜性的視角去加以觀察和認識，才能為社會生活提供有用的知識。

就工業(yè)社會的實踐來看，一切理性的行動都是有目標的，為了達到目標，人們會充分地去把握限制條件。在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，往往會作出規(guī)劃;在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，也會基于經(jīng)驗和直覺判斷去作出感性規(guī)劃。但是，行動必須適應(yīng)結(jié)果，一旦結(jié)果出現(xiàn)了，無論是否達成行動目標，都必須接受已成事實的結(jié)果。只有這樣，才能賦予再次行動以理性的內(nèi)涵，才能開始指向另一目標的理性行動。就高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動而言，行動本身需要更多地得到經(jīng)驗、直覺判斷的支持，也更多地表現(xiàn)為應(yīng)急反應(yīng)的行動，但行動目標的確定則是理性的。正是行動目標上的努力合乎理性，使得整個行動過程有了經(jīng)驗理性的特征，區(qū)別于電光石火般的個人行為沖動。我們說高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動過程具有經(jīng)驗理性的特征，是要指出這種行動無法完全納入到科學(xué)規(guī)劃之中，僅僅部分地合乎科學(xué)理性，而不是要排斥或遠離科學(xué)理性。同時，這也是針對現(xiàn)代組織行為理論對科學(xué)理性的過分強調(diào)，對經(jīng)驗、感性直覺等的排斥所提出的矯正要求。我們認為，當(dāng)行動目標合乎科學(xué)理性時，行動過程中的經(jīng)驗、感性直覺也就可以實現(xiàn)理性化，從而使整個行動獲得經(jīng)驗理性的特征。不難想象，在風(fēng)險社會中，在危機事件的出現(xiàn)不可預(yù)測、拒絕規(guī)劃的情況下，我們是無法按照科學(xué)理性的要求去確立行動目標的，因而也只能根據(jù)經(jīng)驗理性去開展行動。經(jīng)驗理性包含著科學(xué)理性，但在形式上去除了科學(xué)理性的程式和外在特征。

科學(xué)理性給予人們的是準確性、精確性要求，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，這種要求是無法實現(xiàn)的，而且也必然會造成各種各樣的誤導(dǎo)。其實，如果觀察工業(yè)社會中的日常生活，我們就可以看到拒絕科學(xué)理性的諸多事例。比如，男女相戀如果是嚴格地按照科學(xué)理性去做的話，其結(jié)果必然是失敗。在我們的日常生活中，許多事情并不需要做到非常準確，往往了解了模糊的大概如此就足矣，而且并不影響我們的生活以及各項行動。以時間為例，我們知道一年可以分為365天多一點，因為多了那么一點，才會有閏年，這也就是我們與天文學(xué)家的不同。因為，天文學(xué)家必須知道，太陽年是365天5小時48分45.1秒，恒星年是365天6小時9分9.54秒，近點年是365天6小時13分53.1秒。然而，在科學(xué)對生活殖民的情況下，人們總是試圖消除日常生活中的模糊觀念和經(jīng)驗思維，結(jié)果反而大大削弱了生活的和諧度。我們所關(guān)注的不是日常生活中是否需要科學(xué)的精確性問題，因為日常生活中的許多事情都是具體的，同時也可能是極其復(fù)雜的，而且是一種隱形的復(fù)雜，人們并不會給以刻意的關(guān)注。

工業(yè)社會的科學(xué)在總體上所擁有的基本特征就是通過抽象的方式去謀求普遍性、同一性，日常生活中的事件的具體性顯然會令科學(xué)無處著力。同樣，科學(xué)所能夠達到的精確性也只有在復(fù)雜性程度較低的情況下才能實現(xiàn)。事物、事件等越是簡單，就越能對其作出精確的判斷和把握，一旦復(fù)雜性達到了某種程度，對其進行判斷和把握就無法實現(xiàn)精確化。正是因為日常生活中的事物、事件總是復(fù)雜的，無法實現(xiàn)對它們的精確判斷和把握，才使人們養(yǎng)成了對它作出模糊認識的習(xí)慣。比如“清官難斷家務(wù)事”所說的就是家庭生活中的事物紛繁復(fù)雜，任何一件事都可能是由無數(shù)微妙的因素共同作用的結(jié)果，根本就無法厘清。日常生活中的這一現(xiàn)象是有啟發(fā)意義的，因為，當(dāng)人類社會具有高度復(fù)雜性和高度不確定性特征時，既有的謀求普遍性、同一性和精確性的科學(xué)思維也就無法發(fā)揮作用了?；蛘哒f在社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，當(dāng)人們需要作出判斷的時候，把握了事物的基本輪廓和事件的基本演化趨勢，就已經(jīng)能夠滿足開展行動的要求。盡管普遍性、同一性和精確性可以成為永恒的追求目標，但在社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，在人們無法達致這一目標時也必須行動。但是，從2020年全球性瘟疫大流行的情況看，許多國家的政治家并不采取積極行動，而是表現(xiàn)出對新冠病毒究竟自哪里產(chǎn)生發(fā)出追問，似乎找到源頭遠比“抗疫”更為重要。這說明，人們在科學(xué)理性方面中毒甚深。鑒于2020年全球性瘟疫大流行期間的這一經(jīng)驗，我們對科學(xué)中的科學(xué)理性產(chǎn)生了懷疑，并希望用經(jīng)驗理性去重新為科學(xué)注入活力。也就是說，根據(jù)我們的構(gòu)想，在社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，科學(xué)的重建需要圍繞著經(jīng)驗理性去尋找方案，否則，我們在風(fēng)險社會中就會因為得不到科學(xué)的支持而陷入危險境地。關(guān)鍵的問題是，擁有科學(xué)理性的科學(xué)在風(fēng)險社會中不僅不能對我們的行動形成支持，反而會把人們引向錯誤的方向。

