何云峰

(上海師范大學 知識與價值科學研究所， 上海 200234)

筆者曾經(jīng)提出過“勞動幸福權”的概念(1)參見何云峰：《勞動幸福論》，上海：上海教育出版社，2018年，第48頁。，并專門撰文對勞動幸福權進行過分析闡述(2)參見何云峰：《論勞動幸福權》，《社會科學家》2018年第12期。。我們的基本立場是勞動幸福權是每個人與生俱來的不可轉讓的初始權利。這種權利是人的所有權利的源泉和基礎，其他所有權利都是該權利的衍生和拓展。所以，它不是具體的權利，而是具體權利的基礎和支撐。每個人都擁有勞動幸福權，這是依據(jù)馬克思主義經(jīng)典作家的勞動理論而推導出來的。勞動幸福權概念的確立有其獨特的理論意義和現(xiàn)實價值，是符合“原生態(tài)馬克思主義”的理論旨趣的。本文擬在我們已有論述的基礎上進一步探討關于勞動幸福權的幾個基礎理論問題，以求教于學界。

一、勞動幸福與勞動幸福權

要理解“勞動幸福權”一詞，就需要先界定勞動幸福的概念。我們對勞動幸福是這樣定義的：“所謂勞動幸福(Labor felicity)，簡單來說就是指人通過勞動使自己的類本質得到確證所得到的深層愉悅體驗”(3)何云峰：《勞動幸福論》，第19頁。。要注意的是，我們把勞動幸福翻譯成Labor felicity，而不是Labor happiness，這是因為我們對幸福和快樂作了區(qū)分。幸福是更深層次、更持久、更加發(fā)自內(nèi)心的愉悅，而快樂是表層、短時、感官性的喜悅。比如，農(nóng)民在豐收后獲得的喜悅，就屬于勞動歡樂的范疇，而整個勞動過程給他帶來的愉悅才是幸福。更為重要的是，勞動幸福雖然是一種愉悅體驗，但其因果關系不是感官受到刺激和快樂之間的“刺激-反應”關系，而是人的類本質得到確證與深層愉悅之間的因果關系。人在勞動中獲得人的類本質，被確證為屬人的存在了，所以人才是幸福的。所以，勞動幸福不是簡單的感官受到刺激之后的那種高興情緒，而是更加純潔和神圣的超越感。Labor felicity正是體現(xiàn)了這種極度的純潔性、神圣性和超越性。

人屬于高等動物，只是因勞動而從一般動物中分化出來，并區(qū)別于一般動物。從人作為類的角度看是如此，從人作為個體的角度看同樣如此。人因為勞動活動的參與而把自己同一般動物區(qū)別開來。從類的角度說，勞動使人逐漸進化為現(xiàn)代人的樣子。恩格斯曾經(jīng)在《勞動在從猿到人的轉變中的作用》中詳細討論過這個結論。僅以動物(類人猿)的四肢變成人類的手腳分工就經(jīng)過了許多萬年?！笆植粌H是勞動的器官，它還是勞動的產(chǎn)物。只是由于勞動，由于總是要去適應新的動作，由于這樣所引起的肌肉、韌帶以及經(jīng)過更長的時間引起的骨骼的特殊發(fā)育遺傳下來，而且由于這些遺傳下來的靈巧性不斷以新的方式應用于新的越來越復雜的動作，人的手才達到這樣高度的完善，以致像施魔法一樣產(chǎn)生了拉斐爾的繪畫、托瓦森的雕刻和帕格尼尼的音樂”(4)《馬克思恩格斯全集》第26卷，北京：人民出版社，2014年，第761頁。。從進化的角度來說，自然界經(jīng)歷了從無機界到有機界的低等生物，再到植物和低等動物，最后發(fā)展到高等動物的漫長過程。人是在高等動物出現(xiàn)之后才慢慢進化過來的。在這個過程中，勞動起了決定作用。甚至人類在自然進化意義上產(chǎn)生之后，社會本身的發(fā)展也是勞動創(chuàng)造的結果。恩格斯指出：“人類社會脫離動物野蠻階段以后的一切發(fā)展，都是從家庭勞動創(chuàng)造出的產(chǎn)品除了維持自身生活的需要尚有剩余的時候開始的，都是從一部分勞動可以不再用于單純生活資料的生產(chǎn)，而是用于生產(chǎn)資料的生產(chǎn)的時候開始的。勞動產(chǎn)品超出維持勞動的費用而形成剩余，以及社會的生產(chǎn)基金和后備基金靠這種剩余而形成和積累，過去和現(xiàn)在都是一切社會的、政治的和智力的發(fā)展的基礎。”(5)《馬克思恩格斯全集》第26卷，第203頁。所以，在類的意義上，正是因為有勞動才有人類。勞動使人有了進化意義上的人類身體的樣子。換句話說，“人類社會區(qū)別于猿群的特征在我們看來又是什么呢？是勞動”(6)《馬克思恩格斯全集》第26卷，第764頁。。

