姚衛(wèi)群

[北京大學，北京 100871]

古印度與古希臘之所以被認為是文明古國，與兩地產(chǎn)生的哲學思想的豐富璀璨有關，也與兩地在世界上較早提出了一系列具有開創(chuàng)性意義的哲學觀念或理論有關。探討世界或宇宙的本原，是古印度和古希臘兩地哲人們在從事理論探索之初就展開的創(chuàng)新性思維活動。

一、古印度的本原理論

古印度較早的宗教歷史文獻是《吠陀》和《奧義書》?！斗屯印分写罅空故玖诉h古印度人的宗教觀念，也有少量哲學思維顯露。《奧義書》是印度大量提出哲學思想的文獻，是印度思想史上系統(tǒng)提出哲學理論的開端?！斗屯印泛汀秺W義書》都是時間跨度很長的多種文獻的匯集，它們在古印度的最初形態(tài)是口頭的表述?，F(xiàn)在人們看到的這兩類文獻的書面文本是后人整理出來的。

本原理論在《吠陀》和《奧義書》中，均有重要展現(xiàn)。

吠陀中有幾首所謂“哲理詩”。其中提出的一些概念應當說是古印度較早提出的本原方面的思想。這在《 原人歌》(《梨俱吠陀》10，90)《無有歌》(《梨俱吠陀》10，129)《生主歌》(《梨俱吠陀》10，121)和《造一切者之歌》(《梨俱吠陀》10，82)(1)本文此處的哲理詩的名稱為后人所加?！独婢惴屯印吩闹胁o這些詩的名稱。這幾首吠陀文獻中為數(shù)不多的哲理詩中都有表述。

《原人歌》1說：“原人即是這一切，(是已)存在的和(將)存在之(事物)?！?/p>

《原人歌》12說：“婆羅門為這(原人)之嘴；(原人之)雙臂為剎帝利；原人之兩腿為吠舍；從(原人之)兩足產(chǎn)生首陀羅?！?/p>

《原人歌》13說：“月亮從(原人之)心(意)生出；太陽從(原人的)兩眼產(chǎn)生；由(原人之)嘴產(chǎn)生因陀羅(雷)與阿耆尼(火)；由(原人之)氣息產(chǎn)生伐由(風)?！?/p>

《原人歌》14說：“由(原人之)肚臍產(chǎn)生空(氣)；由(原人之)頭產(chǎn)生出天；由(原人之)雙足(產(chǎn)生)地；由(原人之)耳(產(chǎn)生)方(位)。世界即這樣形成?！?2)A.A.Macdonell：“A Vedic Reader”，Oxford University Press,1981，pp.195-202.

由這些論述可知，此首贊歌的作者認為，原人是世間一些事物的根本或本原。日月等來自原人，天地來自原人，種姓社會來自原人?，F(xiàn)在、過去和未來的一切事物都來自原人。

《無有歌》2說：“那時，既沒有死，也沒有不死。沒有夜(與)晝的標記。太一靠自己的力量無風地呼吸。在此之外，沒有其他東西。”

《無有歌》3說：“最初，黑暗被黑暗所掩蓋。這一切都是無法辨別的水。生者為空虛所遮蓋。太一通過熾熱之力而產(chǎn)生?！?3)A.A.Macdonell：“A Vedic Reader”，pp.208-209.

由這兩句詩文可以看出，作者提出“太一”的概念，認為太一是世界形成之初的一個根本性的東西。事物是太一通過熾熱之力而產(chǎn)生的。

《生主歌》9說：“愿這(生主)不傷害我們。生主是大地之產(chǎn)生者，他具真正之理法。生主產(chǎn)生天空，產(chǎn)生發(fā)光之大洪水?！?/p>

《生主歌》10說：“??！生主，正是你環(huán)繞著所有創(chuàng)造物。但愿你賦予我們希求之物，使我們成為財富的擁有者?！?4)S.Radhakrishnan and C.A.Moore,A Source Book in Indian Philosophy,Princeton :Princeton University Press,1957,pp.24-25.

