田曉斌

摘 要：揚(yáng)雄辭賦寫(xiě)作“擬之”過(guò)司馬相如，學(xué)術(shù)著述有“象《論語(yǔ)》”之說(shuō)。不過(guò)，這并不完全是“模仿”。揚(yáng)雄借助圣人經(jīng)典著作的形式，闡述自己的觀點(diǎn)和主張，從而純凈儒學(xué)，重振儒家精神。從他的學(xué)術(shù)著作，能夠見(jiàn)識(shí)到他強(qiáng)大的思想構(gòu)建能力，可以說(shuō)在許多地方都“超越”了圣人的著作。這也使他在中國(guó)學(xué)術(shù)史上占有獨(dú)特的地位。

關(guān)鍵詞：揚(yáng)雄著述;擬之以為式;象《論語(yǔ)》;借助形式;超越經(jīng)典

有人認(rèn)為：“揚(yáng)雄最重要的理論著述和文學(xué)創(chuàng)作都是模仿的產(chǎn)物，他思想觀念中的重要內(nèi)容基本上都來(lái)自于前人已有的思想傳統(tǒng)?！盵1]“揚(yáng)雄治學(xué)，從辭賦到學(xué)術(shù)，都是在模擬他人的基礎(chǔ)上進(jìn)行再創(chuàng)作?！盵2]這樣的觀點(diǎn)在對(duì)揚(yáng)雄的評(píng)價(jià)中帶有普遍性，權(quán)威的《辭?！肪驼f(shuō)：“揚(yáng)雄……早年所作《長(zhǎng)楊賦》《甘泉賦》《羽獵賦》，在形式上模仿司馬相如的《子虛》《上林》等賦。后來(lái)……仿《論語(yǔ)》作《法言》，仿《易經(jīng)》作《太玄》?！盵3]只是這樣的認(rèn)識(shí)并不完全正確。

一、揚(yáng)雄辭賦寫(xiě)作確有“擬之”

在我國(guó)文化史上，漢代的司馬相如和揚(yáng)雄是一生以創(chuàng)作為主要事業(yè)，作品有專(zhuān)集行世的兩位著名作家。不過(guò)，史書(shū)明載，揚(yáng)雄進(jìn)入文壇，是以模擬司馬相如之辭賦的方式，而非獨(dú)創(chuàng)的。《漢書(shū)·揚(yáng)雄傳上》有載：

先是時(shí)，蜀有司馬相如，作賦甚弘麗溫雅，雄心壯之，每作賦，常擬之以為式。又怪屈原文過(guò)相如，至不容，作《離騷》，自投江而死，悲其文，讀之未嘗不流涕也。以為君子得時(shí)則大行，不得時(shí)則龍蛇，遇不遇命也，何必湛身哉！乃作書(shū)，往往摭《離騷》文而反之，自岷山投諸江流以吊屈原，名曰《反離騷》;又旁《離騷》作重一篇，名曰《廣騷》;又旁《惜誦》以下至《懷沙》一卷，名曰《畔牢愁》。[4]

揚(yáng)雄好學(xué)亦好勝，因“嘗好辭賦”，心中又有佩服之人，那就是“作賦甚弘麗溫雅”的司馬相如，故必學(xué)習(xí)之?！俺M之以為式”的“擬之”也可以認(rèn)為是模仿。由此可見(jiàn)，揚(yáng)雄早期創(chuàng)作就偏好翻用他人模式，并獲得成功。揚(yáng)雄辭賦，名動(dòng)文壇，“孝成帝時(shí)，客有推薦雄文似相如者”，他也就離開(kāi)巴蜀，到了京城，得到賞識(shí)，做了黃門(mén)侍郎，并模仿氣勢(shì)磅礴、卓厲風(fēng)發(fā)的司馬相如的《子虛賦》《上林賦》，為朝廷寫(xiě)作了《甘泉賦》《河?xùn)|賦》《校獵賦》《長(zhǎng)楊賦》。這四賦，鋪事抒情，文采絢麗，大開(kāi)大合，層次嚴(yán)密。就全文的氣勢(shì)磅礴，風(fēng)格揚(yáng)厲而言，并不遜于司馬相如。所以，揚(yáng)雄的賦，確實(shí)類(lèi)似于司馬相如;說(shuō)是“模仿”，應(yīng)該沒(méi)有問(wèn)題。