在科學(xué)的理解和解釋中，“具有真信念的人和具有偽信念的人之間的區(qū)別是一個‘他們的心如何活動的問題。”{16} 也就是說，信念僅僅是一個心理現(xiàn)象，對人們的生存、生活沒有什么影響?；蛘哒f，信念只有反映在行動中并產(chǎn)生了社會影響，才適用于去作出價值評價。一旦去進行價值評價，也就超出了科學(xué)的視域。但是，可以肯定，這兩種截然不同的信念在道德實踐中會表現(xiàn)為不同的行為，為善或作惡可能就是由信念的性質(zhì)決定的。反過來，根據(jù)日常生活經(jīng)驗，為善或者作惡又會使人有著不同的人生際遇，走進不同的生活境況之中。這似乎是包含著因果關(guān)系的。如果說科學(xué)的一項基本任務(wù)在于揭示因果關(guān)系的話，那么，是否應(yīng)對從“真信念”、“偽信念”到道德實踐再到人生境況的回歸這樣一個完整回路進行科學(xué)揭示甚至建模呢？假如科學(xué)家試圖承擔(dān)起這個挑戰(zhàn)性課題的話，我們可以斷定，運用分析性思維是不可能在此問題上獲得令人滿意的答案的。因為，社會的復(fù)雜性和“回路”的不確定性是根本無法運用分析性思維去加以把握的。

然而，在日常生活中，這個問題又是那樣的簡單，人們用“報應(yīng)”一詞就將其全部內(nèi)容清晰無疑地表述了出來。也許人們會說，科學(xué)不相信報應(yīng)。姑且不論“不相信報應(yīng)”這個信念是“真信念”還是“偽信念”，就“報應(yīng)”一詞所表達的是一種因果關(guān)系的信念而言，以探求和破解因果關(guān)系為使命的科學(xué)如果拒絕對其進行研究并作出合理解釋，那就是對科學(xué)的一種諷刺。貝克在談到風(fēng)險社會的形成原因時，希望人們在系統(tǒng)的意義上去認識這個問題，也就是說，我們無法精確地把握風(fēng)險社會的成因。事實確實如此，像新冠病毒，我們是將其歸結(jié)為食用了蝙蝠呢還是應(yīng)當(dāng)歸結(jié)為彗星路過播撒了病毒呢？其實，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，在面對高度復(fù)雜性和高度不確定性的問題時，按照科學(xué)理性及其分析性思維無法破解因果關(guān)系，反而是帶有迷信色彩的“報應(yīng)”一詞揭示出了因果關(guān)系，并建立起某種信念和指導(dǎo)人們的行動。就其能夠?qū)θ说男袆犹峁┲笇?dǎo)而言，“報應(yīng)”一說又是科學(xué)的。

思維方式構(gòu)成了科學(xué)的邊界。在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，在面對低度復(fù)雜性和低度不確定性的問題時，人們形成了一種思維方式并造成了一種科學(xué)范式。對于這種科學(xué)范式而言，思維方式就是它的邊界，而且是無法突破的邊界，或者說，科學(xué)一旦突破這個邊界，就成了“偽科學(xué)”或宗教。就科學(xué)在風(fēng)險社會中的表現(xiàn)來看，特別是在人們應(yīng)對危機事件的時候，表現(xiàn)在人的行動中的那種對科學(xué)的信奉也許應(yīng)當(dāng)被表述為“科學(xué)原教旨主義”。因為，人們往往在應(yīng)對危機事件的過程中仍然計較于是否科學(xué)的問題，而不是將注意力放在能否解決問題上。比如，一個民間醫(yī)生，可以以神奇的療效治療新冠肺炎，但他的方法沒有得到科學(xué)的承認，因而被排除在了治病救人的行列之外。在這里，科學(xué)表現(xiàn)出的是壟斷和排斥，或者說，一些人在以科學(xué)的名義做反科學(xué)之事。由此可見，對科學(xué)的迷信是具有危害性的。當(dāng)然，如果不在思維方式的選擇和應(yīng)用上為自我設(shè)限，那么，邊界就會消失。我們之所以希望在科學(xué)的發(fā)展中引入并應(yīng)用相似性思維，目的就是要打破近代以來的分析性思維為科學(xué)所設(shè)定的邊界。

注釋：

① [美]賴特·米爾斯：《社會學(xué)的想象力》，陳強等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2016年版，第12頁。

② [德]尼采：《悲劇的誕生》，周國平譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1986年版，第76—77頁。

③⑧⑨⑩ [美]勞爾·雷加諾：《政策分析框架——融合文本與語境》，周靖婕等譯，清華大學(xué)出版社2017年版，第3、78、78、79頁。

④⑤{15} [德]烏爾里?！へ惪耍骸讹L(fēng)險社會》，何博聞譯，譯林出版社2004年版，第215、215、222頁。

⑥ 《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第580頁。。

⑦ [美]羅伯特·金·默頓：《十七世紀英格蘭的科學(xué)、技術(shù)與社會》，商務(wù)印書館2002年版，第109頁。

{11}{12}{13}{14} [法]保羅·利科：《從文本到行動》，夏小燕譯，華東師范大學(xué)出版社2015年版，第275、276、275、276頁。

{16} [美]理查·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版，第215頁。

作者簡介：張康之，江蘇省新型城鎮(zhèn)化與社會治理協(xié)同創(chuàng)新中心首席研究員，江蘇蘇州，215123;中國人民大學(xué)公共管理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，教育部長江學(xué)者特聘教授，北京，100872。

（責(zé)任編輯? 劉龍伏）