劉少明

(復(fù)旦大學 馬克思主義學院 ，上海 200433)

“實踐”概念在馬克思的哲學中具有十分重要的地位，而對這種地位的闡釋有多種方式。有的學者從現(xiàn)象學的原初性原則出發(fā)，認為馬克思的實踐理論構(gòu)造了一個先于主客二分的“前概念”的生存世界，從而突破了哲學上的知識論局限。賀來教授就認為“生存實踐活動作為人對象性的感性活動，體現(xiàn)和構(gòu)成了人與世界本體論的原初關(guān)系，擁有著優(yōu)先于人與世界的抽象邏輯認知關(guān)系的基礎(chǔ)性地位”。(1)賀來 ：《馬克思哲學與“存在論”范式的轉(zhuǎn)換》，《中國社會科學》2002年第5期。有的學者從具體性原則出發(fā)，認為馬克思的實踐理論是一種類似現(xiàn)象學時間性和歷史性的哲學(如海德格爾的此在的時間性顯現(xiàn)哲學)，從人的生存的歷史性的角度看待現(xiàn)實生活世界。

那么實踐理論與現(xiàn)象學原則是契合的嗎？如果不是契合的話，馬克思的實踐理論有著什么樣的優(yōu)勢呢？目前而言，對這個問題的回答不夠系統(tǒng)。持有肯定觀點的學者沒有對現(xiàn)象學原則和追求進行細致區(qū)分，或者僅僅是從某一兩個現(xiàn)象學家(如胡塞爾或海德格爾)的角度去比附或比較馬克思的實踐理論。持有反對觀點的學者的批判對現(xiàn)象學原則的內(nèi)涵尚未做出更為細致的闡述，同時也未將這個原則與馬克思的實踐理論做出更為細致的比較。如王德峰教授所說，馬克思哲學對現(xiàn)象學原則既包含又超越的關(guān)系，也只不過是對胡塞爾的意識現(xiàn)象學原則進行了“包含和超越”，而且他是從馬克思的社會存在論對先驗意識的超越的角度來說的。(4)王德峰 ：《 論馬克思哲學對現(xiàn)象學原則的包含與超越》，《復(fù)旦學報》(社會科學版)1997年第5期。所以學術(shù)界尚未回答現(xiàn)象學原則與馬克思的實踐理論是否契合的問題，也沒有進一步說明實踐理論對于現(xiàn)象學原則的優(yōu)勢。

回答此問題，涉及三個方面的內(nèi)容。第一，闡明現(xiàn)象學的追求和原則。在將馬克思的實踐理論與現(xiàn)象學理論進行對比時，不知道原則就沒有比較對象。如果僅僅只比較一個或兩個現(xiàn)象學家的觀點，難免存在以偏概全的問題。不僅如此，假如用一些現(xiàn)象學家的理論與實踐理論進行比較時，可能出現(xiàn)分歧與差異。但是理論上的不同并不能說明用現(xiàn)象學解釋馬克思的實踐理論是不合時宜的，因為這些差異很可能不是涉及原則的，而是細枝末節(jié)的。所以抓住現(xiàn)象學的原則才能樹立一個核心的標準。第二，用現(xiàn)象學的原則和追求來衡量馬克思的實踐理論，看看兩者的共同點和不同點，從而回答兩者是否契合的問題。第三，在找到契合點與差異性的基礎(chǔ)上，說明實踐理論有著什么樣的優(yōu)勢和超越性。

一、 現(xiàn)象學的原則與精神

現(xiàn)象學作為一個從胡塞爾開始的傳統(tǒng)，在一百多年間經(jīng)歷很大的變化。海德格爾的生存現(xiàn)象學、梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學、列維納斯的倫理現(xiàn)象學、馬里翁的溢滿性現(xiàn)象學、亨利的生命現(xiàn)象學等，雖然都是在胡塞爾開啟的現(xiàn)象學傳統(tǒng)里面展開自己的理論，但是他們也都在一定程度上偏離或修改了胡塞爾的現(xiàn)象學思想。比如“海德格爾雖然完全承認了現(xiàn)象學的洞見對于哲學的重要性，同時他也在1927年在‘現(xiàn)象學的基本問題’的講座中，宣稱‘沒有唯一的現(xiàn)象學這回事’”。(5)Dermot Moran, Introduction to Phenomenology (London and New York: Routledge, 2000) 3.如果沒有唯一的現(xiàn)象學，我們?nèi)绾握f現(xiàn)象學有其核心精神與原則呢？即使有的話，我們?nèi)绾卧诒姸嗟默F(xiàn)象學家的學說和形態(tài)中把握現(xiàn)象學的核心精神與方法呢？這里我們選取胡塞爾、海德格爾、馬里翁這三位對現(xiàn)象學原則進行了細致區(qū)分的現(xiàn)象學家的觀點，看看他們?nèi)绾握撌鲎约旱默F(xiàn)象學原則和方法，然后去發(fā)現(xiàn)這些原則與方法的共同點。