不過(guò)話(huà)又說(shuō)回來(lái)，后人學(xué)習(xí)前人的東西，誰(shuí)又沒(méi)有模仿過(guò)？即使是“作為漢賦的代表作家，司馬相如的賦作在結(jié)構(gòu)、語(yǔ)言、表現(xiàn)手法等方面均存在著明顯的對(duì)前代作家宋玉作品的借鑒與模擬。在這種相對(duì)集中的模擬中，司馬相如體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)了對(duì)宋玉的接受，同時(shí)也在這種模擬的基礎(chǔ)上完成了對(duì)漢賦體制的基本定型?！盵5]好的文學(xué)作品，并不在乎它是不是模擬，而是有沒(méi)有自己獨(dú)到的創(chuàng)意。

揚(yáng)雄的賦，在形式上是模擬;而在內(nèi)容上，則有自己的獨(dú)創(chuàng)。其《甘泉賦》縱觀古今，在為處于崩潰前夕的漢王朝粉飾太平、歌功頌德的同時(shí)，極盡鋪陳敘述之工，描繪了一幅宏大雄壯的畫(huà)面，令人心馳神往;《河?xùn)|賦》雖亦描繪民安國(guó)富、政治清明，卻含諷諫之意，勸成帝專(zhuān)心國(guó)事，效仿三代盛世，施行仁政;《校獵賦》表面描繪狩獵盛況，實(shí)則勸阻成帝停止無(wú)謂觀游，以民為本，關(guān)心農(nóng)事，效法前圣先王，治國(guó)愛(ài)民;《長(zhǎng)楊賦》假借主客二人問(wèn)答，歷敘漢高祖創(chuàng)業(yè)維艱，文、景二帝休養(yǎng)生息，漢武帝的開(kāi)疆拓土，指出先輩的赫赫功業(yè);又暗示漢成帝應(yīng)承繼前賢，居安思危，把握當(dāng)務(wù)之急，安民固國(guó)。

正因?yàn)閾P(yáng)雄的賦中有憂(yōu)國(guó)憂(yōu)民的情結(jié)，所以，“四賦”造就了揚(yáng)雄在文學(xué)史上彪炳千秋的地位，成為漢賦四大家之一。后世常常將司馬相如和揚(yáng)雄并舉，稱(chēng)為“揚(yáng)馬”或“馬揚(yáng)”。劉勰《文心雕龍》謂：“揚(yáng)馬張蔡，崇盛麗辭，如宋畫(huà)吳冶，刻形鏤法”;“是以枚賈追風(fēng)以麗，馬揚(yáng)沿波而得奇”。[6]李白《古風(fēng)五十九首》其一：“正聲何微范，哀怨起騷人。揚(yáng)馬激頹波，開(kāi)流蕩無(wú)垠。”[7]

司馬相如和揚(yáng)雄同為蜀郡成都人，他們的文學(xué)成就給地靈人杰的蜀郡成都增添了無(wú)尚的光輝和深厚的底蘊(yùn)。他們二人不僅是漢代文學(xué)創(chuàng)作中成就最高的作家，也是巴蜀文化史上最著名的人物，可以說(shuō)是漢代文學(xué)的“雙子星座”。揚(yáng)雄雖是摸擬司馬相如，但仍顯出他相當(dāng)高的才華。他的賦不但有司馬相如的宏偉氣魄，而且更注意錘煉語(yǔ)言，尤其是《河?xùn)|賦》（并序）以簡(jiǎn)潔的敘述開(kāi)頭，不落主客對(duì)話(huà)的陳套。

作為漢賦四大家之一的揚(yáng)雄，有的賦寫(xiě)得很有特點(diǎn)，例如，《解嘲》寫(xiě)他不愿趨炎附勢(shì)去做官，而自甘淡泊來(lái)寫(xiě)他的《太玄》。文中揭露了當(dāng)時(shí)朝廷擅權(quán)、傾軋的黑暗局面，寄寓了作者對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈不滿(mǎn)?！吨鹭氋x》是別具一格的寓言賦，寫(xiě)他惆悵失志，“呼貧與語(yǔ)”，質(zhì)問(wèn)“貧”何以老是跟著他。這篇賦發(fā)泄了他在貧困生活中的牢騷，構(gòu)思新穎，筆調(diào)詼諧，蘊(yùn)含著一股深沉不平之氣。《酒箴》是一篇詠物賦，內(nèi)容是說(shuō)水瓶樸質(zhì)有用，反而易招損害;酒壺昏昏沉沉，倒“常為國(guó)器”，主旨也是抒發(fā)內(nèi)心不平的。

