劉小楓

(中國(guó)人民大學(xué) 文學(xué)院，北京 100872)

劉小楓，1982年畢業(yè)于四川外語(yǔ)學(xué)院法德系德語(yǔ)專業(yè)，現(xiàn)為中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院責(zé)任教授、古典文明研究中心主任，博士，博士生導(dǎo)師；與外語(yǔ)相關(guān)的代表作有：《凱若斯：古希臘文教程》《巫陽(yáng)招魂：亞里士多德詩(shī)術(shù)繹讀》《以美為鑒》《擁慧先驅(qū)》，譯著《柏拉圖四書(shū)》。

0 引言

即便在當(dāng)今的學(xué)術(shù)出版物中，古希臘“神話”這個(gè)語(yǔ)詞出現(xiàn)的頻率也相當(dāng)高，但在《牛津古典詞典》中，我們卻找不到myth詞條。

原來(lái)，myth這個(gè)語(yǔ)詞源于古希臘詞語(yǔ)mythus，其原初含義是“言說(shuō)、敘述”，大約在公元前5世紀(jì)時(shí)衍生為意指帶娛樂(lè)性質(zhì)的聽(tīng)起來(lái)未必可信的“故事”。羅馬人用fabula來(lái)對(duì)譯mythus，后來(lái)的歐洲人由fabula衍生出fable。直到18世紀(jì)中期，剛形成甚至正在形成的歐洲知識(shí)界才逐漸回到希臘人自己的mythus。

1 《牛津古典詞典》中的“神話”詞條

在《牛津古典詞典》中，我們可以找到Fable詞條，但這個(gè)語(yǔ)詞通常譯作“寓言”。按這個(gè)詞條的解釋，fable指“古希臘民間傳統(tǒng)和其他古代文化中的短小故事”。這類故事通常呈現(xiàn)某種帶“沖突”性質(zhì)的“境遇”，而發(fā)生沖突的角色從動(dòng)物、植物到各色人或神，混而不分。詞條作者還提醒我們，盡管這類短小故事所呈現(xiàn)的沖突往往與生死有關(guān)，可以說(shuō)非常嚴(yán)峻，但敘事本身(無(wú)論詩(shī)體還是散文體)又大多帶“搞笑”的諧劇色調(diào)。

詞條作者提到的首個(gè)“寓言”范例即“伊索寓言”，我們難免會(huì)問(wèn)：“寓言”等于“神話”嗎？這位作者說(shuō)，在希臘文學(xué)中，寓言作為一種文學(xué)“范式”所采用的軼事要么是“神話性的”，要么是“紀(jì)實(shí)性的”(historical)，當(dāng)然也有純屬虛構(gòu)的，并說(shuō)“這始于赫西俄德時(shí)代”。這無(wú)異于說(shuō)，“神話性的”敘事不是“紀(jì)實(shí)性的”，也不是純屬虛構(gòu)的，但作者沒(méi)有說(shuō)，“神話性的”敘事是什么。按詞條作者的解釋，“寓言”故事大多來(lái)自口傳傳統(tǒng)。即便有了這樣的解釋，我們?nèi)匀粺o(wú)法搞清“寓言”與“神話”的差異。事實(shí)上，所謂的“神話”故事大量見(jiàn)于荷馬、赫西俄德、品達(dá)和雅典的戲劇詩(shī)人，而當(dāng)時(shí)的人們并不把這些故事稱為“寓言”。

《牛津古典詞典》沒(méi)有myth詞條，卻有一個(gè)名為mythographers的詞條，譯成中文應(yīng)該是“神話作者”。詞條作者把這類graphers(作者)解釋為“收集英雄神話”的人，比如教誨詩(shī)人赫西俄德、史稱第一位紀(jì)事家(史學(xué)家)的赫卡泰厄斯(Hecataeus，約公元前550—前480)等等。據(jù)說(shuō)，在他們的作品中，myth(神話)構(gòu)成了實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。這個(gè)詞條的作者還說(shuō)道，早在希臘化時(shí)期，已經(jīng)有學(xué)人整理古詩(shī)作品中出現(xiàn)的mythus(神話)。比如，有一本書(shū)的書(shū)名就叫MythographusHomericus(荷馬的神話作者)，該書(shū)從《伊利亞特》和《奧德賽》中整理出數(shù)百個(gè)“紀(jì)事”(historiai)，加以歸類和解釋。在這位希臘化時(shí)期的學(xué)人眼里，所謂“神話”就是他們希臘人的“歷史”。

《牛津古典詞典》中還有一個(gè)名為Mythology(神話學(xué))的詞條，在這里我們可以見(jiàn)到對(duì)“神話”的解釋，當(dāng)然是現(xiàn)代的——更準(zhǔn)確地說(shuō)是后現(xiàn)代的解釋。詞條的作者告訴我們，迄今還沒(méi)有學(xué)界普遍接受的“神話”定義，但德國(guó)的古典學(xué)家布克特(Walter Burkert，1931—2015)作為“神話學(xué)家”所給出的定義大體比較穩(wěn)妥，即“神話”是“附帶某種具有集體意義的東西的傳說(shuō)”。對(duì)這種幾乎等于沒(méi)下定義的解釋，求索釋義的讀者難免不會(huì)感到滿意。一旦得知如今要為“神話”下定義有多難，我們就能夠體諒這類似是而非的解釋(杭柯，2006：52-65)。倘若如此，我們就應(yīng)該進(jìn)一步搞清楚，一部現(xiàn)代的古典辭書(shū)給“神話”下定義為何很難。

2 現(xiàn)代辭書(shū)的興起

編寫(xiě)辭書(shū)是現(xiàn)代歐洲文明興起的重要標(biāo)志之一，這與“人文主義”精神倡導(dǎo)“人文教育”有關(guān)。在16至18世紀(jì)的歐洲，基督教意識(shí)形態(tài)仍然占據(jù)支配地位，若要與這種意識(shí)形態(tài)作對(duì)，最好的辦法莫過(guò)于恢復(fù)古希臘的“神話”意識(shí)形態(tài)。

關(guān)于這兩種意識(shí)形態(tài)，布魯門伯格(1920—1996)有如下說(shuō)法(布魯門伯格，2012：244-245)：

在古典世界的文本流傳之中，(古希臘)神話以獨(dú)一無(wú)二的方式刺激、驅(qū)動(dòng)、孕育和催化了想象力以及歐洲文學(xué)的正式規(guī)范，耶穌基督(誕生)之后，《圣經(jīng)》的世界對(duì)(歐洲)兩千多年意識(shí)的滲透之深無(wú)出其右，盡管如此，在文學(xué)表現(xiàn)層面，《圣經(jīng)》的世界幾乎是個(gè)空白。