第一，胡塞爾的現(xiàn)象學原則。胡塞爾最為人所知的現(xiàn)象學理論是他的現(xiàn)象學方法，即為了回到事實本身而進行的對于客觀世界存在性的懸置、本質(zhì)還原、先驗還原、現(xiàn)象學描述和對生活世界的闡述。那么他的現(xiàn)象學原則是什么呢？當代著名現(xiàn)象學家馬里翁將他的現(xiàn)象學原則歸結(jié)為三點 ：“第一，‘顯現(xiàn)即存在’……第二個原則是‘回到事物本身’……第三個原則是……‘每一個被給予的直觀是知識的合理源泉，所有的知識都在直觀中被原初給予’?！?6)Jean-Luc Marion, In Excess: Studies of Saturated Phenomenon, trans. Robyn Horner andVincent Berraud (New York: Fordham University, 2002) 16-17.從這三個原則能夠看出，胡塞爾的現(xiàn)象學原則就是通過現(xiàn)象學的懸置和還原，在先驗自我的層面，利用本質(zhì)直觀探討事物和世界如何被顯現(xiàn)和被構(gòu)造的問題?！巴ㄟ^現(xiàn)象學還原，每一個心理過程都對應(yīng)著一個純粹的現(xiàn)象，這個純粹現(xiàn)象都展示了作為絕對要素的內(nèi)在本質(zhì)?！?7)Edmund Husserl, The Idea of Phenomenology, trans. William P. Alston and Geogre Nakhnikian (Dordrecht, Boston and London: Kluwer Academic Publishers: 1990) 35.這也就是先驗還原和本質(zhì)還原的雙管齊下，從而實現(xiàn)對于認知如何可能的問題的解決，并通過這種現(xiàn)象學的還原，為科學真理的可能奠定了基礎(chǔ)。

第二，海德格爾的現(xiàn)象學原則。海德格爾對于現(xiàn)象學的看法是同胡塞爾的“回到事物本身”的追求一致的，即通過現(xiàn)象學的還原讓“原初”的世界和事物顯現(xiàn)出來，從而解決真理何以可能的問題。但是，他對胡塞爾從意識的角度來描述現(xiàn)象學的方法表示反對。他認為“‘現(xiàn)象’就是顯現(xiàn)，它意味著在自身之中顯示自身”。(8)Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie & Edward Robinson (Oxford: Basil Blackwell, 1962) 51.即現(xiàn)象的顯現(xiàn)不是通過先驗意識的還原和構(gòu)造完成的，而是它自身的顯現(xiàn)。海德格爾所使用的“此在”是一種關(guān)系性的范疇，代表著此在原初地生存于世界之中，是在世界中存在的關(guān)系整體?！斑@個先在的整體就是‘在-世界-中-存在’，其形式化的生存論表達就是‘在之中-存在’。它沒有指出一個居住在意識中的同一化的自我而解釋了同一性——同一性僅僅在與世界的關(guān)系中才能出現(xiàn)。”(9)宋繼杰 ：《海德格爾與存在論歷史的解構(gòu)》，南京 ：江蘇人民出版社，2008年，第180頁。這個同一性就是在自身之中顯示自身的現(xiàn)象學原則的體現(xiàn)。因此，海德格爾現(xiàn)象學中也存在著一種還原，即還原到此在在世界中存在的原初關(guān)系。當然，海德格爾哲學中還有另外一種更為根本的還原，那就是通過“畏”的情緒帶來的徹底的懸置，從而在通過面向死亡的籌劃中展現(xiàn)的對于世界的重新構(gòu)造。這種‘在-世界-中-存在’是先于反思性的科學理論研究，也比形而上學的研究更為原初。