在個體意義上，人的成熟也離不開勞動。盡管自然進化在類的意義上已經(jīng)完成，但是個體的人從嬰兒到成年人的發(fā)展仍然離不開勞動的作用。因為個人的成熟過程無非是類的進化過程的縮影而已?！罢缒阁w內(nèi)的人的胚胎發(fā)展史，僅僅是我們的動物祖先以蠕蟲為開端的幾百萬年的軀體發(fā)展史的一個縮影一樣，孩童的精神發(fā)展則是我們的動物祖先、至少是比較晚些時候的動物祖先的智力發(fā)展的一個縮影，只不過更加壓縮了”(7)《馬克思恩格斯全集》第26卷，第768頁。。相對于人的類進化而言，個體進化主要是智力和生理成熟過程上的類似。但其本質是，個體也要參與到各種人類活動中。人類的智力通過教育和社會性互動而傳導到個體身上。學校教育、家庭教育以及社會教育等所起的促進作用在本質上是外部的社會勞動對個體發(fā)展的“催化”。正是這些勞動的作用促使個體的心智和生理逐漸成熟，加上個體的積極參與，從而使個體成為人的樣態(tài)。因此，無論類的生理成熟還是個體的心智成熟都是因勞動而完成的。勞動使人以不同于一般動物的樣態(tài)而存在著。

以上兩個方面的分析表明，勞動幸福不能單單從謀生的角度去看待，要從人與動物的本質差異角度去審視。由于勞動確證著人成為高于一般動物的存在類，屬于高級的活動。盡管某些動物也有比較高的智商，甚至有的動物還可以有計劃地做一些事情，但是仍然無法跟人類的勞動創(chuàng)造性相比。恩格斯指出：“動物僅僅利用外部自然界，簡單地通過自身的存在在自然界中引起變化；而人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務，來支配自然界。這便是人同其他動物的最終的本質的差別，而造成這一差別的又是勞動。”(8)《馬克思恩格斯全集》第26卷，第768頁。在本真意義上勞動是人的自為的一種目的性活動。人通過勞動不斷生成著自己的類本質，實現(xiàn)著自己的主體性與創(chuàng)造性，因此勞動也成為了人肯定其本質力量的活動。所以，參加勞動活動本來應該屬于最幸福的事情。

人通過勞動而獲得屬人的屬性。人出生的時候不過是跟一般動物相近的生命體而已。嬰兒就是一個剛剛問世的、與哺乳動物十分類似的生命體而已。只有當他慢慢接受教育，獲得自食其力的勞動能力，并自主地參與力所能及的勞動創(chuàng)造，他才有可能獲得真正屬人的存在。所以，只有勞動才能使人遠離動物性，獲得人性。當然，人不可能完全脫離動物性，因為人仍然屬于動物。只是人要通過勞動創(chuàng)造去超越動物性?！叭藖碓从趧游锝邕@一事實已經(jīng)決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以問題永遠只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異”(9)《馬克思恩格斯全集》第26卷，第106頁。。這樣，人與人之間的差異就在于獲得屬人的屬性的程度上。按照這個邏輯，一個人如果不勞動(有勞動能力和勞動機會卻故意不參加勞動)甚至逃避勞動，那就是放棄做人的機會，自己把自己降格為動物性的存在。一個人不勞動就意味著他要依靠他人的勞動而生存，而一旦他人不再養(yǎng)活他的時候，他就可能出現(xiàn)生存危機。所以，不勞動實際上不是安逸，而是時刻處于生存的恐懼中。這跟一般動物經(jīng)常因為覓食困難而面臨死亡威脅是一樣的道理。“既然在恐懼中，而且是在內(nèi)心的、無法抑制的恐懼中，人被降低為動物，那么把動物關在籠中，無論怎樣關法，對它來說反正都是一樣的”(10)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第244頁。。

不過，問題還有另外一個方面：并不是人的所有勞動都能使人真實地超越動物性的存在。這有兩種主要情形。第一種情形是勞動活動本身處于原始的狀態(tài)，生產(chǎn)力尚未達到使人的勞動真正跟一般動物區(qū)別開來的程度。當生產(chǎn)力水平極低的情況下，人因缺乏駕馭和利用自然的能力而處于完全的不自由狀態(tài)，因此人就跟其他動物一樣受制于自然。“最初的、從動物界分離出來的人，在一切本質方面是和動物本身一樣不自由的；但是文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步”(11)《馬克思恩格斯全集》第26卷，第121頁。。而文化上的任何進步都是人的勞動的產(chǎn)物。第二種情形是勞動被異化，實然的勞動狀態(tài)與應然的狀態(tài)出現(xiàn)了分化。勞動被異化以后，就變成了與確證人的類本質相反的活動，從而導致人退化到動物性的存在。馬克思稱之為“勞動獸類”?！耙粋€有自由時間的人的勞動時間，比勞動獸類的勞動時間，有更高得多的品質”(12)勞動部勞動經(jīng)濟科學研究所編：《馬克思恩格斯列寧斯大林論勞動》，北京：人民出版社，1958年，第38頁。。這也就是說，勞動本來應該確證人的類本質的，但也可能成為奴役人們的純粹手段，這就是異化勞動的一種形式。從事這樣的勞動不僅不能獲得勞動幸福，反而將勞動者帶回到了一般動物的存在狀態(tài)。