這無(wú)異于說(shuō)，基督教的“教義”意識(shí)形態(tài)抑制歐洲人的文學(xué)想象力，而古希臘的“神話”意識(shí)形態(tài)則相反。然而，布魯門伯格的大著《在神話上勞作》(ArbeitamMythos)以“實(shí)在專制主義探源”為題，由此挑起應(yīng)該如何理解古希臘“神話”的問(wèn)題，著實(shí)令人費(fèi)解。在解釋赫西俄德的《神譜》之前，布魯門伯格(2012：28)這樣寫(xiě)道：

如果神話的功能之一是，將神秘莫測(cè)的不確定性轉(zhuǎn)化為名分上的確定性，使陌生的東西成為熟悉的東西，讓恐怖的東西成為親切的東西，那么，當(dāng)“萬(wàn)物充滿神靈”之時(shí)，這個(gè)轉(zhuǎn)換過(guò)程就ad absurdum(走向荒謬)。

這話讓筆者不禁想到17世紀(jì)的培爾(Pierre Bayle，1647—1706)，他撰寫(xiě)的卷帙浩繁的《歷史與考訂辭典》(1697年首版，1702年增訂版)算得上現(xiàn)代的第一個(gè)辭書(shū)里程碑。在出版以后的一百多年里，這部《辭典》一直具有廣泛影響力，幾乎成了讀書(shū)人的《圣經(jīng)》。培爾當(dāng)然不是撰寫(xiě)辭書(shū)的第一位現(xiàn)代學(xué)人，16世紀(jì)的法國(guó)著名人文學(xué)者卡洛·斯特芳(Carolus Stephanus，1504—1564)編的《詩(shī)學(xué)歷史辭典》(Dictionariumhistoricumadpoeticum，1553)，史稱法國(guó)的第一部百科全書(shū)。培爾的辭典被視為現(xiàn)代辭書(shū)的里程碑，原因在于他以科學(xué)理性的批判精神縱論古今，不僅直接影響了后來(lái)的《百科全書(shū)》構(gòu)想(伏爾泰、盧梭、狄德羅無(wú)不崇拜培爾)，也成了哲人休謨乃至普魯士國(guó)王弗里德里希二世和美國(guó)的立國(guó)之父杰斐遜、富蘭克林等各色歷史人物崇拜的對(duì)象(Cazes，1905；Dibon，1959；Bayle，2000)。

一部辭書(shū)竟然有如此巨大的歷史作用，蓋因歐洲歷史當(dāng)時(shí)正經(jīng)歷具有世界歷史意義的大變革。在《歷史與考訂辭典》中，盡管也可見(jiàn)到“有罪的女人”(Women who was a Sinner)之類的詞條，但培爾擬定的詞條大多屬于如今所謂的思想史范疇，顯得頗為哲學(xué)化。培爾編寫(xiě)這部辭典的意圖，首先是要糾正他自己在閱讀各種史籍時(shí)發(fā)現(xiàn)的所謂“錯(cuò)誤”，尤其是針對(duì)莫雷利在1674年出版的《歷史大辭典》中的錯(cuò)誤，這就是critical一詞的首要含義(Moreri，1674)。但是，培爾的意圖并不僅僅是學(xué)究性的，通過(guò)編寫(xiě)詞條，這位加爾文派信徒更企望讓世人明白：人類有記載以來(lái)的種種“真理”都是不可靠的意見(jiàn)，世間到處可見(jiàn)的只有輕信的積習(xí)。

培爾把笛卡爾的理性精神推到盡頭：理性最終能夠證明的僅僅是懷疑一切，而非理性地相信什么。不僅基督徒的信仰因違背自然法則是荒謬的，理性主義者自以為憑自然理性獲得的知識(shí)也經(jīng)不起懷疑的檢驗(yàn)。人的自然理性根本不可能發(fā)現(xiàn)自然的真理，理性的作用和力量?jī)H僅在于它是一種“批判”手段(Bayle，1965：XIII-XIX)。

筆者所能見(jiàn)到的培爾《辭典》是19世紀(jì)的版本(Bayle，1740/1826)，雖然有四卷之多，仍然是“摘選和節(jié)譯”(selected and abridged)，其中沒(méi)有fable詞條。由于檢索學(xué)術(shù)文獻(xiàn)受到限制，筆者無(wú)法查到18和19世紀(jì)出版的兩個(gè)全本，無(wú)從得知其中是否有fable或mythology詞條(最全的英譯本和法譯本是：Bayle，1734-1741；Bayle，1820-1824)。如果沒(méi)有，那就有些奇怪。畢竟，在培爾時(shí)代，憑新的數(shù)學(xué)理性揭露種種古典敘事(所謂“神話”)的虛假，已經(jīng)蔚然成風(fēng)(Manuel，1959：24-46，314-315)。

3 啟蒙百科全書(shū)中的“神話”詞條

接下來(lái)最著名的辭書(shū)，恐怕非狄德羅(1713—1784)和達(dá)朗貝爾(1717—1783)主編的《百科全書(shū)》莫屬。狄德羅起初應(yīng)出版商邀請(qǐng)翻譯英國(guó)皇家學(xué)會(huì)會(huì)員錢伯斯(Ephraim Chambers，1680—1740)的《百科全書(shū)：或藝術(shù)與科學(xué)通用辭典》(1728)，據(jù)說(shuō)由于如今所謂“版權(quán)”問(wèn)題，狄德羅于1747年邀約朋友達(dá)朗貝爾一起另起爐灶，共同組織一幫新派文人編寫(xiě)《百科全書(shū)》。

1751年，狄德羅和達(dá)朗貝爾主持編寫(xiě)的《百科全書(shū)》第一卷(字母A條目)面世，編者署名為“一個(gè)文人團(tuán)體”(狄德羅，2007；Diderot et al.，2008)。六年后(1757)，《百科全書(shū)》第七卷(字母F-G條目)出版，其中由達(dá)朗貝爾執(zhí)筆撰寫(xiě)的《日內(nèi)瓦辭條》惹來(lái)日內(nèi)瓦當(dāng)局抗議，引發(fā)政治風(fēng)波。緊接著，盧梭發(fā)表了抨擊這一詞條的《致達(dá)朗貝爾論劇院的信》，導(dǎo)致“百科全書(shū)派”內(nèi)部分裂，達(dá)朗貝爾以及其他一些撰寫(xiě)人退出了這一劃時(shí)代的編寫(xiě)事業(yè)。狄德羅堅(jiān)韌不拔，在伏爾泰(1694—1778)鼎力支持下，于1765年完成了《百科全書(shū)》后十卷的編寫(xiě)，同年一并發(fā)行，轟動(dòng)歐洲。在這部《百科全書(shū)》中，狄德羅親撰的詞條達(dá)1269條，最長(zhǎng)的詞條有140頁(yè)，無(wú)異于一部專著。

