摘要：倫理學和心靈哲學因有對規(guī)范—描述問題的共同關注而產(chǎn)生交集，并引發(fā)了對“自然主義的謬誤”的反思：自然主義謬誤真的是謬誤嗎？“自然主義的謬誤”的源頭可以追溯到休謨關于“是”與“應該”的區(qū)分，這種區(qū)分的實質(zhì)乃是規(guī)范和描述的關系。對自然主義的謬誤的質(zhì)疑有一正一反兩種方法。正的方法揭示出自然主義的謬誤犯有定義性、概念性和類別性錯誤，反的方法則為自然主義的謬誤提供了反例。作為當代心靈哲學占主導地位的思想傾向，自然主義在方法論和本體論層面重構了被自然主義的謬誤所誤導的規(guī)范—描述關系。以自然主義的視角看待倫理學，要求把倫理學作為一個跨學科跨文化的公共研究領域。

關鍵詞：規(guī)范;描述;自然主義;心靈哲學;倫理學

基金項目：國家社會科學基金一般項目“人格同一性理論最新發(fā)展研究”（18BZX113）;中央高校基本科研業(yè)務費專項資金項目“當代心靈哲學問題研究”（CCNU19HQ013）

中圖分類號：B82-067? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2020）06-0022-07

規(guī)范—描述問題在歷史上原本是與學說的研究性質(zhì)相關的問題。哲學家文德爾班在考察科學的性質(zhì)時，曾作出關于規(guī)范科學和描述科學的區(qū)分;宗教學的創(chuàng)始人麥克斯·繆勒倡導描述的宗教學，之后宗教學研究有規(guī)范和描述兩條路徑。在當前，倫理學和心靈哲學這兩個原本關系較為疏遠的哲學門類，卻因為有對規(guī)范—描述問題的共同關注而產(chǎn)生交集，并由此引發(fā)對倫理學中影響深遠的所謂“自然主義的謬誤”的反思：自然主義謬誤真的是謬誤嗎？

倫理學通常被認為是與規(guī)范有關的學說。一方面，倫理學中有大量規(guī)范的陳述（normativestatements），這些陳述表征的是事物的應該與否，以及善惡、好壞、對錯等價值評價問題。另一方面，倫理學自身的屬性是具有規(guī)范性的，盡管倫理學是否能夠完全被作為規(guī)范性的學說存在爭議。B·威廉斯在評價倫理學的性質(zhì)時就曾爭論說：“我們不把這個領域叫作‘規(guī)范性的，這個用語只覆蓋倫理興趣的一部分（大致是與規(guī)則相關的部分），而且，它理所當然延展到法律等等物事，而法律領域同樣有它不同的問題?！雹?規(guī)范性即便不是倫理學獨有的屬性，但是與自然科學相比，規(guī)范性無疑在倫理學中占有更重要的地位。至少有一部分倫理學具有規(guī)范的性質(zhì)，比如旨在研究人的道德行為準則、道德原則和規(guī)范本質(zhì)的倫理學分支，即規(guī)范倫理學。與規(guī)范相應的描述概念，同樣可以被用來表征一門學說或者一個命題的屬性，比如物理學主要是描述性的，其中包含有大量描述性的問題。

當今心靈哲學關注規(guī)范—描述問題有兩個原因。一是隨著心靈哲學分化和比較心靈哲學研究興起，心靈哲學在形態(tài)上有規(guī)范性和描述性、價值性和求真性的分野。東西心靈哲學雖然兼具規(guī)范性和描述性、價值性和求真性的研究性質(zhì)，但在側重點上卻有不同：東方心靈哲學更側重規(guī)范性和價值性的研究，如闡發(fā)心靈對于道德教化、人格境界的功用;而西方心靈哲學更側重于描述性和求真性研究，如探究心靈在學習認知、心身關系中的地位和機制。二是東西方心靈哲學都有對倫理道德問題的關切，在當前自然主義成為心靈哲學占主導地位的研究傾向這一背景下，不但自然主義的謬誤成為心靈哲學研究無法回避的問題，而且規(guī)范—描述問題被作為一個更基礎的問題受到關注。