人因為通過勞動而變成高于一般動物的存在并確證為屬人的屬性，所以勞動本身就應該是幸福的。但是，勞動幸福在個人身上得以具體實現(xiàn)卻必須有一定的前提條件。它們分別是：(1)勞動者有勞動的內(nèi)生動力，積極地進行勞動創(chuàng)造，這是確證人的類本質的唯一方式。人必須靠自己的雙手獲取遠離動物的那些屬性。(2)勞動異化性隨著生產(chǎn)力不斷提高而得到逐步的克服，不斷提高勞動的自由性，最終回歸到自由勞動，使勞動跟人的類本質性具有直接同一性。(3)有效地把勞動活動組織起來，推動個人與他人進行勞動合作，遠離動物式的單打獨斗型生存斗爭?！皞€體生存斗爭停止了。于是，人在一定意義上才最終地脫離了動物界，從動物的生存條件進入真正人的生存條件”(13)《馬克思恩格斯全集》第26卷，第300頁。。我們把這種狀態(tài)稱為“個體生存社會化”(14)參見何云峰：《勞動幸福論》，第78頁。。這有兩種含義：一是個體的生命體保存(動物水平上的存活狀態(tài))以及其他最低的生存條件應該依賴于社會保障，作為“公共幸?！?15)關于“公共幸?！钡母拍睿蓞⒁姾卧品澹骸墩撋鐖F監(jiān)管之價值目標選擇與優(yōu)化——基于勞動幸福理論視角的分析》，《湖湘論壇》2019年第4期。的一個方面加以維系。二是指勞動活動組織方式要社會化，特別是物質性生產(chǎn)的社會化，可以大大提高勞動生產(chǎn)效率。而生產(chǎn)率大幅度提高，人對自然的駕馭能力才能達到超越一般動物的顯著程度。所以，社會化地組織勞動活動，大規(guī)模地生產(chǎn)，可以被看成是人超越動物的重要表現(xiàn)?！坝杏媱澋厣a(chǎn)和分配的自覺的社會生產(chǎn)組織，才能在社會方面把人從其余的動物中提升出來，正像一般生產(chǎn)曾經(jīng)在物種方面把人從其余的動物中提升出來一樣”(16)《馬克思恩格斯全集》第26卷，第480頁。。這主要是因為有序進行社會化生產(chǎn)以后，勞動者可以獲得更多的自由發(fā)展機會，從而更能像人一樣地活著。“通過社會化生產(chǎn)，不僅可能保證一切社會成員有富足的和一天比一天充裕的物質生活，而且還可能保證他們的體力和智力獲得充分的自由的發(fā)展和運用”(17)《馬克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第563-564頁。。以上這三個前提條件必須同時滿足，勞動幸福才能變成現(xiàn)實。

既然每個人都必須通過勞動才能確證自己的類本質，顯示自己屬人的屬性，那么人就天生有這種權利，而且對于每個人都是平等的。任何人不能加以阻止和剝奪他人用勞動確證人的類本質的權利。同時，任何人也無法把自己的這種權利轉讓給他人。在馬克思看來，能夠確證人的類本質的唯一途徑就是勞動。所以，勞動是“人的最重要的歷史活動”，是“使人從動物界上升到人類并構成人的其他一切活動的物質基礎的歷史活動”(18)《馬克思恩格斯全集》第26卷，第479頁。。通過勞動獲得屬人的屬性對于每個人來說都是平等的。我們把這種天生的平等權利稱為“勞動幸福權”。由于每個人都有不可轉讓的勞動幸福權利，所以為了保障這種權利，就必須給每個人創(chuàng)造參加勞動的機會，通過教育提升每個人的勞動潛能，與生產(chǎn)力發(fā)展水平相適應地去消除各種勞動異化因素，最大限度地輔助每個人在參與勞動創(chuàng)造中得以生存和自由發(fā)展。這樣，勞動幸福權不僅是每個人天生的第一權利，而且是衡量良善社會治理的唯一價值標準。公共治理機構的合法性也正在于它能始終如一地秉持其存在的唯一目的即最大限度地保障每個人的勞動幸福權。

總之，勞動幸福權是人通過勞動確證自己屬人的屬性的權利，這是一種天然的與生俱來的權利，每個人都有可以把自己塑造成人、像人類那樣活著、超越一般動物的權利。簡言之，勞動幸福權就是通過自己的勞動創(chuàng)造實現(xiàn)做人的權利，也是不做動物、不做獸類的權利。這種權利理所當然是每個人都應該有的。

二、勞動幸福權與勞動的二重性

勞動具有二重性，一方面它積極地確證人的類本質，另一方面它又消極地具有折磨性和奴役性。人類社會的發(fā)展本質上就是在勞動二重性的矛盾運動中得以進步的。從勞動的積極性來說，勞動本應該是幸福的，從它的消極性來說由于生產(chǎn)關系等多方面因素，勞動幸福的程度可能沒有達到應有的程度。于是，就需要不斷地消除各種消極因素，以保障勞動幸福的程度不受人為的損害。這就是勞動幸福權的保障和維護問題。于是，一切的道德和法律等公共領域的規(guī)范都會跟勞動幸福權的這種保障關聯(lián)起來。