第三，馬里翁的現(xiàn)象學原則。他提出了胡塞爾現(xiàn)象學中的三條原則，但他認為胡塞爾的三條原則之間有矛盾。因為第二原則是回到事物本身，第三原則是“直觀讓現(xiàn)象顯現(xiàn)”。(10)Jean-Luc Marion, In Excess: Studies of Saturated Phenomenon, trans. Robyn Horner and Vincent Berraud (New York: Fordham University, 2002) 18.但是回到事物本身的本質(zhì)還原，本身也是一種被給予。所以不可能進行徹底的還原，因為還原的同時也帶來了更多的被給予?！拔姨岢霈F(xiàn)象學的第四條，同時也可能是現(xiàn)象學的最終的第一原則 ：‘還原越多，給予越多’。”(11)Jean-Luc Marion, In Excess: Studies of Saturated Phenomenon, trans. Robyn Horner and Vincent Berraud (New York: Fordham University, 2002) 17.所以馬里翁的現(xiàn)象學走向了一種給予現(xiàn)象學。自我僅僅是一個接受性的自我，接受那個難以被徹底接受的“溢滿性現(xiàn)象”。但是馬里翁的“接受”理論接受的仍然是原初的進行了現(xiàn)象學還原的世界，一個先于主客二分的先驗世界。因為“給予就等于現(xiàn)象”(12)Jean-Luc Marion, In Excess: Studies of Saturated Phenomenon, trans. Robyn Horner and Vincent Berraud (New York: Fordham University, 2002) 21.，這時候尚無主客二分，因為“接收者在接受的東西中接受了自己”(13)Jean-Luc Marion, In Excess: Studies of Saturated Phenomenon, trans. Robyn Horner and Vincent Berraud (New York: Fordham University, 2002) 48.，所以在開端處，接收者與被給予之物是融合的。因此馬里翁的現(xiàn)象學原則仍然是對于事物本身的追求、對于原初性的追求。原初性的給予先于任何反思性的科學研究。

總的說來，盡管三位現(xiàn)象學家對于現(xiàn)象學的“現(xiàn)象”的看法如此不一致，但是我們看到他們最終的原則和方法是一致的，那就是對于“回到事物本身”的原初性的追求。梅洛-龐蒂的“身體-主體”、薩特的非位置意識、列維納斯的他者都是這種被還原之后的現(xiàn)象學起點，都是遵循著回到事物本身的還原與懸置的方法。盡管還原的方法不一樣，但有一個基本的原則 ：懸置“客觀世界”、“客觀世界”的理論和“客觀世界”的預(yù)設(shè)，從“人”與“世界”的原初關(guān)系來看待事物本身，從而為突破形而上學、為科學性的反思奠定基礎(chǔ)。所以懸置和還原是一個行為的兩個方面，懸置的是抽象的客觀世界的預(yù)設(shè)和概念化的抽象世界建構(gòu)，還原是回到事物自身。現(xiàn)象學的基本原則，就是對原初性的追求。且這種原初性的給予就是一種“顯現(xiàn)”，是“在自身之中顯現(xiàn)自身”。之所以說是一種顯現(xiàn)，是因為反思性的方式會毀壞其原初性，所以顯現(xiàn)就成了事物自身開放的方式。所以原初之物的給予也可以說成是事物本身的顯現(xiàn)。而能夠做到這一點的現(xiàn)象學的基本的方法就是還原和懸置的方法。

不僅如此，現(xiàn)象學原初顯現(xiàn)都有一個共同的特點——時間性。時間性對胡塞爾來說是先驗意識顯現(xiàn)對象的條件，時間性對海德格爾來說是存在之意義，對薩特來說，“人的實在本身被看作是時間性的……其超越的意義是它的時間性”(14)薩特 ：《存在與虛無》， 北京 ：三聯(lián)書店，2008年，第145頁。，對梅洛-龐蒂來說，“主體性在知覺的層面上除了時間性，什么也不是”(15)Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans. Colin Smith (New York: Routledge & Kegan Paul Ltd, 1962) 214.，對馬里翁來說，“時間作為一個給予，保證了所有受益于它的事物的給予和重新給予他們自身的可能性”。(16)Jean-Luc Marion, Being Given, trans. Jeffrey L. Kosky (Stanford: Stanford University, 2002) 245.所以盡管還原之后的原初給予如此不同，時間性仍然被現(xiàn)象學家們一致稱為事物顯現(xiàn)的先在條件。