一、“自然主義的謬誤”中的規(guī)范—描述問題

無論是由摩爾明確提出并在倫理學研究中產(chǎn)生重要影響的所謂“自然主義的謬誤”，還是當今由自然主義主導的心靈哲學研究所關注的規(guī)范—描述問題，其源頭都可追溯到休謨關于“是”與“應該”之關系的一番著名論述。在道德學中，休謨有這樣一條附論：“可突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中通常的‘是與‘不是等聯(lián)系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應該或一個‘不應該聯(lián)系起來的。這個變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關系的。因為這個應該或不應該既然表示一種新的關系或肯定，所以就必須加以評論和說明;同時對于這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關系如何能由完全不同的另外一些關系推出來的，也應當舉出理由加以說明?！雹?簡言之，休謨在道德學命題中發(fā)現(xiàn)的一種新的關系，即應然關系，這種關系相對于由“是”作為聯(lián)系詞的那種命題關系即實然關系而言，是全新的一種關系。或者說，休謨在描述的命題之外，首次發(fā)現(xiàn)了規(guī)范的命題。在他看來，很多倫理學家常常不自覺地從以“是”作為聯(lián)系詞的描述命題推進到以“應該”作為聯(lián)系詞的規(guī)范命題，卻沒有對這個推理做出任何解釋③。這里休謨并沒有否認由描述的命題推進到規(guī)范的命題的可能性，而只是強調(diào)對這種推進必須能夠給出合理的解釋。杰立夫·亨特（Geoffrey Hunter）曾就休謨所論及的這兩種類型的命題的關系做過細致的辨析，他認為休謨并沒有在描述和規(guī)范之間挖出不可逾越的鴻溝④。所以休謨問題的實質(zhì)只是突出了規(guī)范和描述之間的關系：規(guī)范和描述是否屬于毫不相干的兩個領域？由描述中是否能夠合理地推出規(guī)范？

在休謨之后論及規(guī)范—描述問題并對心靈哲學研究產(chǎn)生重要影響的是弗蘭茲·布倫塔諾（Franz Brentano）。布倫塔諾在其《正確知識和錯誤知識的來源》一書中以隱晦的方式論述了規(guī)范和描述的關系。布倫塔諾主張道德法則有自然的基礎，并對“自然的”一詞的意思進行了辨析。他認為，“自然的”一詞有兩種用法，一是指“由自然所給予或者天賦的東西，它區(qū)別于由經(jīng)驗或者歷史過程而習得的東西”;二是指“自在自為的那些正確原則”，這些原則是自然的，它們與人為規(guī)定的原則相區(qū)別⑤。比如，“好”和“最好”這樣的概念，它們的意思是什么？我們憑什么規(guī)定一個東西比另一個東西“更好”呢？布倫塔諾認為，回答這樣的問題就要回溯到這些概念的源頭，而所有概念的源頭都是“某種直觀呈現(xiàn)”（intuitivepresentation）⑥。從源頭看，有兩類不同的概念，一類是像顏色、聲音、空間這樣的概念，我們對這些概念的直觀呈現(xiàn)具有物理內(nèi)容。這一類概念屬于是描述的概念。另一類是像好、更好、最好這樣的規(guī)范的概念，我們對這些概念的直觀呈現(xiàn)有心理內(nèi)容。心理內(nèi)容的特點在于：它們會在意識的作用下，使我們與對象之間構成所謂的“意向關系”。所以，在布倫塔諾看來，規(guī)范的概念和描述的概念并非截然對立，它們不但具有一個共同的源頭，即直觀呈現(xiàn)，而且可以都是自然的，不受人為規(guī)定影響。

第二，摩爾的“自然主義的謬誤”犯有概念性錯誤。摩爾認為基本的倫理概念是不能分析的，但是不能分析并不意味著就一定要給出一個非自然主義的解釋。所謂基本的倫理概念只是一個籠統(tǒng)的稱呼，其中包含有情況各異的眾多概念。而有些概念不能分析的原因根本不在于它可能具有的自然屬性或者非自然屬性，而在于它們實質(zhì)上只是一些類似于康德眼中的“存在”概念這樣的虛概念或者妄概念?？档抡J為“存在”一詞是無指稱的，只是一個虛概念，將“存在”一詞添加到詞或者句子當中，并不會使原有信息有所增加。比如說“房間里有一張桌子”和說“房間里有一張桌子存在”并無差別，后一個句子中雖然多了“存在”這個概念，但這個概念除了強調(diào)之外，并無本體論上的增加。同樣的，一個倫理概念出現(xiàn)在一個命題中，并不一定總會增添這個命題的事實內(nèi)容，在有些情況下它的作用不過是表達了某種道德情緒或者內(nèi)心感受。質(zhì)言之，這樣的倫理概念只有情緒上的功能，其關心的不是價值規(guī)范問題，而是與心理有關的事實問題。所以，即便倫理學不能成為心理學的一部分，但是倫理學中確實有看似規(guī)范的概念只涉及情感的表達，因而能夠具有一個描述的東西作為其基礎。這就意味著，將善這樣的基本倫理概念歸屬非自然主義的屬性并不是對其進行解釋的唯一選項。