勞動幸福權是基于馬克思的人學理論而提出來的。人與一般動物的本質區(qū)別在于人要超越一般動物那樣的存在而達到真正屬人的存在樣式，這是馬克思理論的原初假設。同時，在馬克思看來，人自身的發(fā)展尺度是社會進步的終極尺度，其他尺度都要以有利于人的自由而全面發(fā)展為最終價值判斷標準。正是這些屬人的因素通過勞動創(chuàng)造而得以變成現(xiàn)實，才能實現(xiàn)勞動幸福。

在馬克思那里，關于人的假說蘊含于“勞動創(chuàng)造了人本身”(19)《馬克思恩格斯全集》第26卷，第759頁。這一著名命題之中。對于這個命題，我們過去基本上是從普遍進化論的角度去理解的。也就是，把人放在宇宙大進化鏈條之中去討論人如何形成今天的身體結構、生理構造和其他生物特征。這當然是對的。因為恩格斯在《勞動在從猿到人的轉變中的作用》中的確也主要是討論這個問題。這討論的是人類的起源問題，跟亞當夏娃的傳說屬于差不多的層次。只是后者是用宗教的方式解釋人類的起源，而恩格斯則用的是生物進化論來說明人類的起源。不過，值得深入分析的是，“勞動創(chuàng)造了人本身”的結論是不是僅僅意味著像造物主造人那么簡單的一個完成“創(chuàng)造了人本身”的動作？

閱讀恩格斯《勞動在從猿到人的轉變中的作用》一文不難發(fā)現(xiàn)，該文主要討論了三個主題：一是勞動創(chuàng)造了人，二是勞動是區(qū)分人與動物的根本標志，三是人與自然要和諧。可見，從宇宙普遍進化的角度討論“勞動創(chuàng)造了人本身”并不是該文的唯一目的。更重要的寫作目的在于第二個主題，即勞動使人與動物相區(qū)別。這個可以說是“勞動創(chuàng)造了人本身”的現(xiàn)實延伸。它意味著“勞動創(chuàng)造了人本身”并不是一個一次性完成的動作，而是一個永續(xù)的過程。在現(xiàn)實層面上標志著每個人要進行不斷地勞動創(chuàng)造，在一次又一次的勞動活動連續(xù)統(tǒng)一中確證人的類本質。而這一點恰恰是最值得關注的。因為第一點已經(jīng)在達爾文的進化論中得到了證實。而第二點強調(diào)勞動是人區(qū)別于動物的根本標志，則是恩格斯運用第一點得到的進一步推導。它表明的是勞動使人獲得類本質，成為屬人的存在?！罢窃诟脑鞂ο笫澜绲倪^程中，人才真正地證明自己是類存在物”(20)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第163頁。?；蛘哒f，應該像黑格爾那樣把“真正的人理解為他自己的勞動的結果”(21)《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第163頁。。與此同時，恩格斯還特別強調(diào)人與自然的和諧問題。不過，這是從人類擺脫自然奴役角度來討論人與自然的和諧。恩格斯當時計劃寫人類面臨的三種基本奴役形式(22)《馬克思恩格斯全集》第26卷注釋349，第863-864頁。。但因為種種原因，沒有完成三個奴役的寫作，只完成了一部分，這個已完成的部分就是后來人們看到的《勞動在從猿到人的轉變中的作用》一文。從恩格斯的三個奴役寫作初心可以看出，該文主要討論人受自然奴役的問題。人與動物的本質區(qū)別就在于人能夠在一定程度上通過對自然規(guī)律的把握而按照自己的意志去支配和運用自然來為人類服務。而這種自由意志發(fā)揮的程度就體現(xiàn)了人的類本質得以確證的程度。在現(xiàn)實中，“人實際上把自己的類的力量統(tǒng)統(tǒng)發(fā)揮出來”，“只有通過人類的全部活動、只有作為歷史的結果才有可能”(23)《馬克思恩格斯全集》第42卷，第163頁。。從現(xiàn)實的人來說，“人雙重地存在著：主觀上作為他自身而存在著，客觀上又存在于自己生存的這些自然無機條件之中”(24)《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，北京：人民出版社，1979年，第491頁。。所以，人永遠無法擺脫自然的約束。不過，通過人的類的力量的發(fā)揮，人類逐漸擺脫受自然奴役的狀態(tài)，逐步走向真正不同于一般動物的屬人的存在。這樣，三個主題關聯(lián)起來之后，我們發(fā)現(xiàn)，人的類本質是靠勞動而獲得的，而人的價值也正在于人自己確證自己的本質，這使人區(qū)別于一般動物及其他所有的存在物。這實際上不單單是回答了人類的起源問題，更是回答了人的類本質是什么、人的類本質哪里來以及人的本質如何展現(xiàn)出來的問題。人是勞動的產(chǎn)物，人之所以成為人類，是勞動的結果。所以，具體個體的人并不是天生就是人類，他的屬人的類屬性是后天在勞動中生成的，通過自己參與勞動創(chuàng)造而獲得的。