二、從文學(xué)創(chuàng)作轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)研究

雖然揚(yáng)雄在辭賦上的成就、影響都非常大，但后來(lái)他卻完全否定了自己的創(chuàng)作。揚(yáng)雄在《法言·吾子》中說(shuō)：“或問(wèn)：‘吾子少而好賦？曰：‘然。童子雕蟲(chóng)篆刻。俄而曰：‘壯夫不為也?！盵8]其中的原因，值得研究。

有學(xué)者以為，揚(yáng)雄否定辭賦，是因?yàn)檗o賦“勸而不止”，其效用與圣人之道相差甚遠(yuǎn)?！稘h書(shū)·揚(yáng)雄傳下》明確記載：“雄以為賦者，將以風(fēng)也，必推類(lèi)而言，極麗靡之辭，閎侈巨衍，競(jìng)于使人不能加也，既乃歸之于正，然覽者已過(guò)矣。往時(shí)武帝好神仙，相如上《大人賦》，欲以風(fēng)，帝反縹縹有陵云之志。由是言之，賦勸而不止，明矣。又頗似俳優(yōu)淳于髡、優(yōu)孟之徒，非法度所存，賢人君子詩(shī)賦之正也，于是輟不復(fù)為。”[9]這是說(shuō)辭賦雖時(shí)人所好，但卻無(wú)補(bǔ)于道，因此揚(yáng)雄棄之。

揚(yáng)雄放棄辭賦創(chuàng)作，是因?yàn)樗D(zhuǎn)向?qū)W術(shù)研究;而這樣的選擇，是與那時(shí)的社會(huì)需要分不開(kāi)的。

西漢后期，強(qiáng)盛已經(jīng)是過(guò)去式。嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題讓揚(yáng)雄意識(shí)到，封建統(tǒng)治理論有問(wèn)題。西漢時(shí)期的封建統(tǒng)治理論為當(dāng)時(shí)儒學(xué)的代表人物董仲舒所創(chuàng)立，但是，董仲舒的儒學(xué)與先秦儒學(xué)有非常大的差距。先秦儒家均有民本思想：孔子討論的是人應(yīng)該具有怎樣的道德，孟子討論的是國(guó)君應(yīng)該行仁政。而董仲舒所謂的新儒學(xué)，為適應(yīng)大一統(tǒng)的思想，已經(jīng)轉(zhuǎn)變成為君主服務(wù)的君本思想。新儒學(xué)以君權(quán)神授、天人合一、天人感應(yīng)為理論，表面上討論天和人的關(guān)系，實(shí)質(zhì)上討論的是臣民應(yīng)該怎么對(duì)待皇帝的問(wèn)題。其宣稱(chēng)：皇帝是天選擇的，以忠于皇帝為順而背叛皇帝為逆;由此推斷出臣民應(yīng)該無(wú)條件服從和支持皇帝。

天人感應(yīng)論在內(nèi)在邏輯上存在諸多缺陷，導(dǎo)致其政治功能明顯降低。西漢末年的“異姓改命”以及當(dāng)時(shí)農(nóng)民起義的“受命”主張及彌漫整個(gè)社會(huì)的讖緯學(xué)說(shuō)，都帶有董仲舒天人感應(yīng)論的痕跡。正是因?yàn)榉饨ńy(tǒng)治理論的缺陷，所以西漢之亡與中國(guó)歷史上其他統(tǒng)一王朝的覆亡都不相同：它既非亡于外族入侵，也非亡于農(nóng)民起義，而是亡于政治和文化上的危機(jī)。