第三，摩爾的“自然主義的謬誤”犯有類別性錯誤?！白匀恢髁x的謬誤”的類別性錯誤是由對倫理學所包含的知識門類和命題種類的錯誤認知而導致的。由于犯了類別性錯誤，摩爾只能籠統(tǒng)地討論并最終誤解善的性質(zhì)及其與自然主義的關系。艾耶爾曾針對摩爾存在的問題，一方面把思辨知識分為兩類，即關于經(jīng)驗事實問題的知識和關于價值問題的知識;另一方面把傳統(tǒng)倫理學體系所涵蓋的內(nèi)容分為四個主要的類別：“第一，有一些是表達倫理學的詞的定義的命題，或者關于某些定義的正當性或可能性的判斷;第二，有一些是描寫道德經(jīng)驗現(xiàn)象和這些現(xiàn)象的原因的命題;第三，有一些是要求人們在道德上行善的勸告;最后，有一些實際的倫理判斷?！痹诎疇柨磥?，只有第一類是屬于倫理哲學的范疇。而倫理哲學通常被認為是規(guī)范的，這就意味著，只有第一類的問題才是圍繞“自然主義的謬誤”所展開的爭論的焦點。如果倫理哲學所討論的術語的定義能夠得到一種描述的說明的話，那么倫理學就能夠被歸屬于心理學和社會學。這種研究，用艾耶爾的話說就是：“我們所感興趣的是把倫理的詞的整個領域歸結為非倫理的詞的可能性問題。我們所探究的是倫理價值的陳述是否可能翻譯成經(jīng)驗事實的陳述?！眥11} 而像第二類問題，關注的是道德經(jīng)驗的現(xiàn)象及其原因的描述，這顯然就屬于心理學或者社會學的領域。最近幾十年，隨著自然主義的迅猛發(fā)展及其對倫理學影響力的增強，“神經(jīng)倫理學”、“描述倫理學”、“自然化的倫理學”等新的倫理學分支大量涌現(xiàn)，這些新興的倫理學在研究中大量借鑒自然科學特別是神經(jīng)科學的成果對“幸?！薄吧啤钡然緜惱韺W概念進行闡釋，這就重新界定了倫理學與自然主義的關系。自然主義的發(fā)展和倫理學自身的演化都要求一種更細致的方式審視兩者之間的關系，否則就會出現(xiàn)類別性錯誤。

對自然主義的謬誤進行質(zhì)疑的反的方法就是為“自然主義的謬誤”提供一個反例。自然主義的謬誤主張在是與應該、描述與規(guī)范之間存在一條不可逾越的鴻溝，如果通過某種方法能夠在語言的層面或者本體論的層面跨越這條鴻溝，比如由是推出應該，或者由描述的東西引出規(guī)范的東西，那么自然主義的謬誤自然就會被證偽。在當代，最先利用這種方法對自然主義的謬誤進行證偽的是美國著名哲學家約翰·塞爾。在1964年發(fā)表的論文《如何從“是”推出“應該”》一文中，塞爾對休謨關于“是”與“應該”的區(qū)分及由之而來的所謂“自然主義的謬誤”表示質(zhì)疑。在塞爾看來，質(zhì)疑的最好方式就是提供一個反例，而在對這個反例的選擇上，他說道：“反例一定要是這樣的：對于一個或幾個命題陳述而言，任何贊成它們的人都承認它們純粹是事實的或者‘描述的（它們事實上用不著含有‘是這個詞），而且它們還要能夠表明怎樣與一個明顯被認為是‘價值的的命題陳述在邏輯上關聯(lián)?！眥12} 塞爾通過一系列邏輯上緊密關聯(lián)的命題陳述，給出下面這樣一個反例。

（1）約翰說出這樣一句話：“史密斯，我特此承諾支付給你5元錢。”