這首贊歌中提出生主的概念，認為生主產(chǎn)生大地，產(chǎn)生天空，產(chǎn)生洪水，給人們帶來財富，并且具有世界的理法。這種生主也是屬于事物本原性的東西。

《造一切者之歌》2說：“造一切者在思想上和力量上都偉大，是創(chuàng)造者，安住者，至高無上的存在者?！?/p>

《造一切者之歌》6說：“洪水懷著胚胎，其中聚集著眾神。這胎安放在那太一的肚臍上，那里聚集著存在的一切東西?！?/p>

《造一切者之歌》7說：“你不能感知創(chuàng)造這一切生物的那(太一)，在你們中產(chǎn)生另外的東西。”(5)S.Radhakrishnan and C.A.Moore,A Source Book in Indian Philosophy,p.8.

這首贊歌中論及了造一切者是創(chuàng)造者、安住者和至高無上的存在者。還提及了“太一”，認為太一的肚臍上聚集著存在的一切東西。這造一切者或太一也是世間事物的本原。

《奧義書》中雖然仍有大量宗教方面的內(nèi)容，但哲學思想在這些文獻中明顯要多于《梨俱吠陀》等早期吠陀文獻。在《奧義書》的大量文獻中，也有不少論及世界本原的內(nèi)容。

《廣林奧義書》1，4，1說：“最初，此(處)唯有阿特曼，(以)原人的形態(tài)(展示出來)。這(阿特曼)環(huán)顧四周，除自我外，別的什么也見不到?！?/p>

《廣林奧義書》1，4，5說：“他(阿特曼)知道：‘我就是這創(chuàng)造，因為我產(chǎn)生了這一切?！@樣，創(chuàng)造就產(chǎn)生了?！?/p>

《廣林奧義書》1，4，10說：“泰初，此(地)只有梵。他僅這樣理解自己：‘我為梵’。這樣，他成為一切?！?/p>

《廣林奧義書》2，2，20說：“如同絲從蜘蛛(口里)吐出，小火花由火(里)產(chǎn)生一樣，從此阿特曼生出所有氣息，所有世界，所有神，所有存在(物)。”(6)S.Radhakrishnan,The Principal Upanisads，London: George Allen & Unwin LTD，1953,pp.163,165,168,190.

《奧義書》中類似的敘述還有不少。這些文獻提出了“梵”與“我”兩個概念，認為梵或我(阿特曼)是萬有的本原。在講世界的本體時，用“梵”一詞多一些；在講人等的生命主體時，使用我(阿特曼)多一些。但更多的場合是這兩個概念混用，都是指人及世間萬有的根本或本原。例如：

《蛙氏奧義書》2說：“所有事物確為此梵，這阿特曼是梵。”(7)S.Radhakrishnan,The Principal Upanisads，p.695.

《伊莎奧義書》7說：“在明了了所有事物都是阿特曼(梵)的人那里，在看到了這同一的人那里，還會有什么迷誤與痛苦嗎？”(8)S.Radhakrishnan,The Principal Upanisads，p.572.

在《奧義書》中，在論及事物的本原時，梵這個概念和我這個概念的含義嚴格來說是沒有區(qū)別的。在奧義書哲人看來，若把自己的小我看作是區(qū)別于梵的主體的話，就是無知或無明，將使人陷入輪回的痛苦中，只有認識到梵我同一才能獲得最高的智慧。

《奧義書》中除了強調(diào)梵或阿特曼是最高本原的論述之外，還提及了一些元素。這些元素在《奧義書》中也常被視為世界的本原。這類論述不少。

《歌者奧義書》4，3，1說：“風確為一攝入者。火熄滅時歸入風，太陽落時歸入風，月亮沒時歸入風。”

《歌者奧義書》7，10，1說：“水的確大于食物，正是水呈現(xiàn)出這地上之(各種)形態(tài)，(展露出)大氣、天空、群山、眾神和人，牲畜和鳥，草和樹，野獸和蟲，蠅和蟻。水的確是(這一切)形態(tài)。(應該)崇拜水。”

《歌者奧義書》7，11，1說：“火的確大于水?！藗冋f：有閃電，有雷，因而有雨?；鸬拇_先表明了這，并創(chuàng)造了水。(應該)崇拜火?！?/p>

《歌者奧義書》7，12，1說：“空的確大于火。在空中，(有)太陽與月亮、閃電、星星(及)火。通過空，(人)呼叫；通過空(人)聽聞；通過空，(人)回答。(人)在空中享樂；(人)在空中痛苦；(人)在空中生；(人)對著空生。(應該崇拜)空?！?9)S.Radhakrishnan：The Principal Upanisads，p.404,pp.478-480.