揚(yáng)雄在開(kāi)始學(xué)習(xí)、研究儒家學(xué)說(shuō)的時(shí)候，董仲舒的儒家理論已經(jīng)經(jīng)過(guò)了上百年的發(fā)展與凝練，揚(yáng)雄必受其影響。但是，因?yàn)樯硖幬鳚h末世，巨大的社會(huì)問(wèn)題也就讓他更深深地體會(huì)到了董仲舒理論的缺陷與不足。時(shí)代對(duì)他提出了新的要求——對(duì)儒家學(xué)說(shuō)體系的支持，不再是將其神化，而是要將其“圣化”。

要將儒家學(xué)說(shuō)“圣化”，首先需要理論上的完善。而在理論上開(kāi)展工作，屬于學(xué)術(shù)研究，不是辭賦類(lèi)的文學(xué)創(chuàng)作。

文學(xué)創(chuàng)作當(dāng)然是一種特殊的精神生產(chǎn)，是作家通過(guò)藝術(shù)加工創(chuàng)作出可供讀者欣賞的文學(xué)作品的創(chuàng)造性活動(dòng)。作家在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活大量的觀察和思考的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造藝術(shù)形象，賦予它（他）們以個(gè)性和激情，且多以虛構(gòu)故事情節(jié)并將其鋪展開(kāi)來(lái)，形成一個(gè)有機(jī)整體，創(chuàng)造出一個(gè)既反映現(xiàn)實(shí)世界，又與現(xiàn)實(shí)世界不同的，更有色彩和具有啟示意義的藝術(shù)世界。歷代統(tǒng)治者都鼓勵(lì)作家盡量多地創(chuàng)作“頌圣”作品，讓人們相信，縱然世間并不完美，但草依然綠、水依然淌、陽(yáng)光依然燦爛、天空依然湛藍(lán)、鮮花依然繽紛盛開(kāi);要給人們灌輸這樣的思想：盡管生活本身有那么多不盡如人意的地方，但我們?nèi)匀挥淇斓劂逶≡诤剖幓识骼铩?/p>

揚(yáng)雄顯然已厭倦這樣的“頌圣”文字，而將興趣轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)研究。然而學(xué)術(shù)研究不同于文學(xué)創(chuàng)作。所謂學(xué)術(shù)，是指系統(tǒng)的、專(zhuān)門(mén)的學(xué)問(wèn)。學(xué)術(shù)研究是借助已有的理論、知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)對(duì)科學(xué)問(wèn)題進(jìn)行假設(shè)、分析、探討，推出結(jié)論，其結(jié)果應(yīng)該是力求符合事物客觀規(guī)律的，是對(duì)未知科學(xué)問(wèn)題的某種程度的揭示?！墩f(shuō)文》謂“學(xué)”與“教”通;“教，上所施，下所效也”?！稄V雅釋詁》則謂：“學(xué)，效也?！薄靶А奔词欠滦В词莻鞒?。“術(shù)”，《說(shuō)文》謂“邑中道也”，指道路，引申之，則門(mén)徑、方法等義皆在焉?！皩W(xué)”與“術(shù)”合為一詞，由此可理解為，學(xué)術(shù)是從累代所積之經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)中，求出通向未來(lái)的途徑。

揚(yáng)雄要對(duì)儒家學(xué)說(shuō)“圣化”，以恢復(fù)孔子的正統(tǒng)儒學(xué)，而這，也不是文學(xué)創(chuàng)作的方式可以勝任的。他只能依靠學(xué)術(shù)研究的手段來(lái)完成它。

揚(yáng)雄在他晚年所撰的《自序》中說(shuō)：“雄見(jiàn)諸子各以其知舛馳，大抵詆訾圣人，即為怪迂，析辯詭辭，以撓世事，雖小辯，終破大道而惑眾，使溺于所聞而不自知其非也。及太史公記六國(guó)，歷楚、漢，訖麟止，不與圣人同，是非頗謬于經(jīng)?！?hào)曰《法言》?！盵10]

即是說(shuō)，在揚(yáng)雄看來(lái)，被董仲舒等時(shí)儒改造過(guò)的儒學(xué)，或經(jīng)學(xué)化，或讖緯化，已經(jīng)徹底歪曲了經(jīng)典儒家的本來(lái)面目。他期望以自己的身體力行來(lái)糾正儒學(xué)發(fā)展中的偏向，從而純凈儒學(xué)，重振儒家精神;而他最具體的行動(dòng)，就是撰寫(xiě)了《法言》?！斗ㄑ浴分鲝埖氖菍?duì)儒學(xué)道統(tǒng)的正確承繼，反對(duì)讖緯迷信和章句之學(xué)。揚(yáng)雄的研究方法及其學(xué)說(shuō)論述，恢復(fù)了已被董仲舒改造的儒學(xué)的本來(lái)面目并有所發(fā)展。