（2）約翰承諾支付給史密斯5元錢。

（3）約翰讓自己有責任支付給史密斯5元錢。

（4）約翰有責任支付給史密斯5元錢。

（5）約翰應該支付給史密斯5元錢。

通過上述這樣一個反例，塞爾認為他合理地從“是”推出了“應該”。

塞爾還對人們割裂“是”與“應該”的關系，制造出所謂“自然主義的謬誤”的深層原因進行了分析。他認為，人們在理解語詞與世界的關系時犯了圖式錯誤，或者說人們受到了錯誤圖景的引誘。他把這樣一幅錯誤的圖景稱作“傳統(tǒng)的經(jīng)驗主義圖景”{13}。在這樣一幅圖景中，人們會理所當然地把所謂的描述的陳述和價值的陳述區(qū)別開來，而且這兩種陳述之間的差別也是顯而易見的。描述的陳述有真假問題，而且這個真假在客觀上是可以確定的，因為總會有一個與該陳述相應的客觀的、可以驗證的環(huán)境存在著，讓我們知道這個陳述的意思。但是，價值的陳述則不同，價值的陳述在客觀上并不存在真假問題。一個人對價值的陳述的判斷與他的心理態(tài)度有關。因此，描述的陳述是客觀的，價值的陳述是主觀的，造成這種區(qū)別的原因是這兩種陳述的功能作用不同。描述的陳述作用在于描述世界的各種特征，而價值的陳述作用在于表達陳述者的情緒、態(tài)度等。從形上學的層面上說，價值不在世界之中，否則價值就不成其為價值，而只是世界的一部分了;從語言的層面說，不能用描述的語詞來界定價值的語詞，否則，價值的語詞就不再是進行評價，而只是進行描述了。

但是，一般人視為天經(jīng)地義的上述這樣一幅圖景在塞爾看來是錯誤的，而且“毫無疑問，它很多地方都錯了”{14}。首先，這幅圖景沒有注意到世界上有兩類不同的事實，因而也沒有區(qū)分出不同類型的“描述的陳述”。在塞爾看來，有兩種類型的描述的事實，一種可以稱為制度的事實（institutionalfact），另一類可稱為原生的事實（brutefact）。雖然它們都是事實，但是前者卻比后者預設了更多東西。比如像“五元錢”所表述的事實，預設了錢這樣的存在，它與比如“五米高”所表述的事實是有區(qū)別的。因為錢是一種制度上的存在，即是由特定的國家制度保障的存在，離開這種保障，“五元錢”所表述的事實就只是一些有各種顏色和圖案的紙。為什么會有這兩類有差異的事實呢？塞爾借用康德對規(guī)定性原則和構成性原則的區(qū)分來說明存在這兩類事實差異的成因。規(guī)定性原則所規(guī)定的行為能夠脫離原則而單獨存在，比如就餐禮儀是一種原則，這種原則對就餐這種活動具有規(guī)定性，但是就餐這種活動卻是能夠離開就餐禮儀而單獨存在的。構成性原則所構成（或者也可以說規(guī)定）的行為在邏輯上則是依賴于這些原則的。比如下象棋這種活動的游戲規(guī)則就是一種構成性原則，這個原則定義了下象棋這種活動，下象棋這種活動不能離開原則而單獨存在。因此，所謂制度的事實就是預設了制度存在的事實，而其中“制度”就屬于構成性原則的范圍。像責任、承諾、權利、義務等一些概念都屬于“制度”，與此相關的事實就是制度的事實，而不是原生的事實。通過這樣的方式，塞爾就為一部分（而不是全部）規(guī)范的東西，找到了一個描述的基礎。

三、自然主義的謬誤的心靈哲學辨正

作為當前心靈哲學占主導地位的思想傾向，自然主義的基本原則就是在自然的限度內(nèi)解釋世界，向超自然說不！自然主義的方法論原則是：科學地解釋一切。它主張利用跨學科跨文化研究的方法，借鑒自然科學的研究成果，對一切神秘的、模糊的、聲稱難以界定的東西進行自然化說明。在本體論上，自然主義只承諾完善的自然科學所能解釋的東西，甚至把物理學作為判定一切事物存在地位的標準，即所謂“一切都是物理的”。本體論的自然主義是一種強自然主義，它要求我們在判斷“有什么東西存在”時，把超自然的東西排除在外。方法論的自然主義是一種弱自然主義，它只要求我們在解釋世界時摒棄超自然的素材，而對于人們相信什么東西存在并不做要求。