所以，我們現(xiàn)在可以說現(xiàn)象學的核心精神是讓原初之物顯現(xiàn)，核心的方法是還原和懸置的方法，還原之后的原初給予顯現(xiàn)的共同條件是時間性。這三條標準共同構(gòu)成現(xiàn)象學的原則。有了這三個標準之后，就可以對現(xiàn)象學原則與馬克思的理論進行對比，從而回答本文的問題。

二、 馬克思實踐理論的原則與現(xiàn)象學精神是否契合？

(一) 兩者的契合點

馬克思的實踐理論也有其自身的還原方法，也有對于還原之后的原初給予物的追求，也是對于面向事物自身的追求。但是對于他來說，事物自身取決于不同的還原方法。不同的還原方法會導致不同的“事物自身”的顯現(xiàn)。那么他進行還原的方法是什么呢？筆者認為他實際上進行了至少兩重意義上的現(xiàn)象學還原，闡述了現(xiàn)實的感性活動和社會生產(chǎn)關(guān)系兩種原初給予之物。同時，時間性和歷史性作為被還原之物的共同特征，是馬克思實踐理論的原則與現(xiàn)象學原則的另外一個契合點。下面就從這三個方面進行分析。

1. 馬克思的實踐的原初性

馬克思的實踐理論是一種對原初性感性活動的描述，反映了超越主客二分的原初性。實踐對于馬克思來是“連續(xù)不斷的感性勞動或創(chuàng)造，這種生產(chǎn)是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”。(17)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京 ：人民出版社，2012年，第157頁。這句話里面的“感性”和“世界”兩個詞非常關(guān)鍵。一般來說，感性是人的感覺和知覺等主體性范疇，而世界是一個多種對象的集合。但是馬克思在這里將一個代表主體的詞匯與代表對象的詞匯合在一起，展現(xiàn)了一種現(xiàn)象學意義上的還原。這種還原就如海德格爾的“此在”、胡塞爾的“先驗自我”、梅洛-龐蒂的“身體-主體”，是一種主觀和客觀在原初實踐的活動中所展現(xiàn)的被給予物的統(tǒng)一?！按嬖谖锏拇嬖诒闶菍ο笮躁P(guān)系本身，因為若沒有這種作為原初關(guān)聯(lián)的對象性關(guān)系，就談不上任何存在物?！?18)吳曉明 ：《試論馬克思哲學的存在論基礎(chǔ)》，《學術(shù)月刊》2001年第9期。

需要注意的是原初感性世界實踐活動自身對自身的顯現(xiàn)?！叭说暮妥匀坏倪@種統(tǒng)一立足于實踐，但不是抽象的、還原為抽象‘物質(zhì)過程’的實踐，而是具體生動的感性活動的實踐?！?19)鄧曉芒 ：《 實踐唯物論新解 ：開出現(xiàn)象學之維》，武漢 ：武漢大學出版社，2007年，第191頁。這說明現(xiàn)象學還原不是自然科學意義上的還原，不是將實踐當成自然世界的組成要素，也不是形而上學所談到的精神對于主觀客觀在概念意義上的綜合，更不是將人的精神進行客觀化的解釋，而是一種顯現(xiàn)意義上的關(guān)系。因為是這種生產(chǎn)活動讓感性世界顯現(xiàn)。而活動就是感性的活動，作為原初之物的感性世界就是在這個活動中被顯現(xiàn)的，與這個活動難分你我。從現(xiàn)象學上來說，感性活動是顯現(xiàn)條件，而感性世界是顯現(xiàn)者。如果將兩者分離，就會產(chǎn)生反思性的概念分析，從而陷入二元論之中。因此感性活動與感性世界實際上是一體的，感性世界實際上是在自身之中顯現(xiàn)自身。從這個角度來說，馬克思的感性實踐活動對于感性世界的顯現(xiàn)，實現(xiàn)了現(xiàn)象學原則——事物本身的自我顯現(xiàn)。離開實踐活動，就沒有事物本身，而是反思性和異化的“事物”。