三、兩漢時(shí)期的學(xué)術(shù)領(lǐng)軍人物

揚(yáng)雄從文學(xué)創(chuàng)作轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)研究后，完成了多本學(xué)術(shù)著作。其中最重要的是《法言》《太玄》《方言》。

《法言》為警醒世人，提出了“學(xué)者修性”的問(wèn)題。揚(yáng)雄認(rèn)為，人的本性中有善有惡，交織在一起。每個(gè)人最后能否成為善人還是惡人，完全取決于后天的修為;而學(xué)習(xí)就能對(duì)人的發(fā)展起決定性作用。他還提出，為了功名利祿去學(xué)習(xí)，乃是小人的學(xué)習(xí);為了道而學(xué)習(xí)，才是上進(jìn)的表現(xiàn)。有些人在學(xué)習(xí)方面很有天賦，就可以學(xué)得輕松點(diǎn);有些人天賦不夠，就只能靠努力。不管怎么樣，學(xué)習(xí)的目標(biāo)都是一致的?！斗ㄑ浴吩跉v史上的影響很大。其內(nèi)容中有反對(duì)神學(xué)的論述，表現(xiàn)出樸素的唯物主義精神。

《太玄》也稱(chēng)《揚(yáng)子太玄經(jīng)》，簡(jiǎn)稱(chēng)《太玄經(jīng)》《玄經(jīng)》。揚(yáng)雄撰《太玄》，融儒道為一體，對(duì)天、地、人三位一體的宇宙作出了他的理解和闡釋。他將源于老子之道的“玄”作為最高范疇，以“玄”為中心思想來(lái)構(gòu)筑宇宙生成圖式，探索事物發(fā)展規(guī)律。揚(yáng)雄在《太玄》中強(qiáng)調(diào)實(shí)事求是地看待和認(rèn)識(shí)自然現(xiàn)象，認(rèn)為“有生者必有死，有死者必有終”，駁斥了神仙方術(shù)的迷信?！短肥菗P(yáng)雄對(duì)西漢道家思想的繼承和發(fā)展。

《方言》是揚(yáng)雄花了27年的時(shí)間才完成的一部語(yǔ)言學(xué)著作。該書(shū)全稱(chēng)為《輶軒使者絕代語(yǔ)釋別國(guó)方言》，是中國(guó)語(yǔ)言學(xué)史上一部里程碑式的著作，也是世界上第一部方言比較詞匯集。它首開(kāi)方言地理學(xué)的先河。作為一部語(yǔ)言學(xué)著作，《方言》是研究西漢語(yǔ)言的重要資料，也是歷來(lái)地理學(xué)和文獻(xiàn)考據(jù)學(xué)研究的對(duì)象。

此外，揚(yáng)雄的其他著作也很有影響。

《訓(xùn)纂篇》，系蒙學(xué)課本。漢元始中征天下通小學(xué)者，記字于庭中。揚(yáng)雄取其有用者匯成，順續(xù)《倉(cāng)頡》，又易其重復(fù)之字，共34章，2040字。

《十二州箴》，簡(jiǎn)稱(chēng)《州箴》，內(nèi)容廣涉漢以前十二州的地理特征、物產(chǎn)、貢賦、山川、城鎮(zhèn)、歷史沿革、典故、人物、史事，頗有地理資料價(jià)值。

《蜀王本紀(jì)》是關(guān)于古蜀歷史的最原始、最直接的文獻(xiàn)資料。秦的統(tǒng)一使曾經(jīng)非常輝煌的古蜀歷史、文化灰飛煙滅，《蜀王本紀(jì)》則在一定程度上彌補(bǔ)了這一缺陷。它對(duì)晉代《華陽(yáng)國(guó)志》所記古蜀史有直接影響。尤其是其中關(guān)于古蜀“五王”、大禹為汶山郡廣柔縣人、蜀守李冰作石犀等史料，對(duì)后人研究古蜀歷史有非常重要的意義。