在應然的意義上，人的勞動就應該成為確證自己類本質的活動。所以，勞動的本真意蘊是目的和手段的統(tǒng)一。人在勞動中不單單是獲得像動物本能需要一樣的最低生活資料，更主要的是，勞動實現(xiàn)自身屬人的屬性，從而真正實現(xiàn)人的價值。正因為如此，馬克思對黑格爾關于勞動本質的理解給予了充分肯定。馬克思贊成黑格爾“把勞動看作人的本質，看作人的自我確證的本質”(25)《馬克思恩格斯全集》第42卷，第163頁。。不過，人的勞動應然如此，但實然并不一定會如此。黑格爾恰恰忽略了勞動的實然狀態(tài)。“他只看到勞動的積極的方面，而沒有看到它的消極的方面”(26)《馬克思恩格斯全集》第42卷，第163頁。。這個所謂“消極方面”主要就是勞動可能發(fā)生異化，可能成為奴役力量，導致勞動偏離確證人的類本質的軌道。這種奴役力量可能來自因生產(chǎn)力低下的自然盲目力量，也可能來自社會性人與人的奴役關系，還可能來自人自身對勞動的不當認知和非理性的態(tài)度。這后兩者屬于社會奴役。當然，奴隸社會那種社會奴役關系不用說了。而資本主義生產(chǎn)方式本身就是一種奴役力量，因為“資本主義的占有方式，即產(chǎn)品起初奴役生產(chǎn)者而后又奴役占有者的占有方式”(27)《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第296頁。。而且，導致“工人自己的產(chǎn)品變成了奴役工人的工具”(28)《馬克思恩格斯文集》第9卷，第291頁。。大機器生產(chǎn)的必然分工也會成為奴役力量，勞動者會“因分工而被自己用來從事活動的工具所奴役”(29)《馬克思恩格斯全集》第26卷，第309頁。。

人類社會的理想狀態(tài)就是要消滅各種奴役力量，使勞動回歸到其應然的、確證人的類本質的狀態(tài)。那種應然的狀態(tài)就是自由勞動。只有自由勞動才是幸福的勞動，才能跟人的類本質具有一致性?！吧a(chǎn)勞動給每一個人提供全面發(fā)展和表現(xiàn)自己的全部能力即體能和智能的機會，這樣，生產(chǎn)勞動就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生產(chǎn)勞動就從一種負擔變成一種快樂”(30)《馬克思恩格斯文集》第9卷，第311頁。。當然，這樣的擺脫了奴役力量支配的自由勞動在最完美的意義上只有未來的共產(chǎn)主義社會才能實現(xiàn)。然而，自由勞動也可以理解為一個過程。在不斷地提高生產(chǎn)力水平，人們在自然奴役面前越來越有更多的自由，同時在不斷調(diào)整生產(chǎn)關系的過程中，特定條件下的社會奴役得到了相對的消除，被降低到了跟生產(chǎn)力水平相適應的程度，從而人們也相對地實現(xiàn)了自由勞動。在這個過程意義上理解的自由勞動顯然要處于由相對走向絕對的永無止境過程中。

之所以要消除勞動可能遭遇的各種奴役力量，回歸到能夠真正確證人的類本質的自由勞動，就是因為在馬克思看來只有自由勞動才有勞動幸福。而勞動的奴役力量既包括生產(chǎn)力不發(fā)達的不可抗拒因素導致的奴役，也有不適應的生產(chǎn)關系本身所導致的人為的奴役。這些人為的奴役力量很明顯增加了不必要的勞動消極性，抑制了勞動的積極方面，從而就產(chǎn)生了如何使勞動對人的類本質的實然確證程度與應然程度相一致的問題。在二者不一致的情況下，該社會的人們的勞動幸福權顯然就受到了某種損害。于是，最大限度地保障每個人的勞動幸福權就會成為一個理應給與解決的問題。

可見，勞動幸福權是與生俱來的權利，但并非每個人的勞動幸福權都能夠得到天然的保障?？萍歼M步和勞動工具的發(fā)展本來已經(jīng)達到使人更加能夠以人的存在方式存在著，但卻因異化的生產(chǎn)關系等原因導致勞動奴役性人為地或者制度性地沒有降低到應有的程度。這就等于損害了勞動幸福權。例如，不合理的資本主義生產(chǎn)方式就不能最大限度地保障勞動幸福權，相反它卻帶給勞動者貧困、痛苦和奴役。在那里，勞動者“不是作為人，而是作為工人才得以存在”(31)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第170頁。。在客觀上具體的勞動條件是有限的，因而勞動能夠達到確認人的類本質的程度也有限，所以“權利決不能超出社會的經(jīng)濟結構以及由經(jīng)濟結構制約的社會的文化發(fā)展”(32)《馬克思恩格斯文集》第3卷，第435頁。。但是，這種限度本身是否存在人為或制度性的傷害，也就是勞動幸福是不是受到非必要的損害了，則必須加以深究。如果生產(chǎn)力尚未達到使勞動的奴役性降低到可享受的程度，那是情有可原的，否則人為的因素包括制度的因素所導致的奴役力量超過應然的程度，則為不合理。不過，生產(chǎn)力發(fā)展了，奴役力量并不一定會自然而然地減少，勞動的異化仍有可能損害每個人應有的勞動幸福權。馬克思曾經(jīng)尖銳地批評過普魯士政府“把人獸化”作為自己的信仰和原則，導致勞動不能真正確證人的類本質：“專制制度具有獸性是必然的，而具有人性是不可能的”(33)《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，2004年，第62頁。，因為它“輕視人，蔑視人，使人非人化”(34)《馬克思恩格斯全集》第47卷，第59頁。。顯然，生產(chǎn)力發(fā)展與奴役力量減少之間有生產(chǎn)關系和社會制度因素的中介存在。勞動的異化性的消除正是要解決這個中介不合理的問題。