這里分別提及風、水、火、空是事物之根本，這類概念后來形成“四大”或“五大”理論，成為印度思想史上關于事物基礎的重要觀念。但在《奧義書》中，這些概念在總體上還是沒有“梵”或“我”作為世界本原概念影響大，而且這些概念有時甚至被安置在梵我之下。如《他氏奧義書》3，1，3說：“這五大，——地、風、空、水、火……和那些卵生的、胎生的、濕生的、種生之(生物)……動的、飛的及靜止之(事物)，一切這些均由識指引，建立在識之中。世界由識指引，支撐物為識，梵天為識?！?10)S.Radhakrishnan：The Principal Upanisads，pp.523-524.顯然，這些物質(zhì)元素在奧義書哲人那里是居于次要地位的。但在印度后世的一些哲學派別中，這些元素所獲得的地位與在《奧義書》中的地位是不同的。這里的“梵天”是古代婆羅門教的神。在《奧義書》中，梵有時也被視為神。

在《奧義書》之后，印度逐漸形成一些宗教哲學流派。這些流派對于事物的本原問題也提出了不少新的觀念或理論。

在這些流派中，吠檀多派是影響最大的。此派繼承及發(fā)展了《奧義書》中的主流哲學觀念，認為世界之本原為梵(大我)。吠檀多派后來形成許多分支。這些分支中影響較大的為不二一元論。喬荼波陀是論述不二一元論較早之人。他提出，梵或大我是一切事物的根本，世間各種事物并無獨立于梵之存在。小我或事物既非梵之部分，亦非它之變異，二者的關系就如瓶中之小虛空與瓶外之大虛空之關系一樣。即：小虛空和大虛空本為一物，僅僅由于瓶子的限制，它們才顯得不同。同樣，無數(shù)小我和大我本為一物，僅僅由于身體之限制，它們才顯得不同，二者實際是同一物(11)參考喬荼波陀 ：《圣教論》3，1-10(據(jù)巫白慧譯釋《圣教論》，北京：商務印書館，1999年)。。主張不二一元論的另一主要思想家是商羯羅。商羯羅是印度思想史上影響極大的哲人。他認為，梵實際上是不二的，但卻由于人們對梵的錯誤理解而展示出兩種梵，一為下梵，它是有限制和有屬性的，表現(xiàn)為神及其創(chuàng)造之世界各種現(xiàn)象；另一為上梵，上梵是擺脫一切條件因素的，無差別和屬性的。商羯羅認為，兩種梵的區(qū)分不過是人虛妄認識的產(chǎn)物，而實際情況是，梵只有一個(12)參考商羯羅 ：《梵經(jīng)注》1，1，11；1，2，8；參考金倉圓照著 ：《印度哲學史》，京都：平樂寺書店，1963年，第166-167頁。。吠檀多派中還有其他一些分支，對本原問題的看法與商羯羅不盡相同，但我們可以說，吠檀多派中的主流思想是不二一元論。這一思想與奧義書中的主流思想一樣，都認為萬有的本原是唯一不二的梵或大我。而梵或大我在婆羅門教或印度教中也往往被認為是最高神。因而，吠檀多派的本原觀念和婆羅門教的最高神觀念時常是聯(lián)系在一起的(13)《奧義書》和吠檀多派中都有這方面的論述，如《喬尸多基奧義書》3，8中說：“他是世界的保護者、統(tǒng)治者、主宰者，他是我的阿特曼?！?S.Radhakrishnan：The Principal Upanisads，p.782)商羯羅在《梵經(jīng)注》4,1,3中說：“最高主宰者當然被理解為是人的大我?！?Gambhirananda,Brahma- Stra Bhā Lithographing Co.Calcutta,1977，p.819)。