綜上，揚(yáng)雄不僅在辭賦上與司馬相如齊名，在文學(xué)發(fā)展史上，更具有推動(dòng)漢賦發(fā)展的特殊貢獻(xiàn)。他還有多本對(duì)中華文化影響深遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)著作。他融會(huì)《周易》《老子》的思想，推進(jìn)了儒學(xué)道統(tǒng)的建立，創(chuàng)造了一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)而精細(xì)的哲學(xué)體系，在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上享有重要地位。所以，揚(yáng)雄不僅是西漢末年的著名哲學(xué)家、文學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家，而且也是兩漢時(shí)期的學(xué)術(shù)領(lǐng)軍人物。更為人稱(chēng)道的是，揚(yáng)雄作為孔子、孟子之后的儒家正統(tǒng)學(xué)說(shuō)的旗手，為以后一千余年的儒學(xué)發(fā)展史，具有令人矚目的引領(lǐng)作用。

四、揚(yáng)雄的學(xué)術(shù)著作不是“模仿”

對(duì)揚(yáng)雄這樣一位在文學(xué)創(chuàng)作、學(xué)術(shù)研究上均取得杰出成就的大家，很不幸，“模仿”幾乎是眾口一詞的評(píng)價(jià);尤其遺憾的是，許多評(píng)論者在充分肯定揚(yáng)雄的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)及其影響后，仍然不會(huì)忘記給其一個(gè)“模仿”的尾巴。

揚(yáng)雄在辭賦方面的“擬之”已如前述，而在更重要的學(xué)術(shù)著作方面，揚(yáng)雄并沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的“模仿”。

有人認(rèn)為，揚(yáng)雄著述是“仿”這一說(shuō)法乃來(lái)源于揚(yáng)雄本人，因?yàn)樗凇斗ㄑ宰孕颉分姓f(shuō)：“故人時(shí)有問(wèn)雄者，常用法應(yīng)之，撰以為十三卷，象論語(yǔ)，號(hào)曰法言。”[11]可是，查《漢書(shū)》卷八十七《揚(yáng)雄傳下》，可知“象論語(yǔ)，號(hào)曰法言”這句話(huà)并不是來(lái)自揚(yáng)雄的《法言自序》而是來(lái)自于《自序》。

《漢書(shū)》的《揚(yáng)雄傳》分上下卷，上卷主要談他的經(jīng)歷與辭賦，下卷主要談他的學(xué)術(shù)研究?！稉P(yáng)雄傳》在“贊”之前的文字抄錄于揚(yáng)雄本人晚年所作的《自序》，在“贊”之后才是班固以自己的文字去接續(xù)揚(yáng)雄之他事及時(shí)人評(píng)論。

揚(yáng)雄晚年所作《自序》，與《太玄》《法言》等文字，是研究揚(yáng)雄生平活動(dòng)、文章產(chǎn)生背景的基本材料。但是，這篇《自序》的性質(zhì)既非《法言》之序，亦非揚(yáng)雄所有著作的“總序”，而是揚(yáng)雄在“其著作不用于世的情況下，對(duì)自己立身行事與思想著述的總結(jié)，既‘著篇之意，并兼有‘自敘風(fēng)徽，傳芳來(lái)葉的性質(zhì)”[12]。

班固認(rèn)為，揚(yáng)雄“實(shí)好古而樂(lè)道，其意欲求文章成名后世”[13]。如此，那他說(shuō)自己所著的《法言》“象《論語(yǔ)》”，并不是說(shuō)《法言》是仿《論語(yǔ)》而著。他是以孔子儒家學(xué)說(shuō)的正統(tǒng)傳人自居，說(shuō)《法言》既糾正諸子“詆訾圣人”、不合乎圣道的言論，重新樹(shù)立符合圣人之道的思想，又辨析《史記》中“不與圣人同是非，頗謬與于經(jīng)”的地方，即標(biāo)舉《法言》是符合圣人（即孔子）之道，是像《論語(yǔ)》那樣的真正的儒學(xué)。