錢伯斯的《百科全書(shū)》中有fable詞條，但篇幅比如今《牛津古典詞典》中的同一詞條長(zhǎng)很多：12開(kāi)本的雙欄頁(yè)面足足兩頁(yè)半(等于5欄)，差不多是一篇小文章。作者區(qū)分了ratioanl fables-moral fables-mix’d fables，我們可以見(jiàn)到，當(dāng)時(shí)的學(xué)人所具有的學(xué)術(shù)觀念與今天有不小差異。但是，作者提到的第一個(gè)fable作者同樣是伊索，隨后又說(shuō)到荷馬，似乎沒(méi)有區(qū)分“寓言”與“神話”，這又與如今《牛津古典詞典》中的同一詞條有類似之處。在狄德羅的《百科全書(shū)》中，沒(méi)有fable詞條卻有mythology詞條。詞條作者(C. de J. Louis)區(qū)分了fable與myth，并提到巴利耶神父(Abbé Antoine Banier)的專著《依據(jù)史學(xué)解釋神話和寓言》(LaMythologieetlesfablesexpliquéesparl’histoire，Paris，1738—1740)，似乎此書(shū)首次區(qū)分了fable與myth(Fontenelle，1932；de Lavaur，1731)?！杜＝蚬诺湓~典》中的mythology詞條作者說(shuō)，直到18世紀(jì)，歐洲學(xué)人才區(qū)分fable和myth，或者說(shuō)讓fabula回到mythus的原義，看來(lái)沒(méi)錯(cuò)。但他說(shuō)這是哥廷根大學(xué)的古典學(xué)家赫伊涅(C. C. Heyne，1729—1812)建立Mythologie(神話學(xué))這門學(xué)科時(shí)(1760)的功績(jī)，就未必準(zhǔn)確了。

無(wú)論如何，至少在18世紀(jì)中期，歐洲文人已經(jīng)意識(shí)到，雖然從形式上看，“寓言”與“神話”都是短小敘事，卻有性質(zhì)上的差異。17世紀(jì)以來(lái)，寫(xiě)“寓言”的歐洲文人從不乏人：從法蘭西人拉·封丹(1621—1695)到德意志人萊辛(1729—1781)再到俄羅斯人克雷洛夫(1769—1844)，歐洲各民族文學(xué)的興起似乎都有“寓言”作家代表。但誰(shuí)要寫(xiě)“神話”就很難行得通了，相反，解構(gòu)“神話”的書(shū)寫(xiě)倒會(huì)有市場(chǎng)。

狄德羅的《百科全書(shū)》中的“神話”詞條篇幅并不長(zhǎng)，就學(xué)術(shù)分量而言甚至不及錢伯斯《百科全書(shū)》中的fable詞條。但作者關(guān)注古希臘“神話”與“紀(jì)事”(后來(lái)稱為“史學(xué)”)的關(guān)系，給筆者留下了很深的印象。作者在古希臘的思想語(yǔ)境中討論這個(gè)問(wèn)題——尤其提到普魯塔克，可見(jiàn)這位作者的確眼力不凡。狄德羅的《百科全書(shū)》第一卷在巴黎出版時(shí)，已經(jīng)是著名文人的伏爾泰正旅居柏林的普魯士宮廷，他深受鼓舞，并應(yīng)邀參與了《百科全書(shū)》詞條的撰寫(xiě)。隨后伏爾泰又覺(jué)得，狄德羅的《百科全書(shū)》構(gòu)想過(guò)于宏大，而且卷帙浩繁，不便于讀者隨身攜帶閱讀。于是，伏爾泰決意自己撰寫(xiě)一部簡(jiǎn)明扼要的啟蒙辭書(shū)，名為《袖珍哲學(xué)辭典》(1764)。伏爾泰去世后，這部《袖珍哲學(xué)辭典》與他為狄德羅的《百科全書(shū)》和《法蘭西學(xué)院辭典》撰寫(xiě)的詞條合并在一起，以《哲學(xué)辭典》(Dictionnairephilosophique)為名作為《全集》第一卷出版(共613個(gè)詞條，四卷本，中譯本選譯不到100個(gè)詞條)(伏爾泰，1991/2009)。

這部《哲學(xué)辭典》中有Fable(寓言和傳說(shuō))詞條，伏爾泰(1991/2009：498)在詞條一開(kāi)始就說(shuō)：

通常認(rèn)為是出自伊索手筆的那類寓言和傳說(shuō)，其實(shí)年代比伊索更遠(yuǎn)，而且似乎確是亞洲最初被征服的民族創(chuàng)作的。自由的人們倒不一定經(jīng)常需要隱匿真情實(shí)意，不過(guò)，對(duì)一位暴君說(shuō)話。卻只能借用比喻，即便這樣轉(zhuǎn)彎抹角，也還有伴君如伴虎之險(xiǎn)。

伏爾泰畢竟是伏爾泰，撰寫(xiě)詞典這樣的大事也做得來(lái)不同凡響。與錢伯斯的同名詞條對(duì)比，伏爾泰明顯不像個(gè)學(xué)者。但他把“寓言”說(shuō)成政治作品，應(yīng)該說(shuō)不乏見(jiàn)地，可緊接著又對(duì)“寓言”作了完全相反的解釋(伏爾泰，1991/2009：498)：

由于人們總愛(ài)聽(tīng)隱喻之談和故事，也很可能是有才氣的人們?yōu)榱私鈵灳廃c(diǎn)兒故事給人們聽(tīng)，并沒(méi)有別的意思。不管怎樣，人類天性即是這樣，寓言和傳說(shuō)比歷史記載的年代就更悠遠(yuǎn)了。

與培爾的辭典對(duì)觀，我們不難看出，伏爾泰的辭典寫(xiě)法與培爾的風(fēng)格一脈相承(Mason，1963)。此外，伏爾泰把寓言與傳說(shuō)混為一談，強(qiáng)調(diào)這類敘事與“歷史記載”的差異，以及哲人不相信寓言和傳說(shuō)等等，凡此看起來(lái)都像是在說(shuō)“神話”。伏爾泰并沒(méi)有區(qū)分“寓言”和“神話”，這證明了fable與myth的區(qū)分在18世紀(jì)的確還僅僅是開(kāi)始。