對“自然主義的謬誤”的看法與對自然主義的看法是密不可分的。就方法論而言，“自然主義的謬誤”誤解了自然主義，把“科學地解釋一切”和“用科學去解釋一切”混為一談。用科學去解釋一切是唯科學論的做法，其結果是在倡導方法論統(tǒng)一的名義下用自然科學消解倫理學，建立統(tǒng)一的科學。而科學地解釋一切是自然主義的方法論原則，它承認倫理學與自然科學的差異性，但不承認倫理學中有什么難以定義的、無法在自然主義的框架中得到說明的概念和命題。自然科學與倫理學存在差異，但是夸大這種差異，人為強化不同學科門類的“專業(yè)分工”，則是對自然主義方法論的誤解。倫理學中的基本概念和命題究竟能不能科學地得到說明？自然主義的方法論原則是否能夠適用于具有差異性的不同學科？自然主義要回答這些問題關鍵是弄清規(guī)范和描述之間的關系。

心靈哲學中有所謂規(guī)范的心靈哲學和描述的心靈哲學的區(qū)分，但這種區(qū)分在西方同樣被夸大了：中國心靈哲學是偏重于規(guī)范的，人生境界、道德修養(yǎng)等規(guī)范性問題是中國哲學關注的重心，甚至康德的道德哲學都曾被尼采諷刺為是來自“哥尼斯堡的中國學問”。而西方心靈哲學是偏重于描述的。規(guī)范和描述的關系在西方哲學的語境中被割裂，除了西方哲學自身注重概念的明晰性、推理的縝密性等特點以外，其在自然與社會、自在與人為、實然與應然等方面廣泛存在的二元對立思維模式也起到推波助瀾的作用。西方心靈哲學的難題在于，從描述（如命題、實在）何以能夠推導出規(guī)范（如道德），如果這個推導不能夠完成的話，規(guī)范的東西就要另外去尋找一個安立的基礎。所以，西方哲學的路徑是從描述出發(fā)，在此基礎上為規(guī)范尋求解釋?；蛘哒f，描述的、求真的研究正是西方心靈哲學所專注的領域，因此一當發(fā)現(xiàn)規(guī)范的心理現(xiàn)象時，它就努力嘗試在兩者之間搭建起一座橋梁，讓它所理解的心靈概念能夠消化規(guī)范的心理現(xiàn)象。

西方哲學意義上的這種二元對立，并不對中國心靈哲學的規(guī)范研究造成困擾，甚至這種對立在中國哲學的觀念中并沒有清楚地呈現(xiàn)。在中國心靈哲學中，規(guī)范的東西就是自然的東西，規(guī)范和描述可以作為同一事物的不同屬性體現(xiàn)出來。漢學家葛瑞漢在分析道家之自然觀念時指出，中國道家是沒有二元對立的思維方式的。他說：“從西方觀點來看，道家的有些看法非常奇怪。我們已經(jīng)習慣用二分法來思考……在道家那里，這一二分法并不適用?！眥15} 儒家哲學更是把道德修養(yǎng)之類的規(guī)范看成是“天經(jīng)地義”的東西，甚至這種規(guī)范本身就是源自于天而授之于人的，個人的德性與天地間的道不可分。所以，就是與應該的問題來說，中國哲學中的應該已經(jīng)內(nèi)含在是當中了{16}。A·T·紐因（A. T.Nuyen）在將塞爾哲學與中國哲學對照時發(fā)現(xiàn)，中國儒家哲學比塞爾更早地關注到且辨明了從“是”中推出“應該”的問題，當然也正是由于塞爾“我們才能認識到，儒家一直都說‘應該是從‘是中而來的”{17}。盡管西方心靈哲學對自然主義的研究成果頗豐，但僅就方法論的自然主義以及對規(guī)范和描述關系的理解而言，中國心靈哲學是更具有啟發(fā)性的。