數(shù)論派也是婆羅門教哲學中的重要派別。此派在論及事物本原時，實際持一種二元論。根據(jù)數(shù)論派在古代的主要文獻《數(shù)論頌》及其注釋的說法，此派認為，世間事物和人生現(xiàn)象產(chǎn)生于兩個根本實體的結合。一個實體是自性，另一個實體為神我。自性是物質(zhì)性和陰性的實體，神我為精神性和陽性的實體。二者結合在一起才能生出包括人生現(xiàn)象在內(nèi)的事物。直接生出事物的是自性，但自性產(chǎn)生事物時必須有神我的作用。世間事物在毀滅時還要回歸到自性中，自性和神我最終各自獨存?！稊?shù)論頌》21在論及事物產(chǎn)生時說：“我求見三德，自性為獨存，如跛盲人合，由義生世間。”(14)姚衛(wèi)群編譯 ：《古印度六派哲學經(jīng)典》，北京：商務印書館，2003年，第382-383頁。

根據(jù)《金七十論》的解釋，這一偈頌的意思是：神我這一陽性實體要求見由三德(15)數(shù)論派認為，物質(zhì)性實體自性具有三種屬性的成分，即喜、憂、暗這“三德”。事物的形態(tài)展現(xiàn)與三德之間的相互影響及作用有關。只有自性有三德，神我則無三德。構成的自性。陰性實體自性則為求獨存而與神我結合。二者結合后才能生出世間事物。神我相當于只能看路而不能走路的瘸子，而自性相當于只能走路而不能看路的瞎子。只有瘸子騎在瞎子身上，二者合作，才能正確地向前走路。同樣，只有自性與神我結合，才能生出世間事物(16)參見《金七十論》卷上中對《數(shù)論頌》21頌的解釋。姚衛(wèi)群編譯 ：《古印度六派哲學經(jīng)典》,第363頁。。

數(shù)論派的這種本原觀念帶有二元論的性質(zhì)，但直接產(chǎn)生事物的是自性，只是在產(chǎn)生事物時，自性又不能離開神我的作用。

勝論派是婆羅門教哲學派別中又一較有特色的派別。此派在解釋世間事物的本原問題時提出了實體觀念。此派把實體分為九種：地、水、火、風、空、時、方、我、意。這些實體中之前四種又被區(qū)分成極微與其復合物。此派之重要文獻《勝宗十句義論》中即將“四大”分為極微及其復合物。該論說：“如是九實，五常四分別。謂此四中，非所造者常，所造者無常。如常、無常，有實、無實，無細分、有細分，因不相違、非因不相違，有邊異、非有邊異，圓、不圓，亦爾。”(17)《大正藏》第54冊，第1264頁上。姚衛(wèi)群編譯 ：《古印度六派哲學經(jīng)典》,第362頁。世間具體的物體是由極微構成的。因而，極微在此派中實際就是作為本原性的成分而存在的。此種理論與《奧義書》中之元素理論應有某種淵源關系。

耆那教亦為印度主要宗教派別。此教在探討事物之本原問題時，持一種多元實在的觀念。它在論述世間事物的構成時，提出了一種分類理論，耆那教在總的方面把事物分為“命我”和“非命我”兩大類，在這兩大類之下又有小的分類：

所謂“命我”，在耆那教中主要是指生命現(xiàn)象或事物中的一種主體或主導者。命我也就是一般宗教中說的靈魂。它分為處于輪回中的命我和獲得解脫的命我。

所謂“非命我”是指命我之外的存在，包括法(使事物運動之條件)、非法(使事物靜止之條件)、虛空和補特伽羅。(18)參見《諦義證得經(jīng)》1,4；2,7；5，1。S.Radhakrishnan and C.A.Moore,A Source Book in Indian Philosophy,pp.252,254,255.虛空即空間；補特伽羅則是世上各種物質(zhì)性的東西。此派中影響較大的經(jīng)典《諦義證得經(jīng)》5，19，20說：“補特伽羅之作用是構成身、語、意及呼吸的基礎。補特伽羅之作用還表現(xiàn)在使世間之樂、苦、生及死成為可能?！?19)S.Radhakrishnan and C.A.Moore,A Source Book in Indian Philosophy,p.256.耆那教將補特伽羅分為兩類：一類指極微，另一類指極微的復合物?！吨B義證得經(jīng)》5，25，29中說：“補特伽羅(有兩種形式)：極微和極微的復合體?！薄皩嶓w的明顯特性是存在。”(20)S.Radhakrishnan and C.A.Moore,A Source Book in Indian Philosophy,p.256.