4 古希臘“神話”的人類學(xué)解釋

《牛津古典詞典》中的mythology詞條作者說(shuō)，古希臘神話的現(xiàn)代研究始于18世紀(jì)的法國(guó)，但研究重鎮(zhèn)很快轉(zhuǎn)移到德意志學(xué)界，那里有更多古典語(yǔ)文學(xué)家。上文提到的赫伊涅被視為如今所謂“神話學(xué)”理論的創(chuàng)始人，他提出的觀點(diǎn)與伏爾泰的說(shuō)法剛好相反：任何民族的“神話”都是這個(gè)民族的早年經(jīng)歷的記錄，以至于可以說(shuō)神話即最早的歷史記載。

這位詞條作者談到了古希臘神話的一大特點(diǎn)：荷馬和古風(fēng)時(shí)代的詩(shī)人雖然傳承了大量“神話”，但他們也試圖抹掉其中荒誕不經(jīng)的細(xì)節(jié)。換言之，古希臘詩(shī)人喜歡改寫(xiě)口傳的神話傳說(shuō)，這無(wú)異于以重構(gòu)神話的方式改寫(xiě)傳統(tǒng)神話。詞條還提道，由于古希臘詩(shī)人習(xí)慣于憑傳說(shuō)中的“神話”編織新的敘事，引發(fā)探究自然的愛(ài)智者(哲學(xué)家)和熱衷歷史的紀(jì)事家不滿。但這些新知識(shí)人一方面批評(píng)詩(shī)人憑“神話”傳說(shuō)“說(shuō)謊”；另一方面他們又以自己的方式重述“神話”，從而開(kāi)啟了對(duì)待神話的所謂“理性化”態(tài)度。在這位詞條作者看來(lái)，18世紀(jì)中期興起的現(xiàn)代神話學(xué)接續(xù)的是這種早在古希臘雅典時(shí)代就已經(jīng)出現(xiàn)的“理性化”趨向。但是，19世紀(jì)晚期以來(lái)，歐洲學(xué)界的現(xiàn)代神話學(xué)又經(jīng)歷了一次重大發(fā)展，即用人類學(xué)的民俗宗教論來(lái)看待所有能收集到的古老神話。事實(shí)上，《牛津古典詞典》的mythology詞條本身就帶有濃重的人類學(xué)神話理論色彩：詞條收尾時(shí)提到20世紀(jì)60年代中期以來(lái)布克特注重神話的解釋性功能和規(guī)范性功能的“儀式”研究，言下之意，它代表了人類學(xué)神話理論的最近進(jìn)展。

嚴(yán)格來(lái)講，現(xiàn)代神話學(xué)的人類學(xué)取向在18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代已見(jiàn)端倪：狄德羅的《百科全書(shū)》中的mythology詞條作者一開(kāi)始就說(shuō)，“神話”無(wú)不屬于“異教”(pagan religion)，伏爾泰的fable詞條甚至把《舊約》的紀(jì)事書(shū)(有別于“律法書(shū)”的“歷史書(shū)”)也視為“神話”傳說(shuō)。維柯的《新科學(xué)》雖然在18世紀(jì)沒(méi)有產(chǎn)生影響，但他無(wú)疑是人類學(xué)式神話理論的偉大先驅(qū)(比較沃格林，2019：127-136)。

所謂“異教”(paganism)是一個(gè)典型的基督教歐洲的語(yǔ)匯，指與基督教相異的宗教。基督教的“傳說(shuō)”不能稱為“神話”：“把耶穌復(fù)活稱作神話，對(duì)一個(gè)基督徒來(lái)說(shuō)是粗暴的侮辱?！?杭柯，2006：54；比較羅杰森，2006：77-88)換言之，現(xiàn)代神話學(xué)在歐洲的興起與基督教歐洲的“去基督教化”有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

18世紀(jì)以來(lái)的現(xiàn)代神話學(xué)絕非僅僅關(guān)注古希臘的神話傳說(shuō)，而是把世界上所有能找到的古老傳說(shuō)都納入神話研究范疇。由此便出現(xiàn)了一個(gè)問(wèn)題：古希臘神話與所有其他民族的古老傳說(shuō)都不同，沒(méi)有哪個(gè)民族的古老神話像古希臘神話那樣曾在西方文明內(nèi)部引發(fā)思想爭(zhēng)端，并因此而葆有持久的生命力——既然如此，人類學(xué)化的民俗理論能讓人們深切理解古希臘神話嗎？事實(shí)上，近半個(gè)世紀(jì)以來(lái)，已經(jīng)不斷有研究古希臘神話的學(xué)者提出了這樣的問(wèn)題(柯克，2017；韋納，2014；費(fèi)希，2017)。

由此看來(lái)，《牛津古典詞典》的mythology詞條幾乎完全從人類學(xué)理論的角度來(lái)描述古希臘神話，結(jié)尾時(shí)甚至說(shuō)人類學(xué)神話理論的新進(jìn)展再度復(fù)興了古希臘神話的研究旨趣，難免有些滑稽。如今我們?nèi)粢窆畔ＥD人理解自己的神話那樣理解古希臘神話，就得走回頭路。即便是狄德羅《百科全書(shū)》中的mythology詞條，更不用說(shuō)錢伯斯《百科全書(shū)》中的fable詞條，都要比20世紀(jì)《牛津古典詞典》的mythology詞條更讓人接近古希臘神話。

我們能否以古典方式編寫(xiě)古希臘“神話”詞條呢？筆者不揣冒昧，不妨就來(lái)嘗試一下。

5 古典式的古希臘“神話”詞條

如果把神話與另一類敘事[history(探究)]作對(duì)比，神話的特征就清楚了。從敘事形式上講，神話和紀(jì)事差別不大，都屬于散文體，區(qū)別在于：紀(jì)事講述實(shí)際發(fā)生過(guò)的事情，神話講述編說(shuō)的事情。

古希臘的神們是個(gè)關(guān)系復(fù)雜的大家族，內(nèi)部充滿爭(zhēng)斗，宛如另一個(gè)世間。用現(xiàn)在的時(shí)髦學(xué)科術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，古希臘“神話系統(tǒng)”集宗教、文學(xué)、哲學(xué)、歷史、自然科學(xué)(天象學(xué)、植物學(xué))等學(xué)科知識(shí)于一身(因此，無(wú)論從現(xiàn)在的哪門人文-社會(huì)學(xué)科角度來(lái)研究古希臘的“神話系統(tǒng)”，都會(huì)不乏興味)，但對(duì)古代希臘人而言，這一“神話系統(tǒng)”卻是其“生活方式”及其政制的基礎(chǔ)。

5.1古希臘神話的“原典”