不僅如此，馬克思的實踐理論對于原初性的追求還表現(xiàn)在對于抽象概念的拒斥。馬克思的實踐理論和現(xiàn)象學都追求對具體現(xiàn)實的人的生活的描述，反對以抽象的概念為前提。人的活動必須是現(xiàn)實的感性活動，不是單純的人的感覺，比如馬克思認為費爾巴哈的感性活動“沒有看到現(xiàn)實存在著的、活動的人，而是停留于抽象的‘人’”。(20)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京 ：人民出版社，2012年，第157頁。世界也不是單純的“客觀”對象，“被抽象地孤立地理解地，被固定為與人分離的自然界，對人類說也是無”(21)《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京 ：人民出版社，1979年，第178頁。，自然界只有在人的活動中才能真正被顯現(xiàn)。馬克思是回到人的現(xiàn)實的感性活動，類似于胡塞爾回到人的純粹意識的描述，海德格爾回到此在的“在世界之中”的生存，梅洛-龐蒂的知覺對意識和世界的統(tǒng)攝，都是通過對抽象概念的還原和懸置之后，回到原初被給予之物，然后進行描述與構(gòu)造。所以馬克思的實踐理論的生存論導向比較強烈，很多學者也正是從具體個人生活的層面來理解馬克思的實踐，因為具體性最后導向的就是個人的具體的生存。

2. 將實踐還原到社會生產(chǎn)關(guān)系

將社會生產(chǎn)關(guān)系作為個人實踐的條件，是比將實踐還原到個人感性活動更為根本的一重還原。如果馬克思對于事物自身，對于原初被給予之物的追求類似于現(xiàn)象學的闡述，從而實現(xiàn)了感性活動自身對于自身的顯現(xiàn)的話，那么實踐僅僅能從現(xiàn)實個人感性活動層面來理解嗎？當然不是的，馬克思還面臨著交互主體性問題，即個人活動與他人活動之間的問題。因此現(xiàn)實的感性活動是個體的活動，而個體的實踐活動又要與他人的實踐活動發(fā)生關(guān)系。如何看待個人感性活動與社會關(guān)系之間的關(guān)系呢？顯然馬克思不認為社會關(guān)系就是個體的相加，反而是已經(jīng)在一定的社會生產(chǎn)關(guān)系中。社會生產(chǎn)關(guān)系就是馬克思的第二個現(xiàn)象學還原后的“原初給予物”或“事物自身”。

“在社會中進行生產(chǎn)的個人，——因而，這些個人的一定(bestimmte)社會性質(zhì)的生產(chǎn)，當然是出發(fā)點?！?23)《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京 ：人民出版社，1979年，第18頁。馬克思之所以將人與人之間的原初關(guān)系解釋為生產(chǎn)關(guān)系，是因為它是“先在”的，是一切生產(chǎn)的出發(fā)點，“他們?nèi)绻灰砸欢ǚ绞浇Y(jié)合起來共同活動和互相交換其活動，便不能生產(chǎn)”。(24)亨利?！熘Z ：《馬克思的歷史、社會和國家學說》， 上海 ：上海譯文出版社，2018年，第517頁。同時這種生產(chǎn)關(guān)系也是人與人的其他關(guān)系的解釋的出發(fā)點，是其他意識形態(tài)的出發(fā)點。因此馬克思通過對實踐活動的顯現(xiàn)條件的進一步追溯，實現(xiàn)了另外一重更為根本的還原。在這一點上，馬克思將人與人之間的關(guān)系還原后的“剩余物”描述為一定的歷史條件的生產(chǎn)關(guān)系，實際上與胡塞爾的不可還原的“生活世界”，與海德格爾所討論的“共在”、天命，與梅洛-龐蒂所討論的文化和歷史一樣，都說明了原初給予之物的社會性。這個社會性是“個體”已經(jīng)被拋入的那個世界，是他逃避不了的，并作為個體的條件而呈現(xiàn)。