由這些敘述中可以看出，耆那教的事物本原理論雖有多元實在的特性，但在論及構成事物的根本實體時實際較為看中極微等成分。

佛教是印度哲學中的一個大的教派。此教也論述了事物的本原問題。佛教在產(chǎn)生時就將緣起論作為其對包括生命現(xiàn)象在內(nèi)的世界事物分析的基本理論。因而佛教中的主流思想是不承認有不變實體或最高本體這樣的東西的。佛教部派中說一切有部的一些分支主張三世實有和法體恒有，認為有實在的極微。但有部不是佛教思想中的主流派。印度佛教以大乘為主流的思想強調(diào)“性空”理論。雖然大乘中的瑜伽行派有唯識的理論，但這“識”按照《成唯識論》卷第二的解釋，也是一種方便說法。(21)《成唯識論》卷第二中說：“為遣妄執(zhí)心心所外實有境故說唯有識。若執(zhí)唯識真實有者，如執(zhí)外境，亦是法執(zhí)?！狈鸾痰闹髁饔^念中是否定有最高本體觀念的。

二、古希臘的本原理論

本原觀念在古希臘的哲學中占有重要地位，是早期世界哲學的基本內(nèi)容之一。希臘哲學形成之初，就有哲人提出這方面的觀念，在后來的發(fā)展中，又有人豐富和發(fā)展了這方面的思想。米利都學派中的泰利士、阿那克西曼德、阿那克西美尼是較早提出本原觀念的哲人。

泰利士的主要生存年代在公元前585年(22)參見羅素:《西方哲學史》上卷，何兆武、李約瑟譯，北京：商務印書館，1986年，第50頁。。他無著作傳世，其思想為后人著作中提及。他最早提出了“水”是萬物的本原。亞里士多德的《形而上學》I.3.983b-984a中說：“那些最早的哲學研究者們，大都僅僅把物質(zhì)性的本原當作萬物的本原?！├烤桶阉闯杀驹?23)北京大學哲學系外國哲學史教研室:《西方哲學原著選讀》上卷，北京：商務印書館，1981年，第15-16頁。泰利士的這種把水看作萬有本原的思想一般被認為是最早的本原觀念。

阿那克西曼德約為公元前611—546年人，也無著作傳世。他認為萬物之本原為“無限者”。艾修斯在《學述》I.3,3中說：“米利都人阿那克西曼德說，萬物的本原是無限者，因為一切都生自無限者，一切都滅自無限者。”(24)《西方哲學原著選讀》上卷，第16頁。

阿那克西美尼的鼎盛年代在公元前546—545年，著作僅有殘篇。辛普里丘在《亞里士多德物理學注》24,26中記述說：阿那克西美尼“主張自然界的基質(zhì)是唯一的，無限的，……這基質(zhì)是氣。這氣通過濃縮和稀釋形成各種實體：它很稀的時候，就形成火；濃的時候，就形成風，然后形成云，再濃，就形成水，土和石頭。”(25)《西方哲學原著選讀》上卷，第17頁。

薩摩斯人畢泰戈拉是另一論及本原問題的人。他的鼎盛年代在公元前534年。畢泰戈拉派認為數(shù)是萬物的本原。亞里士多德的《形而上學》I.5.985b-986b中說：“畢泰戈拉派曾經(jīng)從事數(shù)學的研究……認為數(shù)學本原就是萬物的本原?！?26)《西方哲學原著選讀》上卷，第18-19頁。

第歐根尼·拉爾修的《著名哲學家的生命和學說》VIII 1中提到畢泰戈拉派認為“萬物的本原是一。從一生出二，二是從屬于一的不定的質(zhì)料，一則是原因。從完滿的一與不定的二中產(chǎn)生出各種數(shù)目。從數(shù)產(chǎn)生點；從點產(chǎn)生出線；從線產(chǎn)生出面；從面產(chǎn)生出體；從體產(chǎn)生出感覺及一切形體，產(chǎn)生出四種元素：水、火、土、氣，……創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的世界?！?27)《西方哲學原著選讀》上卷，第18-19頁。