神話起初都是口傳，要成為“經(jīng)書(shū)”還得由這個(gè)民族杰出的詩(shī)人形諸文字。

古希臘神話的“原典”在哪里？坊間有不少“古希臘神話”之類的書(shū)，20世紀(jì)60年代我國(guó)就流行過(guò)一部翻譯過(guò)來(lái)的名著《古希臘的神話和傳說(shuō)》。我們以為這就是古希臘神話的“原作”，結(jié)果往往對(duì)古希臘的“神譜”越看越糊涂。后來(lái)才知道，《古希臘的神話和傳說(shuō)》一類的書(shū)，其實(shí)是贗品，即把“原作”中講的故事搞類編。這類贗品作法早在古代希臘晚期就有了，但大多佚失，《阿波羅多洛斯書(shū)藏》是唯一留存者(1)N. Festa編，Mythographi Graeci，Leipzig，1902；R. Wagner編，Mythographi Graeci，Leipzig，1926；F. Jacoby編，Die Fragmente der griechischen Historiker，Leiden，1957；R. L. Fowler，Early Greek Mythography，Oxford，2000。今人編的古希臘神話故事一類，除了看著玩沒(méi)什么用。比較漢密爾頓，《神話：希臘、羅馬及北歐的神話故事和英雄傳說(shuō)》，劉一南譯，北京：華夏出版社，2010。做古典研究，最有幫助的是神話詞典。這方面的詞典很多，最好的當(dāng)推Benjamin Hederrich編，Gründliches mythologisches Lexicon，Darmstadt，1996，有1251頁(yè)。漢譯文獻(xiàn)有鮑特文尼克等編，《神話詞典》，黃鴻森、溫乃錚譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997；晏立農(nóng)、馬淑琴編，《古希臘羅馬神話鑒賞辭典》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2006。研究文獻(xiàn)：赫麗生，《古希臘宗教的社會(huì)起源》，謝世堅(jiān)譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004。。

古典時(shí)代的希臘文人往往只是簡(jiǎn)單地提到某個(gè)神話的片斷，很少完整地講述一個(gè)神話。要直接了解古希臘的“神話和傳說(shuō)”，得讀真正的原著——荷馬的兩部史詩(shī)、赫西俄德的《神譜》，它們分別代表了古希臘神話的兩大源頭性原典。在希臘的古風(fēng)時(shí)期，記敘神話(或者說(shuō)采用神話口傳來(lái)寫(xiě)作)的詩(shī)人可能還有不少，只是因?yàn)榉N種原因沒(méi)有流傳下來(lái)而已——“俄耳甫斯詩(shī)教”就是一個(gè)例證。俄耳甫斯與荷馬、赫西俄德一樣，首先是個(gè)會(huì)作歌(詩(shī))的歌手，由于其作品沒(méi)有流傳下來(lái)，后人無(wú)從著手研究，其名聲遠(yuǎn)不如荷馬和赫西俄德。不過(guò)，俄耳甫斯的“身位”并不亞于荷馬和赫西俄德，因?yàn)樗髞?lái)成了一種神秘宗教的神主，被信徒們秘密敬拜。倘若讀肅劇詩(shī)人和柏拉圖的作品，我們會(huì)有這樣的印象：荷馬、赫西俄德的詩(shī)教是政制性的宗教，俄耳甫斯秘教則似乎像是如今所謂的“民間”宗教(與狄俄尼索斯酒神崇拜有密切關(guān)系絕非偶然)，在當(dāng)時(shí)已經(jīng)相當(dāng)有影響。無(wú)論如何，要完整了解古希臘的宗教生活(政制)秩序，必須了解俄耳甫斯教的原典(政制和宗教不可分、經(jīng)典和神話不可分)。但既然是民間性且秘傳的宗教，原始文獻(xiàn)在歷史中大量失傳是可想而知的事情。關(guān)于俄耳甫斯及其教義，如今能看到的僅是古人閑說(shuō)時(shí)留下的“輯語(yǔ)”(能見(jiàn)到的唯一原始文獻(xiàn)，也許是“德維尼斯抄件”)。但從希臘化時(shí)期的一部“禱歌集”中可以看到，俄耳甫斯詩(shī)教也提供了一個(gè)與赫西俄德的神譜系統(tǒng)有別的神譜(吳雅凌，2006a，2006b)。

5.2神話中的主角

顧名思義，神話說(shuō)的就是“神們”的事情。其實(shí)，這種理解大有問(wèn)題。應(yīng)該說(shuō)，古希臘神話中的主角有三族：諸神、英雄們和怪獸們。因此，荷馬的詩(shī)作和赫西俄德的詩(shī)作也會(huì)被算作“神話”。

在柏拉圖的《會(huì)飲》中，這段神話中的英雄故事是這樣傳衍的：

再說(shuō)，唯有相愛(ài)的人才肯替對(duì)方去死，不僅男人這樣，女人也如此。珀利阿斯的女兒阿爾刻斯提向(我們)希臘人充分證明，這種說(shuō)法是真的：只有阿爾刻斯提肯替自己的丈夫去死，雖然她丈夫有父有母，她對(duì)丈夫的情愛(ài)卻超過(guò)了父母對(duì)兒子的疼愛(ài)。

據(jù)柏拉圖筆下的普羅塔戈拉說(shuō)，古希臘的智者喜歡講神話其實(shí)有政治上的原因。在《普羅塔戈拉》中，他說(shuō)：

[316c6]畢竟，一個(gè)異鄉(xiāng)的人物，在各大城邦轉(zhuǎn)，說(shuō)服那兒最優(yōu)秀的青年們離開(kāi)與別人在一起——無(wú)論熟悉的人還是陌生人，老年人還是年輕人——來(lái)跟他在一起，為的是他們靠與他在一起[316d]將會(huì)成為更好的人——做這種事情必須得小心謹(jǐn)慎。畢竟，這些事情會(huì)招惹不少的妒忌，以及其他敵意乃至算計(jì)。

[316d3]要我說(shuō)啊，智術(shù)的技藝其實(shí)古已有之，古人中搞[d5]這技藝的人由于恐懼招惹敵意，就搞掩飾來(lái)掩蓋，有些搞詩(shī)歌，比如荷馬、赫西俄德、西蒙尼德斯，另一些則搞秘儀和神諭歌謠，比如那些在俄耳甫斯和繆塞俄斯周圍的人。我發(fā)現(xiàn)，有些甚至搞健身術(shù)，……

這無(wú)異于說(shuō)，神話敘述是一種偽裝或政治保護(hù)色。倘若如此，現(xiàn)代哲人說(shuō)在古希臘思想中有一個(gè)從神話到邏各斯的發(fā)展過(guò)程，其實(shí)沒(méi)這回事。要說(shuō)神話與哲學(xué)有沖突，倒是真的(Buxton，1999)。