勞動的異化性的消除在本質上就是減少人為或制度性地傷害勞動的幸福程度。讓勞動的實然奴役性與應然奴役性在動態(tài)的發(fā)展過程中達到同步。這就是勞動幸福權的保障和實現(xiàn)的問題。馬克思恩格斯對勞動異化現(xiàn)象的批判，其理據(jù)正是因為勞動異化損害人類的勞動幸福權。從應然角度來說，一個人要成為屬人的人才會真正幸福，另一方面現(xiàn)實的種種因素卻又阻止他成為人。工人被“當做勞動的動物，當做僅僅有最必要的肉體需要的牲畜”(35)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第125頁。，“工人越是感到自己是人，他就越痛恨自己的工作”(36)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第432頁。這就是資本主義社會的現(xiàn)實！它通過雇傭勞動提供給勞動者的是“非人性的生活條件”，即“一切屬于人的東西實際上已完全被剝奪，甚至連屬于人的東西的外觀也已被剝奪”(37)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第262頁。。這就毫無疑義地產(chǎn)生了一個最大的“天理”問題：阻止人成其為人，何有幸福？何有正義？因此，勞動幸福成為最大正義的問題。這表明，勞動幸福不僅是一種權利，而且是正義本身。由于它是正義本身，所以，勞動幸福權成為其他權利的來源和基礎。說到底，勞動幸福權是一把總鑰匙。沒有這個鑰匙，其他的具體權利就沒有了依靠，也沒有了意義。權利只有促使人實現(xiàn)自我確證，才有價值和加以主張的必要性。

總之，勞動幸福權涉及的是“人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復歸”(38)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第185頁。的根本問題，絕不能低俗地將增加工資、吃飽飯穿暖衣等當作勞動幸福的保障和實現(xiàn)。低俗理解的勞動幸福權容易產(chǎn)生某種誤導，使人們將動物性和人類性混為一談，錯誤地以為“只有在運用自己的動物機能——吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等——的時候，才覺得自己在自由活動，而在運用人的機能時，覺得自己只不過是動物。動物的東西成為人的東西，而人的東西成為動物的東西”(39)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第160頁。。雖然人跟一般動物一樣離不開這些基本的生存資料，但勞動所要確證的人的類本質要遠遠高于這種基本生存意義。那種對人的低俗理解實際上把人降低到了一般動物水平的存在，甚至比一般動物的存在方式還要低。那樣的勞動不是幸福，實質上是使得勞動者“不得不出賣自己和自己的人性”(40)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第122頁。。馬克思比喻說，這種吃穿意義上的人實際上“與為了保持車輪運轉而加的潤滑油，具有完全相同的意義”(41)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第171頁。。勞動幸福權必須超越這樣的動物保存意義去加以理解，才是正確的。由此可見，勞動幸福權概念必須依據(jù)馬克思主義經(jīng)典作家關于“勞動創(chuàng)造人”和“自由勞動才是幸福勞動”的理論才能真正加以理解。要在這種質底上保障和實現(xiàn)勞動幸福權，就必須“消滅集中表現(xiàn)在它本身處境中的現(xiàn)代社會的一切非人性的生活條件”(42)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第262頁。。

三、勞動幸福權：一切權利的總根源

既然勞動幸福權涉及的是人在勞動中確證為人的存在樣式的根本性問題，那么它顯然應該看作是最高形態(tài)的人類權利。從以上分析可以看出，在馬克思主義的理論中必須要有勞動幸福權作為基礎概念。

“權利”是一個非常復雜的概念。一般我們主要指的是法律所規(guī)定的各種權利，包括憲法和其他法律所規(guī)定的公民應該享有的權利，包括平等權、監(jiān)督權、政治權利、人身自由權利、宗教信仰權利、社會經(jīng)濟權利、文化權利以及其他各種具體的權利。權利跟義務是相互關聯(lián)的，有權利就有義務。權利也是一個歷史發(fā)展的概念，不同歷史時期，人們的權利觀念、對權利的認識、對權利與義務關系的認知都是不斷發(fā)展變化的。但無論其內(nèi)涵和外延如何變化，權利基本可以分為應有權利、法定權利和實有權利三個層次。應有權利逐漸被法律明確下來就變成了法定權利。而現(xiàn)實的社會生活中公民如何真實地享受到各種法定的權利，就體現(xiàn)了實有權利。不過，在法律不健全的社會里，公民所實有的權利也可能比法定權利多。因為應有權利不一定都能夠轉化為法定權利。不過，相對而言，應有權利在轉化為法定權利之后，往往更能得到保障。當然，實際生活中也存在法律規(guī)定的權利實然性地得不到保障的情況。還有一種情況是“惡法”導致人為地損害實有權利?！叭绻f民法準則只是以法的形式表現(xiàn)了社會的經(jīng)濟生活條件，那么這種準則就可以依情況的不同而把這些條件有時表現(xiàn)得好，有時表現(xiàn)得壞”(43)《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第307頁。。也就是說，應有權利向法定權利的轉化不當，也會導致實有權利受損。這些表明，不管法定權利還是實有權利，都需要跟應有權利關聯(lián)起來才能找到合理性。那么，應有權利如何來判定呢？這就涉及權利的根據(jù)問題。也就是說，應有權利也應該有來源，不能任意地宣稱某種權利是應有權利。于是，權利根據(jù)→應有權利→法定權利→實有權利是一個層層遞進的權利“鏈條”。