畢泰戈拉派的這種本原理論是很有特色的。它把抽象的數(shù)作為事物形成的起點，然后順序演化出世間萬有。此說也確實很有想象力。

愛菲索人赫拉克利特的鼎盛時期是公元前504—501年。在其著作殘篇里，他認為世界“不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人所創(chuàng)造的；它過去、現(xiàn)在、未來永遠是一團永恒的活火?！薄斑@道(邏各斯)雖然萬古長存，可人們在聽到它之前，以及剛剛聽到它的時候，卻對它理解不了。一切都遵循著這個道?！?28)《西方哲學原著選讀》上卷，第21-22頁。

赫拉克利特既將可見的火作為本原，又將不可見的道作為本原。兩種本原的概念都有一定意義，在他看來，物質(zhì)性的基本要素火和抽象的道都是人們生活中經(jīng)常用到，不會真正消失的。

在古希臘，原子論者也是提出本原理論的重要思想家。這里較著名的是留基波(鼎盛期為公元前440年)、德謨克利特(鼎盛約為公元前420年)、伊壁鳩魯(生存期約公元前341—270年)和盧克萊修(公元前99—55年)。

留基波認為：世界“就是元素。無數(shù)世界由這些元素造成，又分解為元素。”(29)《西方哲學原著選讀》上卷，第45頁。

德謨克利特認為：“一切事物的本原是原子和虛空?！薄霸釉诖笮『蛿?shù)量上都是無限的，它們在宇宙中處于渦旋運動之中，因此形成各種復合物：火、水、氣、土。……原子由于堅固，是既不能毀壞也不能改變的。……靈魂也由這種原子構成。”(30)《西方哲學原著選讀》上卷，第47頁。

伊壁鳩魯認為：“沒有一樣東西能化為無，復合物解體時必定有一些實在的東西繼續(xù)存在著。”(31)《西方哲學原著選讀》上卷，第161頁。他把這種東西稱為原子。

盧克萊修在其《物性論》中較為清晰地表述了原子論的思想。根據(jù)《物性論》，萬物都由原始的物體構成；原始物體是不可毀滅的?！段镄哉摗分姓f：“原來造成萬物的只是那些元素，宇宙間無一事處于神靈擺布?！薄叭舨皇敲糠N東西各有自己的原子，怎么能各有各的不變的老母？”“眾多的事物共有著原始的物體，有如那單個的字母拼成了無數(shù)的單詞?！?32)《西方哲學原著選讀》上卷，第195-198頁。

在古希臘，在本原問題上提出影響較大思想的是柏拉圖。柏拉圖是雅典人，年代約在公元前427—347年。他的著作眾多，對后代的影響也極大。在本原問題上，他提出了有名的“理念論”。

柏拉圖認為：“對象不是感性事物，而是另外一類東西?！薄斑@另外的一類東西稱為理念，感性事物都是按理念來命名的，因理念而得名的，因為眾多的事物之所以存在，是靠‘分有’與它同名的理念”。(33)亞里士多德 ：《形而上學》，I.6 987a-b，《西方哲學原著選讀》上卷，第72頁。按照這種說法，事物的本原是其理念，每個事物之所以存在都是靠分有其理念。那么這樣，理念就是實在的，或第一性的，不變的，而分有理念的事物則是第二性的，依他的，變動的。這種理念論在古代和現(xiàn)代都受到質(zhì)疑。

亞里士多德就對柏拉圖的理念論表示反對，他認為不應設立與具體事物相分離的理念。他指責理念論者“為了把握我們周圍事物的原因，引進了另外一些東西，其數(shù)目與事物相等。這樣做，就好像一個人要清點東西，卻認為東西少了數(shù)不清，企圖把東西的數(shù)目擴大了再數(shù)一樣”(34)亞里士多德 ：《形而上學》I.9,990a-993a，《西方哲學原著選讀》上卷，第125頁。。亞里士多德的這種質(zhì)疑是合理的。

亞里士多德在論及本原時說：“我們已經(jīng)把自然(物)定義為‘運動和變化的本原?！薄安]有什么在事物之外的運動。……不可能找到一個東西為這些范疇所共有，卻既不是‘這個’，也不是量，也不是質(zhì)，也不是任何其他范疇。”(35)亞里士多德 ：《物理學》III.1,200b-201a，《西方哲學原著選讀》上卷，第137-139頁。這種將承載著運動和變化等的事物自身視為本原的解釋確比柏拉圖的理念論合理。