5.3哲學(xué)與神話的沖突

神話所講的東西真實(shí)嗎？從啟蒙后的哲學(xué)理性來(lái)看，當(dāng)然不是。如今，我們覺(jué)得神話都是迷信“傳說(shuō)”，聽(tīng)著好玩而已。不過(guò)，這種對(duì)“神話”的“理性批判”不是現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)以后才有的事情。早在古希臘時(shí)就有人說(shuō)，神話是“不真實(shí)的故事”——誰(shuí)說(shuō)的呢？哲人。看來(lái)，神話問(wèn)題和詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)在某種程度上疊合。哲人說(shuō)，神話是詩(shī)人編造的，詩(shī)人就是“說(shuō)謊者”：荷馬或赫西俄德被指責(zé)為說(shuō)謊者，就因?yàn)樗麄兊臄⑹伦髌分写罅筷P(guān)于神們的敘事。從這一意義上講，荷馬和赫西俄德的作品是神話詩(shī)，與后來(lái)的神話(故事)在形式上不同(韻文與散文的區(qū)別)，實(shí)質(zhì)上相同。

不過(guò)，我覺(jué)得，傳說(shuō)中說(shuō)的所有事情都發(fā)生過(guò)——因?yàn)?，倘若僅有(名稱)叫法，關(guān)于它們的傳說(shuō)也就不會(huì)出現(xiàn)了。毋寧說(shuō)，肯定先有事情發(fā)生了，才會(huì)出現(xiàn)某種關(guān)于它的傳說(shuō)。

比如，神話中說(shuō)，俄耳甫斯的琴聲感動(dòng)獸石，帕萊普法托斯說(shuō)(《不可信的故事》，33)：

關(guān)于俄耳甫斯的神話也是謊話，(說(shuō)什么)他彈奏豎琴時(shí)，四腳動(dòng)物、爬行動(dòng)物、鳥(niǎo)兒、樹(shù)木都跟著(動(dòng))。

俄耳甫斯的琴聲具有感動(dòng)的力量是真實(shí)的，但他的琴聲感動(dòng)的是人——秘教信徒們。這些信徒做崇拜時(shí)身著獸皮，或者扮成頑石樣，手拿樹(shù)枝。于是，傳說(shuō)就講，俄耳甫斯的琴聲感動(dòng)了野獸、石頭和樹(shù)木，其實(shí)感動(dòng)的是人而已。

帕萊普法托斯的《不可信的故事》文筆清新、簡(jiǎn)潔，在希臘化時(shí)期算流傳甚廣的名著，在拜占庭的基督教世界，也許由于旨在揭穿“異教神話”的“假象”，《不可信的故事》一直是學(xué)校的教科書(shū)，直到10世紀(jì)還如此。后來(lái)在戰(zhàn)亂中散佚，中古后期由僧侶學(xué)者根據(jù)找到的各種抄件重新拼接。1505年，西方學(xué)者再度引進(jìn)，17世紀(jì)以來(lái)，成為學(xué)校的希臘文課本。后來(lái)由于古典學(xué)大師維拉莫維茨說(shuō)了一句：這是一本“可恥的搞事之作”(das elende Machwerk)，讀它“完全是浪費(fèi)精力”，此書(shū)從此沉寂(3)J. Stern編輯、箋注的希臘文本Palaephatus On unbelievable Tales，B. G.Teubner，1902，英譯、注疏、導(dǎo)論版Wauconda，1996；Kai Brodersen德譯、簡(jiǎn)注本，Die Wahrheit über die griechischen Mythen. Palaiphatos’ Unglaubliche Geschichten，希-德對(duì)照，Stuttgart，2002。。

歐赫墨儒斯身處亞歷山大大帝建立帝國(guó)的時(shí)代，他的目的也許是為了維護(hù)古老的諸神信仰，讓銘文成為證明古希臘史詩(shī)和抒情詩(shī)中的天神的所謂“史料”。古羅馬詩(shī)人恩尼烏斯(Ennius)曾將其譯成拉丁文，相比也是為了教育羅馬人。然而，這些銘文也證明，遠(yuǎn)古神話中的天神不過(guò)是歷史上的英雄人物，并非真的是天神。于是，“歐赫墨儒斯式的說(shuō)法”(Euherism)被用來(lái)比喻一種雙刃劍式的說(shuō)法：史料既可被用來(lái)證明也可被用來(lái)解構(gòu)古代神話。

5.4古希臘神話的現(xiàn)代處境

關(guān)于古希臘神話在20世紀(jì)的基本處境，我們需要知道三件要事。第一，在現(xiàn)代啟蒙理性的支配下，不少西方學(xué)者(包括大名鼎鼎的古典語(yǔ)文學(xué)家)編造并維持著這樣一個(gè)說(shuō)法：古希臘思想經(jīng)歷了從神話到哲學(xué)的進(jìn)步。按照這樣的觀點(diǎn)，蘇格拉底還在講神話，豈不表明哲學(xué)在蘇格拉底思維那里還沒(méi)有成熟？第二，19世紀(jì)以來(lái)，西方學(xué)界出現(xiàn)了大量對(duì)神話的歷史主義或?qū)嵶C主義的研究，結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)是這類研究的最高、最成體系的成就，讓人以為古代神話變得很紅火。其實(shí)，結(jié)構(gòu)主義對(duì)神話的解釋仍然是啟蒙哲學(xué)式的所謂理知性的和歷史的解釋，不同之處在于解析神話的知識(shí)工具(結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué))。說(shuō)到底，這類神話解析無(wú)異于解構(gòu)神話——通過(guò)解讀神話，人類學(xué)家要得到的是歷史-社會(huì)的知識(shí)。第三，19世紀(jì)以來(lái)的西方神話學(xué)跨越了古希臘神話的傳統(tǒng)范圍，向其他民族的神話推進(jìn)。由此出現(xiàn)了一個(gè)值得我們注意的問(wèn)題：古希臘神話與其他民族的神話有何差異。

不用說(shuō)，古希臘神話與西方大傳統(tǒng)有非常直接的關(guān)系，在古希臘文教制度中也占有非常重要的位置，但在其他民族的文明制度中，卻并非如此。比如，非洲的某個(gè)部落流傳的神話與文明大傳統(tǒng)沒(méi)有關(guān)系。又比如說(shuō)，在中國(guó)古代文明中，神話(《山海經(jīng)》)并不重要，屈賦中的神話已經(jīng)被融入儒家體系(4)韋爾南，《古希臘的神話與宗教》，杜小真譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2001；弗蘭克，《浪漫派的將來(lái)之神：新神話學(xué)十一講》，李雙志譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011；布魯門伯格，《神話研究》，胡繼華譯，上海人民出版社，2012；朝戈金編，《神話學(xué)導(dǎo)論》，田立年等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014。值得注意的是，20世紀(jì)30年代以來(lái)，西方現(xiàn)代的人類學(xué)式神話學(xué)也被我國(guó)學(xué)者用于解析中國(guó)古代的神話詩(shī)文。比較蘇雪林，《屈原與〈九歌〉》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2007。。