那么，人的應有權利之根據(jù)是什么？或者說，我們依據(jù)什么理由把某項權利宣稱為應有權利？法律要保護的權利必須以應有權利為基礎，否則法定權利就失去了合理性。而應有權利還需要有一個終極的說明。在西方的文化價值系統(tǒng)中，擔當這個終極說明角色的是“天賦人權”。每個人在作為人的意義上都享有某些權利，這些權利與生俱來、不可轉讓、不可剝奪。而在馬克思主義的理論體系中，權利的終極根源應該是“勞賦人權”或者“勞動人權”，也就是我們這里所說的“勞動幸福權”。筆者在本文中把這三個概念當作同義語不加區(qū)分地使用，有特殊說明的除外。由于權利主體不同，具體的權利內(nèi)容是有差異的。從以個人為主體的權利來看，應有的權利可以分為生存權、發(fā)展權、解放權和尊嚴權四大類別。其中，生存權指的是與特定生產(chǎn)力水平相對應的基本生活水平和健康水平得到保障的權利，是在一定社會關系中和歷史條件下，每個人都應當享有的維持正常生活所必須的基本條件的權利；發(fā)展權指的是隨著生產(chǎn)力的提高而不斷得到繁榮、多方面發(fā)展和持續(xù)增加未來確定性、內(nèi)生動力性的權利；解放權也可以稱為反抗權，指的是擺脫各種人為的或者制度性的不合理奴役力量，實現(xiàn)自由創(chuàng)造和自主生活、不受非人壓迫的權利；尊嚴權指的是維持屬人特有的精神高尚、心理健康、有獨立自我的、精神性的權利。這四大類別的應有權利是以勞動幸福權為根據(jù)而成立的。它們是勞動幸福權的具體展現(xiàn)。由此可見，勞動幸福權是一種抽象的權利，必須通過應有權利和法定權利得到具體化，才有可能成為個體可感知的實有權利。特定的社會可以通過一定的程序制定許多具體的法律，以將應有權利法定化。但是，這種法律保護是否合理，要看其應有權利是否與勞動幸福權一致。只有能夠促進勞動幸福權得到保障的法定權利才是合理的，才能展現(xiàn)“人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復歸”(44)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第185頁。。

法治社會的建構意圖就是要把有根據(jù)的應有權利用法律的形式固定下來，并加以有效的保護和保障。然而，并不是只有用法治才能保障勞動幸福權。德治或者德治法治并用可能也是保障勞動幸福權的重要選擇。特定的社會如何治理以實現(xiàn)最佳地保護每個人的勞動幸福權，這是屬于治理方式的問題。本文暫不予贅述。社會治理之所以有必要，就是因為良善的社會治理有助于保障和實現(xiàn)每個人的勞動幸福權。不過，要特別強調(diào)的是，良善的社會治理僅僅是最大化地保障勞動幸福權的一個方面，因為良善社會治理主要實現(xiàn)的是“公共幸?！?。當然，非良善的社會治理可能會極大地降低這種“公共幸?！?，從而不利于勞動幸福權得到應有程度的保障。在這種情況下，就必須對社會治理本身加以改造。所以，社會治理的良善與否及其程度都是要以勞動幸福權的實現(xiàn)和最大化保障為判斷依據(jù)的。任何社會如果偏離了為人民謀福祉的宗旨，那么該社會就會失去合法性根據(jù)。在這個意義上，依據(jù)馬克思的理論旨趣，勞動幸福權不僅是一切權利的總根源，而且是一切社會制度的合法性根據(jù)。回到權利本身來說，應有權利如果沒有勞動幸福權作為根據(jù)，那么就要尋求“天賦人權”的幫助才能得到說明。這似乎跟馬克思的“勞賦人權”主張不相吻合。