當(dāng)然，如果說(shuō)《法言》在體裁上“象（模擬）《論語(yǔ)》”，尚可以理解;而說(shuō)《法言》在內(nèi)容上也“仿《論語(yǔ)》”——照著《論語(yǔ)》的樣子去撰寫(xiě)，那么，無(wú)論是體裁、著述人、內(nèi)容諸方面都與《論語(yǔ)》完全一致的《孟子》，則更像是“模仿”了。

再退一步講，“仿《論語(yǔ)》著《法言》”還可以說(shuō)是有“象《論語(yǔ)》”這句話(huà)作為依據(jù);可是，倘指揚(yáng)雄其他著作也是“模仿”，就有些說(shuō)不過(guò)去了。

《漢書(shū)》作者班固評(píng)價(jià)揚(yáng)雄：“實(shí)好古而樂(lè)道，其意欲求文章成名于后世，以為經(jīng)莫大于《易》，故作《太玄》;傳莫大于《論語(yǔ)》，作《法言》;史篇莫善于《倉(cāng)頡》，作《訓(xùn)纂》;箴莫善于《虞箴》，作《州箴》;賦莫深于《離騷》，反而廣之;辭莫麗于相如，作四賦;皆斟酌其本，相與放依而馳騁云?！盵14]即是說(shuō)，揚(yáng)雄自視甚高。他對(duì)圣人既崇敬又試圖超越，故以“模擬”的方式對(duì)圣人著作進(jìn)行“超越”式的著述。

揚(yáng)雄雖然模擬《易》作《太玄》，模擬《論語(yǔ)》作《法言》，模擬《倉(cāng)頡》作《訓(xùn)纂》，模擬《虞箴》作《州箴》，但都只是借助那種表現(xiàn)形式而著述，并不是實(shí)質(zhì)性的“模仿”。例如《太玄》采用了《周易》形式，但二者思維方式不同：《周易》的世界圖式是采用陰陽(yáng)二分法展開(kāi)的;《太玄》則采用天、地、人三才三分法來(lái)敘述天下九州大一統(tǒng)思想，對(duì)事物的對(duì)立和統(tǒng)一以及事物的多元復(fù)雜性都作出了很好的解釋。

在已經(jīng)經(jīng)學(xué)化、讖緯化的所謂儒家時(shí)代，揚(yáng)雄以一己之力奮勇去糾正儒學(xué)發(fā)展中的偏向。他借助圣人經(jīng)典著作的形式，闡述自己的觀點(diǎn)和主張，從而純凈儒學(xué)，重振儒家精神。從他的學(xué)術(shù)著作，能夠見(jiàn)識(shí)到他強(qiáng)大的思想構(gòu)建能力，甚至可以說(shuō)在許多地方都“超越”了圣人的著作，這也使他在中國(guó)學(xué)術(shù)史上占有獨(dú)特的地位。

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[1]王青：《揚(yáng)雄評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社2011年版。

[2]王慶：《揚(yáng)雄的治學(xué)路徑》，載《北京科技大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第2期。

[3]《辭?！丰尅皳P(yáng)雄”，上海辭書(shū)出版社1979年版。

[4]（漢）班固：《漢書(shū)》卷八十七《揚(yáng)雄傳上》，中華書(shū)局1999年版。

[5]張晨：《師范先師自濾妙才——略論司馬相如對(duì)宋玉的創(chuàng)造性接受》，載《綏化學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第6期。

[6]（南朝·梁）劉勰：《文心雕龍》之《麗辭第三十五》《辨騷第五》，中華書(shū)局2012年版。

[7]（唐）李白：《古風(fēng)五十九首》其一，載《李白詩(shī)集》，吉林出版集團(tuán)2010年版。

[8]（漢）揚(yáng)雄：《吾子》，據(jù)紀(jì)國(guó)泰《〈揚(yáng)子法言〉今讀》之《吾子》，巴蜀書(shū)社2017年版。

[9][10]（漢）班固：《漢書(shū)》卷八十七《揚(yáng)雄傳下》，中華書(shū)局1999年版。

[11]汪榮寶：《法言義疏》上下冊(cè)，中華書(shū)局1997年版。

[12]陳朝輝：《揚(yáng)雄〈自序〉考論》，載《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第2期。

[13][14]（漢）班固：《漢書(shū)》卷八十七《揚(yáng)雄傳下》之“贊”。

作者：四川《向陽(yáng)花》雜志編審