柏拉圖派雖然被不少人反對，甚至柏拉圖自己晚年都對其理念論的“分有說”有所動搖，但柏拉圖的思想影響是深遠的，一些后代哲學家繼承和發(fā)展了他的思想，在本原問題上提出一些新的觀念。如新柏拉圖派的代表人物柏羅丁(公元205—270年)提出了一個“太一”的概念，將其作為本原。柏羅丁在其著作《九章集》中說：“一般的存在因為包括一切實在的存在，所以它的本性也是多，與統(tǒng)一不同，它是‘分有’著統(tǒng)一的。”“拋開我們的多而變成一，進而成為這個原則，成為‘太一’的一個觀看者。”(36)柏羅丁 ：《九章集》VI,9,1，《西方哲學原著選讀》上卷，第211-213頁。柏羅丁在《九章集》中還說：“‘太一’是一切事物，而不是萬物中的一物。因為一切事物的來源是它本身，而不是它們自己；萬物有其來源，因為它們都可以回溯到它們的源頭去?！?37)柏羅丁《九章集》V,2,1，《西方哲學原著選讀》上卷，第215頁。

古希臘的本原理論開啟了歐洲哲學史上對事物根本的探討，新柏拉圖派之后，人們還繼續(xù)探討這方面的問題。一些神學的觀念也被引入到討論中。

三、比較分析

古印度和古希臘哲人都在其哲學產(chǎn)生的童年就開始關注事物的來源或事物的根本問題，試圖找出世間萬有的本原。在兩地的這些理論中有許多類似思想，也有一些特色理論，各自都有獨特見解。從總體上看，二者的同異較突出之處主要表現(xiàn)在以下一些方面。

相同或類似處主要有四點：

第一，古印度和古希臘哲人都既有認為本原是一些物質(zhì)元素的觀念，也有認為某種抽象概念是事物本原的觀念。如在古印度，有認為梵或阿特曼為萬有本原的觀念，也有認為地、水、火、風等元素為萬有本原的思想。在古希臘，既有認為理念、無限者、數(shù)、道等為本原的思想，也有認為水、火等元素為本原的思想。

第二，二者都有認為本原是不可分的最小物體單位的思想。如在古印度，有認為極微是事物最小單位的思想。在古希臘，有認為原子是事物最小單位的思想。兩地哲人中都有在這最小事物單位中找本原的情況。

第三，二者都有認為單一實體為本原的思想，也都有將多種實體視為本原的思想。如在古印度，既有認為梵為本原的一元思想，也有認為四大等元素或自性和神我為本原的多元思想。在古希臘，有認為道或無限者為本原的一元思想，也有認為眾多原子為本原的多元思想。

第四，二者都有認為作為本原的東西是不可滅的觀念。如在古印度，有認為極微是不可滅的，或認為梵是不可滅的觀念。在古希臘，也有認為原子或理念等作為本原的東西是不可滅的觀念。

差別或不同處主要有三點：

第一，二者的本原理論中的主流觀念受宗教影響的程度不同。如《奧義書》與吠檀多派中提出的萬有本原梵是印度哲學中的主流思想，梵這一概念既是印度正統(tǒng)派理論中最高的哲學概念，也是印度婆羅門教或印度教中最高神的概念，哲學的本原概念與宗教的神觀念結合緊密。而古希臘哲學中提出的本原概念一般與神的觀念是分離的，或至少關聯(lián)性不大。歐洲哲學中最高實體概念與神觀念結合的情況出現(xiàn)時間要晚，主要是在古希臘哲學之后。在這一點上古印度和古希臘是不同的。

第二，二者在論述本原理論時，將人與萬物結合起來考察的程度不同。古印度從吠陀時期開始對自然現(xiàn)象的分析和對人的分析就有一種趨同性的傾向，在論及本原問題上也有體現(xiàn)，如在《吠陀》中，原人既產(chǎn)生一切事物，也產(chǎn)生人的身體各部分，二者密不可分。梵既是宇宙各種現(xiàn)象的本體，也是人生命現(xiàn)象中的主體。二者實際是不二的。而古希臘在將一般自然現(xiàn)象和人結合起來分析雖然也有，但在這方面沒有古印度突出。