就本體論而言，自然主義關注道德、幸福和善這些基本的倫理學范疇的存在方式。如果把它們看作一類獨特的心理現(xiàn)象（或者至少是與心理現(xiàn)象緊密相關的東西），即所謂的規(guī)范的心理現(xiàn)象，那么就會涉及到一系列心靈哲學關注的問題：規(guī)范的心理現(xiàn)象的機制（包括心理機制和神經(jīng)機制）問題;規(guī)范的心理現(xiàn)象與其他心理現(xiàn)象的關系問題，如它們是由其他心理現(xiàn)象派生的，還是具有獨立的存在地位的一類心理現(xiàn)象;規(guī)范的心理現(xiàn)象的自然化問題，如規(guī)范的心理現(xiàn)象能否得到還原。這些問題的核心，是規(guī)范的心理現(xiàn)象究竟能夠在何種程度上經(jīng)由自然科學的描述而獲得解釋。

一方面，自然科學的描述有助于規(guī)范的心理現(xiàn)象的本體論說明，其表現(xiàn)有二。其一，利用生物學的研究成果有助于解釋規(guī)范的心理現(xiàn)象的自然起源。比如P·丘奇蘭德從生物學視角對人的道德起源進行考察認為，自然選擇促使人類大腦演化出以自我為導向的價值，而作為哺乳動物，人類孕育后代的特殊方式又進而促使其會將關心從自我拓展到他人。所以，“在一個深刻的層次上，就像自我關心這種價值一樣，道德價值也會根植于你的腦中”{18}。質(zhì)言之，道德表面看起來專屬于人的社會生活領域，與自然界無關，但是實質(zhì)上道德正是通過自然界的生物進化和自然選擇逐步在人腦中產(chǎn)生的。其二，利用神經(jīng)科學的研究成果解釋規(guī)范的心理現(xiàn)象的神經(jīng)機制。自20世紀50年代開始，快樂、興奮與大腦的聯(lián)系就受到重視，最近一二十年神經(jīng)科學家開始用技術手段尋找幸福的神經(jīng)關聯(lián)物。哲學家R·達馬西奧說：“腦活動的目的主要是提高生存的幸福感?！眥19}

另一方面，自然科學的表述不能替代自然主義的本體論說明。即便規(guī)范的心理現(xiàn)象確實有其對應的神經(jīng)科學基礎，比如神經(jīng)倫理學認為，道德知識可以從認知的神經(jīng)網(wǎng)絡模型中突現(xiàn)出來，但并不能反過來認為神經(jīng)基礎對規(guī)范的心理現(xiàn)象和倫理學規(guī)范具有完全的解釋力。正確的做法是構建一種層次化的自然主義本體論，即在堅持自然主義的基本原則的前提下，允許不同類型的自然主義選取不同的資源作為其解釋的根據(jù)，使其承諾的存在表現(xiàn)出上下相關的層次性。其中以自然科學作為解釋資源的自然主義本體論處在更為基礎的層次上，因為其所承諾的存在更具可靠性。在此意義上，層次本體論只有更基礎層次的本體論，而沒有最基礎層次的本體論，即不存在一個所謂的最終的本體論。對于西方心靈哲學而言，物理主義本體論通常就是一個最終本體論，因此能否還原為物理存在是其判定事物是否存在的終極標準。而在層次本體論看來，物理存在只是相對處在一個更為基礎的存在層次上。這樣一個本體論架構的優(yōu)勢在于它保持了理論上的開放性，真正實現(xiàn)了“將一切科學”作為自然主義的解釋資源的承諾。

層次本體論的另一個理論紅利在于，說一種東西是一種更低層次的本體論存在，并不意味著它就具有更低層次的實在性。心靈哲學關于民間本體論（folkontology）的說明可資借鑒。所謂民間本體論，就是我們通常用以對事物的存在做出判斷時所依據(jù)的一套民間理論，它是我們在長期的日常實踐中自發(fā)形成的一種非系統(tǒng)化的心理資源。與民間本體論相對的就是所謂最終本體論，后者只承認能夠離心而自在的（mind—independentreality）實在，而不考慮人的興趣和認知的限度。所以在民間本體論中被認為存在的一些東西，在最終本體論中并沒有存在地位。這又分為兩種情況。在第一種情況下，民間本體論所承諾的東西，因為不真實而被最終本體論所排斥，如我們祖先的民間本體論所承諾的巫術、魔鬼等。在第二種情況下，民間本體論所承諾的東西，因為對它們作出假設的那個理論在最終本體論看來是多余的而不被最終本體論接受。其結果，一個對象作為實在可能會出現(xiàn)兩次：一次在民間本體論中，一次在最終本體論中。比如，日出日落是民間本體論的存在，而科學本體論則用星球運動予以解釋，這時我們可以說，日出日落是具有更低層次的存在，或者僅僅是世俗層次的存在，但其實在性并不因此而喪失。