(表1) 保障個人勞動幸福權的基本結構

從表1可以看出，個人的所有權利都是根源于勞動幸福權。勞動幸福權是人的所有權利的根據(jù)，既是判斷法定權利是否合理的根據(jù)，也是判斷一項權利是否是應有權利的根據(jù)。只有有根據(jù)的權利，才是應有的，進而才需要法律去保護它?？梢?，只有通過這種確證人的類本質的權利，才能把每個人應有的所有權利加以清晰界定。這意味著，當我們討論作為人的權利而與動物的權利相區(qū)別的時候，我們就必須提出人的本質的假設。實際上，關于人的本質的假設是任何徹底的社會學說的前提條件。在馬克思那里，人的社會屬性是在勞動中產(chǎn)生、變化和發(fā)展的。所以，他關于人的本質的假設也是以勞動為本質視角而提出來的，以強調(diào)勞動跟屬人的屬性(簡稱人性)不可分割——勞動創(chuàng)造幸福。于是，幸福只有跟屬人的屬性關聯(lián)起來，才會具有意義。否則，人們會把勞動幸?？醋魇嵌噘嵐べY，多積累財富，多吃香喝辣的，這些屬于沒有脫離獸性的感官刺激。所以，從勞動幸福權的實現(xiàn)和保障角度來說，保持生命體形式存在的那些基本條件僅僅是前提條件，而不是主要形式，更不是它的全部內(nèi)容。強調(diào)勞動幸福權，主要是強調(diào)不能從日常所說的“享受”(尤其是物質享受)角度去理解幸福和權利，它要求的是隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，“必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”(45)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第11頁。，從而使人更能像具備人的屬性那樣通過自己的誠實創(chuàng)造性勞動而活著。勞動在現(xiàn)實層面來說，要通過“消滅集中表現(xiàn)在它本身處境中的現(xiàn)代社會的一切非人性的生活條件”(46)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第262頁。，成為人自身生成與發(fā)展的目的性活動，而非手段性或工具性的活動，“才能在社會方面把人從其余的動物中提升出來”(47)《馬克思恩格斯文集》第9卷，第422頁。。只有這樣的勞動，才是實現(xiàn)了勞動幸福權的勞動。

必須指出的是，勞動幸福權作為每個人所有權利的根據(jù)，它本身不是一項具體的權利，它必須通過生存權、發(fā)展權、解放權、尊嚴權等才能具體化為可享受的權利。它要通過自身的勞動創(chuàng)造才能兌現(xiàn)為各種具體權利。所以，盡管勞動幸福權是天然的或與生俱來的權利，但卻不可能不通過自身的努力而自然而然地獲得幸福。勞動幸福只能是親自努力奮斗出來的，不是應該天然靠社會和他人來保障的；勞動幸福又必須是可以奮斗出來的，而不是一種空洞的權利。

確立勞動幸福權的概念，對于馬克思主義的理論體系來說是至關重要的。一方面它真正符合馬克思原生態(tài)思想的本意。從承載原生態(tài)馬克思主義理論(48)所謂“原生態(tài)馬克思主義”，指的是馬克思主義創(chuàng)始人馬克思恩格斯著作所包含的本來思想?？蓞⒁姾卧品澹骸独斫怦R克思主義的第三條進路：文化學馬克思主義及其方法論形態(tài)芻議》，《學術界》2007年第2期；何云峰、劉嚴寧：《勞動是社會主義自由、平等和人的價值與尊嚴之根源》，《青年學報》2015年第3期。的馬克思恩格斯著作文本來看，人類解放、自由王國、異化勞動、自由勞動等關鍵詞是必須要予以關注的。而克服異化勞動，實現(xiàn)自由勞動，走向自由王國的人類遠景，都必須建立在勞動幸福權的預設基礎上才能獲得清晰的理論闡釋。另一方面只有勞動幸福權才能使馬克思主義理論具有徹底性。勞動幸福權包含了生存權、發(fā)展權、解放權和尊嚴權。之前的思想家們提出的人的自然權利被包含于這些權利之中了。勞動幸福權本身既可以說明人的一切來自勞動創(chuàng)造，又可以使自然權利跟勞動創(chuàng)造緊密關聯(lián)在一起。人要通過自身的勞動創(chuàng)造去確證自己屬于高于一般動物的存在，人并不是要把人具有的動物性徹底拋棄或抹掉，而是辯證地超越。這樣人的自然屬性和社會屬性有機地統(tǒng)一起來了。沒有勞動幸福權的概念，則必須借助“造物主”去最后說明人的自然屬性。此外，只有確立了勞動幸福權的概念，以馬克思主義理論為指導的社會治理體系才能得到終極性的理論說明。一種社會治理體系必須以人民福祉為上，必須保障人民幸福，否則這個治理體系就不是合理的。而這樣的理論闡釋是以假設每個人都有天然的勞動幸福權利為基礎的。社會要保障每個人的福祉，但每個人必須力所能及地參與勞動創(chuàng)造。每個人通過自己的誠實勞動創(chuàng)造，在社會的輔助下才能實現(xiàn)幸福。所以，社會要保障人民福祉，不等于說社會要把懶人“包養(yǎng)”起來。社會治理是否良善，判斷的標準無非是人民幸福不幸福，每個人的勞動幸福權是否和多大程度上得到了實現(xiàn)和保障。

總之，勞動幸福權是人通過勞動創(chuàng)造確證人的類本質，把自己從一般動物中提升出來的權利。為了做到這樣具有人性的人，首先必須要有生存權利的保障，同時還必須消滅各種非人性的生活條件，從各種奴役力量下解放出來，以相對的自由勞動形式獲得自我發(fā)展，不斷提高自身的存在尊嚴。這樣，生存權是前提，解放權、發(fā)展權和尊嚴權共同從不同方面保障和實現(xiàn)勞動幸福權。勞動幸福權為生存權、發(fā)展權、解放權、尊嚴權等各種應有權利提供了根據(jù)。