第三，對本原概念實在性的肯定程度有差別。古印度多數(shù)的哲學派別對于本原概念的實在性是肯定的，但也有例外，如印度佛教中的主流派大乘佛教認為諸法性空，一切事物均無自體，本原也不例外，實際上是否定有真正實有的事物本體，佛教中的主流思想強調(diào)的是事物的“實相”，強調(diào)緣起，而不是“實體”，因而本原在佛教的主流思想觀念中也是“性空”的。而在古希臘，一般的哲學家或哲學流派中說的本原都是被認為實在的。在這一點上，古印度和古希臘也是不同的。

總之，古印度和古希臘在本原理論上雖然有同有異，然而同的方面更突出一些?？梢哉f，兩地在這方面不約而同地提出類似觀點的情況較多，各自提出這方面的特色觀念的情況自然也有，但在兩地提出的相同或類似觀點中，不能排除有相互交流的可能，因為畢竟兩地在古代地域相連，而且亞歷山大大帝曾東征并占領和統(tǒng)治過部分古印度的區(qū)域，兩地的人員往來在古代是不可避免的，思想交流必定存在。因而，古印度和古希臘哲學的一些思想相互吸收借鑒的可能性還是存在的。

古印度和古希臘的本原概念對于印度和歐洲哲學在后世的發(fā)展都有重要影響。由于兩地本原論在古代的差別，對后世兩地哲學的影響也呈現(xiàn)出不同的形態(tài)。

就印度來說，本原概念在其最初的形態(tài)中就顯示了一種對人與自然現(xiàn)象的趨同性分析特征。例如，吠陀時期的《原人歌》中的原人既是世界的本原也是人等生命現(xiàn)象中的本原，《奧義書》中的梵既是世間萬有的本體，也是人等生命現(xiàn)象中的主體。這種對本原概念論述手法的出現(xiàn)影響了后來整個印度哲學的基本特征的形成。在印度后世形成的許多派別繼承和發(fā)展了這種手法。如佛教在構建其理論體系時提出的緣起觀就既論及人，也論及一般的世間事物。吠檀多派在論及其最高本體時也是既涉及世界萬有，也涉及人生現(xiàn)象。數(shù)論派在論述其轉(zhuǎn)變說的理論體系時也是同時包括世間事物和人生現(xiàn)象。印度近代的哲學家如辨喜和奧羅賓多·高士的理論體系在探討事物的本原時也繼承了古代對本原的論述手法。這些在印度思想史上影響巨大的派別或思想家的基本理論體系的構建都與《吠陀》《奧義書》的本原概念密切相關。這種涉及本原問題的趨同性的分析傳統(tǒng)成為印度思想史的一個最大的特征。

就歐洲哲學來說，本原概念在希臘的最初形態(tài)對歐洲后世的哲學也有重要影響。希臘哲學中的本原概念本身并不一致。粗分可以分為兩類。第一類如德謨克利特等說的本原主要是物質(zhì)性的東西，與之類似的有泰勒斯說的水、赫拉克利特說的火，伊壁鳩魯說的原子等，這些形成了古希臘哲學的物質(zhì)本原論傳統(tǒng)。另一類如柏拉圖說的“理念”、畢泰戈拉派說的數(shù)等，形成了古希臘哲學的非物質(zhì)本原論傳統(tǒng)。在歐洲哲學的發(fā)展中，這兩類本原概念都對后世有影響。如古希臘哲學中的物質(zhì)本原論對霍布斯的物體說、洛克的物質(zhì)性質(zhì)理論、梅利葉的物質(zhì)是萬物始因理論、霍爾巴赫的人是自然產(chǎn)物的理論等都或多或少地產(chǎn)生了影響。希臘哲學中的理念論或非物質(zhì)本原論的傳統(tǒng)也對后世的歐洲哲學有影響。如笛卡爾的心靈理論、巴克萊的觀念理論、康德的純粹理性概念、謝林的自我意識概念、黑格爾的絕對理念或絕對精神概念都或多或少地受到了希臘哲學中的非物質(zhì)本原論傳統(tǒng)的影響。

古希臘和古印度的本原理論在東西方哲學中占有重要地位。這些思想展現(xiàn)了人類思想的智慧之光，為世界哲學在后世的發(fā)展提供了寶貴的思想材料和理論前行基礎，值得我們深入探討和分析研究。