從多層次本體論的視角出發(fā)可以重新審視規(guī)范與描述的關系。通常，規(guī)范對應著更高層次的本體論，而描述性則對應著更低、更基礎層次的本體論。高層次的存在并不總能獲得一個描述性的解釋，但一旦它擁有了這樣一個解釋，就意味著我們能夠說它有了一個描述性的東西作為基礎。就整個層次本體論而言，規(guī)范和描述的角色是相互轉化的，因為沒有最基礎的、終極本體論的存在，所有層次的本體論存在對于其下一級的本體論存在而言，都是規(guī)范性的，同時對于其上一級而言，則是描述性的。就我們通常所認為的規(guī)范性的心理現(xiàn)象而言，比如道德和幸福，它們可以作為描述性的東西來解釋人的道德行為和生活狀態(tài)，也可以作為規(guī)范性的東西，從而有可能獲得一個神經(jīng)科學的解釋。

四、結語

以自然主義的視角看待倫理學，要求把倫理學作為一個跨學科跨文化的公共研究領域。倫理學研究應該以更積極的姿態(tài)回應自然科學的研究成果，挖掘中國傳統(tǒng)哲學的理論資源。一方面，經(jīng)驗科學的研究能夠在一定程度上說明規(guī)范的心理現(xiàn)象的生物學基礎，但它無力說明這些規(guī)范的心理現(xiàn)象對于不同時代和不同文化背景的人有何不同;另一方面，中國哲學既有自然主義的傳統(tǒng)，如氣自然主義，又有對規(guī)范—描述問題的極具個性的研究成果，如果能夠以現(xiàn)代化、自然化的方式挖掘和呈現(xiàn)其中蘊含的理論資源，一定能夠為構建具有中國氣派的心靈哲學和自然主義倫理學提供啟示。

注釋：

① B·威廉斯：《倫理學與哲學的限度》，陳嘉映譯，商務印書館2017年版，第163—164頁。

② 休謨：《人性論》，關文運譯，商務印書館2009年版，第506頁。

③{16} JeeLoo Liu， The Is-Ought Correlation in Neo-Confucian Qi-Realism： How Normative Facts Exist in Natural States of Qi， Contemporary Chinese Thought， 2011， 43（1）， p.61，p.66.

④ Geoffrey Hunter， Hume on Is and Ought， Philosophy， 1962， 37（140）， p.149.

⑤⑥ Franz Brentano， The Origin of Our Knowledge of Right and Wrong， Roderick Chisholm et al.（trans.）， London， Routledge and Kegan Paul， 1969， p.2， p.8.

⑦⑧ 喬治·摩爾：《倫理學原理》，陳德中譯，商務印書館2017年版，第4、43頁。

⑨ 約翰·康菲爾德：《20世紀意義、知識和價值哲學》，江怡等譯，中國人民大學出版社2016年版，第151頁。

⑩ A·J·艾耶爾：《二十世紀哲學》，李步樓等譯，上海譯文出版社2005年版，第50頁。

{11} A·J·艾耶爾：《語言、真理與邏輯》，尹大貽譯，上海譯文出版社2006年版，第83—84頁。

{12}{13}{14} John Searle， How to Derive “Ought” from “Is”， Philosophical Review， 1963， 73（1）， p.43， p.45， p.50.

{15} 葛瑞漢：《道家的自然與“是”、“應該”二分法》，劉思禾譯，《諸子學刊》第8輯，上海古籍出版社2013年版。

{17} A. T. Nuyen， Confucianism and The IS-Ought Question， in Bo Mou （ed.）， Searles Philosophy and Chinese Philosophy， Brill， Leiden Boston， 2008， p.273.

{18} P·丘奇蘭德：《觸碰神經(jīng)：我即我腦》，李恒熙譯，機械工業(yè)出版社2015年版，第64頁。

{19} R·達馬西奧：《尋找斯賓諾莎：快樂、悲傷和感受著的腦》，科學教育出版社2009年版，第120頁。

作者簡介：王世鵬，華中師范大學馬克思主義學院副教授，湖北武漢，430079。

（責任編輯? 胡? 靜）