5.5柏拉圖筆下的神話

柏拉圖作品中出現(xiàn)了不少神話，這是對(duì)所謂古希臘思想從神話發(fā)展到邏各斯這一現(xiàn)代哲學(xué)觀點(diǎn)的有力反駁?，F(xiàn)代哲學(xué)的觀點(diǎn)讓我們不會(huì)去想這樣一個(gè)重大問(wèn)題：柏拉圖明明知道神話是不真實(shí)的說(shuō)法，為什么他筆下的蘇格拉底還要講那么多神話。

我們需要注意到，所謂神話不真實(shí)的說(shuō)法其實(shí)有兩種：一種是自然哲人的看法，凡神話都不真實(shí)(比如克塞諾梵娜說(shuō)，荷馬、赫西俄德講的都不真實(shí))；另一種是神話詩(shī)人之間的紛爭(zhēng)。比如，赫西俄德說(shuō)荷馬寫(xiě)的東西不真實(shí)，但赫西俄德自己也寫(xiě)神話。后一種說(shuō)法并未否認(rèn)神話本身可以講述真實(shí)，赫西俄德?tīng)?zhēng)辯的是，誰(shuí)講的神話更真實(shí)。柏拉圖筆下的所謂神話不真實(shí)的說(shuō)法，屬于后一類情形——柏拉圖的蘇格拉底在《王制》(卷二378d-e)中一方面攻擊神話(詩(shī))，說(shuō)神話大都是講給孩童聽(tīng)的，而孩童無(wú)法領(lǐng)會(huì)其中譬喻；另一方面又推崇荷馬的“謊諞術(shù)”。在《斐德若》中，有這樣一個(gè)著名段落(229c4-230a7)，說(shuō)到神話的“真實(shí)”問(wèn)題：

斐德若：不過(guò)，向宙斯發(fā)誓，蘇格拉底，你信服這神話傳說(shuō)是真的？

蘇格拉底：我要是不相信，像那些聰明人那樣，恐怕也算不上稀奇(出格)……

如果誰(shuí)要是對(duì)其中的哪個(gè)不那么信，要探個(gè)真相出來(lái)，就得用他那實(shí)在粗糙的智能在這事兒上白白搭上好多清閑時(shí)間。

柏拉圖的作品總體上說(shuō)是對(duì)話體，仍然帶有很強(qiáng)的敘述性。這不僅指表演性對(duì)話與敘述性對(duì)話的區(qū)分，重要的是，柏拉圖的對(duì)話作品中有好些非常著名的神話敘事(《蒂邁歐》整體上講就是個(gè)大神話)。這些神話不僅對(duì)理解柏拉圖作品的意圖相當(dāng)關(guān)鍵，對(duì)理解整個(gè)西方思想的根本問(wèn)題同樣重要，近半個(gè)世紀(jì)以來(lái)、尤其近20年來(lái)，柏拉圖研究成了熱門。據(jù)說(shuō)，柏拉圖作品中的神話敘事可分為兩個(gè)大的類型：譜系神話和終末神話。前者主要涉及世界、人和神的誕生，或追溯認(rèn)知的淵源，后者體現(xiàn)靈魂的最終命運(yùn)及其重生(馬特，2008；張文濤，2010；Brisson，1998)。

在古希臘文學(xué)傳統(tǒng)中，神話非常常見(jiàn)，寫(xiě)神話的并非只有柏拉圖，柏拉圖的神話與其他作家的神話有何不同？施特勞斯告訴我們：要把握柏拉圖對(duì)神話的獨(dú)特理解，得看他如何用神話。施特勞斯的分析慧眼獨(dú)到：在柏拉圖筆下，神話并非一定是敘事，也可能是論說(shuō)(邏各斯)——換言之，“神話”具有邏各斯的性質(zhì)。

盡管你興許會(huì)視為神話，我卻會(huì)視為邏各斯(論說(shuō))，因?yàn)?，我將把我打算講述的東西作為真實(shí)講給你聽(tīng)。

反過(guò)來(lái)，論說(shuō)也未必一定是在講真實(shí)，《普羅塔戈拉》中的普羅塔戈拉就把自己的一段論證(323a8-324d1)叫作“神話”。換言之，論證也可以是哄人的東西。這樣一來(lái)，神話(講故事)與論說(shuō)在傳統(tǒng)上的形式區(qū)分在柏拉圖筆下就徹底模糊了。神話或論說(shuō)究竟是神話抑或論證，不能看形式上是敘事還是論述，得看說(shuō)話的人自己把神話或論證視為什么。

在柏拉圖筆下，蘇格拉底講神話最多。接下來(lái)的問(wèn)題就成了：柏拉圖的蘇格拉底如何理解或運(yùn)用神話。蘇格拉底在《斐多》(61b4)中說(shuō)：

蘇格拉底講的神話故事大多是在說(shuō)理(邏各斯)，于是，神話與邏各斯的傳統(tǒng)區(qū)分就被蘇格拉底取消了。最著名的例子是，柏拉圖筆下的蘇格拉底的老師第俄提瑪講的愛(ài)若斯的誕生故事，從形式上看當(dāng)然是神話，但蘇格拉底沒(méi)有說(shuō)他的老師講的是神話，從而，這段愛(ài)若斯的誕生故事是邏各斯。故事有情節(jié)，是虛構(gòu)的，悅耳動(dòng)聽(tīng)，但在蘇格拉底看來(lái)，也可以是論說(shuō)，采用故事的形式不過(guò)在于讓人明白易懂——這對(duì)我們有很大啟發(fā)：說(shuō)理的論說(shuō)并非一定是抽象、思辨的方式。

在柏拉圖筆下，神話與邏各斯完全沒(méi)有區(qū)分嗎？也不是。在柏拉圖那里，神話與邏各斯的差異首先在于：神話沒(méi)有證明，因此不是知識(shí)。知識(shí)需要證明，證明為的是清楚展示。神話不是知識(shí)，表明神話涉及的事情無(wú)法證明，或者說(shuō)人類對(duì)這些事情的分解至少非常困難。

我們無(wú)法或很難獲得知識(shí)的事情有哪些？第一，非常遠(yuǎn)古的事情，對(duì)此我們迄今能夠得到的僅是一些骨頭化石。在《法義》和《治邦者》中，蘇格拉底所講的神話就涉及這些事情，而且明確說(shuō)是在講神話。第二，天體內(nèi)部的東西也不可知，盡管今人對(duì)天體比柏拉圖的時(shí)代知道得更多些，仍然非常有限——大地內(nèi)部的東西同樣如此。在柏拉圖筆下，蘇格拉底對(duì)這兩個(gè)領(lǐng)域的說(shuō)法都是神話：《斐多》最后的“大地”神話和《王制》卷十中的厄爾神話，以及整個(gè)《蒂邁歐》都是這類神話。

俗話說(shuō)，知人知面不知心——靈魂中的東西往往沒(méi)法說(shuō)出來(lái)。因此，并非說(shuō)出已經(jīng)知道的東西才算嚴(yán)格意義上的真實(shí)，有些真實(shí)我們知道得并不清楚——比如靈魂的真實(shí)；說(shuō)出我們知道得并不清楚或者沒(méi)法完全說(shuō)清楚的真實(shí)，同樣是在言說(shuō)真實(shí)，這種言說(shuō)就是神話，與自然的真實(shí)(無(wú)論遠(yuǎn)古的事情還是天體和地懷的本相)無(wú)關(guān)——亞里士多德的學(xué)生以及如今的哲學(xué)看待神話的觀點(diǎn)用于柏拉圖筆下的蘇格拉底的神話，是無(wú)效的。反過(guò)來(lái)說(shuō)，問(wèn)題的實(shí)質(zhì)在于對(duì)靈魂真實(shí)的解釋權(quán)：自然哲人力圖提出一套有別于詩(shī)人的對(duì)靈魂的觀照(比較亞里士多德《論靈魂》)。

解讀柏拉圖作品中的神話，首先得留意兩個(gè)因素：第一，出現(xiàn)在哪篇對(duì)話中(及其具體位置)；第二，由作品中的哪個(gè)人物講述。

5.6神話與寓意文學(xué)

路吉阿諾斯的《真實(shí)的故事》中有個(gè)關(guān)于人變成驢的傷感故事，堪稱后來(lái)西方一系列變形記小說(shuō)(直到卡夫卡的《變形記》)的源頭。在小說(shuō)中，路吉阿諾斯讓一個(gè)名叫Lukios的青年講述發(fā)生在自己身上的事情，顯然是要加強(qiáng)故事的真實(shí)感。

為了顧及中譯的行文流暢，可采用不是那么嚴(yán)格的意譯：

我急匆匆脫下衣服，給自己全身涂油，我卻沒(méi)變成一只鳥(niǎo)，我這個(gè)倒霉的家伙，從我后背竟然長(zhǎng)出一條尾巴，手指都消失掉，不知道到哪兒去啦，指甲卻還剩四個(gè)倒正像蹄子，手腳都變成一頭牲畜的腳，耳朵長(zhǎng)、臉盤子大。我一打量自己，看到的竟是一頭驢！

與路吉阿諾斯差不多同時(shí)代的阿普萊烏斯(Apuleius)，大約公元123年出生在如今的非洲北部，先在迦太基學(xué)習(xí)修辭術(shù)，大約在150年左右來(lái)到雅典，進(jìn)了柏拉圖學(xué)院學(xué)哲學(xué)。后來(lái)，阿普萊烏斯成了中期柏拉圖信徒中當(dāng)時(shí)所謂的Gaius派的一員，寫(xiě)過(guò)不少哲學(xué)書(shū)。正是這位阿普萊烏斯用拉丁文寫(xiě)作把路吉阿諾斯筆下的Lukios講的變驢故事發(fā)展成一部更大篇幅的小說(shuō)《變形記》(Metamorphoses，中譯本《金驢記》)。這部關(guān)于一頭驢子的十卷本小說(shuō)雜糅形色各異的敘事，其中有著名的amor(心)與psyche(魂)的神話。由于語(yǔ)文上的精美，這部小說(shuō)成了拉丁語(yǔ)修辭學(xué)范本。但阿普萊烏斯是柏拉圖學(xué)派中人，他的Metamorphoses(變形記)絕不會(huì)是寫(xiě)著玩兒而已。

上面那段路吉阿諾斯的描寫(xiě)，在阿普萊烏斯筆下發(fā)展成這樣：

……我趕快扔掉所有的破布，貪婪地把雙手伸進(jìn)油膏里，狠狠撈出來(lái)一大把，用它把全身使勁地擦了一遍——我這方面已經(jīng)作了嘗試，用雙臂做平衡，像鳥(niǎo)一樣動(dòng)作——但既沒(méi)長(zhǎng)出小絨毛，也沒(méi)長(zhǎng)出小羽毛，都沒(méi)有，我的頭發(fā)濃密得成了鬃毛，而我細(xì)膩的皮膚硬得像皮革，在我漂亮小手的尖尖結(jié)成一單個(gè)蹄子，手指的總數(shù)也不對(duì)了，且在我脊柱的末梢還長(zhǎng)出一條粗壯的尾巴。我的五官全亂了套，嘴巴突出，鼻孔張裂，上唇啪嗒啪嗒滴口水，耳朵毫無(wú)節(jié)制地瘋長(zhǎng)，在這場(chǎng)惱人的變形中，Photis再不能留著我了，但我的小雞雞(Penis)也開(kāi)始長(zhǎng)起來(lái)，唯有這一點(diǎn)讓我欣慰。我現(xiàn)在無(wú)法挽救發(fā)生在我身上的一切，我偶然地看了一下，發(fā)現(xiàn)自己沒(méi)變成鳥(niǎo)，卻變成了一頭驢(我已經(jīng)不能說(shuō)話，去Photis身邊訴苦了)。

與希臘文藍(lán)本比較可以看到，阿普萊烏斯的修辭花哨得多。但倘若考慮到，阿普萊烏斯所屬的柏拉圖學(xué)派特別對(duì)所謂“影子”與“實(shí)體”的關(guān)系感興趣，我們就不應(yīng)以為他是在追求荒誕無(wú)稽的效果。細(xì)讀阿普萊烏斯的《變形記》，我們可以從他跳躍式更替的語(yǔ)言風(fēng)格中看到溫柔的愛(ài)欲與暴力犯罪、強(qiáng)盜傳奇與浪漫溫情的精妙融合：在夜晚的篝火旁，一個(gè)醉醺醺的強(qiáng)盜祖母講了amor和psyche的神話，以此安慰劫持來(lái)的一位少女。Lukios凄慘的變形故事只是個(gè)框架，在自由的精神與可怕現(xiàn)實(shí)之間起到某種連接作用。