所以，社會生產(chǎn)關(guān)系在一定程度上也解決了交互主體性的問題，這也是為什么我們稱馬克思的還原是雙重的還原。一方面他在破除主客二分的基礎(chǔ)上，將實踐當作原初的現(xiàn)實感性活動；另一方面，他又把這種個人的感性活動當成是處于社會經(jīng)濟聯(lián)系中的活動，也即是個人與他人不可避免地聯(lián)系在一起的活動。當胡塞爾從自我出發(fā)來建構(gòu)交互主體性的現(xiàn)象學時，發(fā)現(xiàn)“他者”是不能完全被個人構(gòu)造出來時，這已經(jīng)模糊地承認了將他人還原到個人構(gòu)造的不可能性。當然，海德格爾所提到的“與他人共在”實際上也與馬克思社會生產(chǎn)關(guān)系意義上的對于交互主體性的現(xiàn)象學解釋相類似，即承認交互主體性的關(guān)系本身就是不能在完全還原到個體的感受之后被建構(gòu)起來的，它本身就是個體活動顯現(xiàn)的條件，或者也類似列維納斯的“他者”具有一種不能從自我進行建構(gòu)的優(yōu)先性一樣，承認社會關(guān)系對于個人感性活動的優(yōu)先性和顯現(xiàn)條件的地位?！叭说谋举|(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！?25)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京 ：人民出版社，2012年，第135頁。這說明還原到社會生產(chǎn)關(guān)系的現(xiàn)象學描述是不能用還原到個人的感性活動代替的。

盡管馬克思的社會生產(chǎn)關(guān)系更多的是指一種“社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)”，與其他現(xiàn)象學家對與“個體”相異的不可還原者的闡述(“共在”、“他者”、“文化”與“歷史”)不一樣，但這里體現(xiàn)的精神是一樣的 ：追溯不可繼續(xù)被還原之物的顯現(xiàn)及其顯現(xiàn)條件。在馬克思這里，個人的感性實踐活動顯現(xiàn)為社會關(guān)系和經(jīng)濟基礎(chǔ)上的感性實踐活動，而且社會關(guān)系自身就是那個不可被繼續(xù)還原和懸置之物，即原初之物。

3. 對作為事物顯現(xiàn)條件的原初時間的追問

與還原基礎(chǔ)上的原初性的討論一樣，馬克思的實踐理論在時間層面上仍然與現(xiàn)象學一樣有著共同點 ：追求時間本身，為異化的時間和變異的時間找到原初的時間基礎(chǔ)。這個原初時間是原初感性活動和社會生產(chǎn)關(guān)系的樣態(tài)，是它們顯現(xiàn)的條件。馬克思對于時間的討論包括了個人時間和社會的時間。

首先，個人的時間性。馬克思的實踐理論將真實的時間建立在個人感性的活動，即勞動過程之上。馬克思對于勞動與勞動時間的區(qū)分展示了原初的時間是人的實踐而不是數(shù)字化的時間，更不是表現(xiàn)為價值的時間。經(jīng)濟學的時間是對于原初人的勞動的一種社會交往化的變異。而這個原初的人的勞動就是人的感性實踐活動(當然個人的感性實踐活動的最原初狀態(tài)是自由自覺的勞動，人的異化與本質(zhì)的關(guān)系問題這里暫時不考慮，這里只考慮感性實踐活動與抽象時間之間的關(guān)系)。感性實踐活動表現(xiàn)為一種原初的過程性，也就是原初的實踐?！皠趧邮紫仁侨撕妥匀恢g的過程，是人以自身的活動來中介、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換過程?！?26)《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京 ：人民出版社，2012年，第169、179頁。因為實踐活動是人去改變對象的過程，改變本身就是一個過程性的概念。所以實踐也就表現(xiàn)為時間性的實踐，而不是一種圖像化的攝影。

之所以稱這里的過程為時間性，是因為它為一般的計數(shù)的時間奠定了邏輯基礎(chǔ)。一般數(shù)字化的時間是人的實踐過程的抽象化和凝固化?！皠趧舆^程的實質(zhì)在于生產(chǎn)使用價值的有用勞動。在這里，運動知識從質(zhì)的方面來考察，從它的特殊的方式和方法，從目的和內(nèi)容的方面來考察。在價值形成過程中，同一勞動過程的知識表現(xiàn)出它的量的方面?！?27)《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京 ：人民出版社，2012年，第169、179頁。所以，真實的質(zhì)的勞動時間變成了量的勞動時間。而現(xiàn)象學的時間也傾向于回到個人的意識、生存、知覺等原初的時間之上，認為數(shù)字化的時間是對原初時間的變形和抽象。比如胡塞爾的時間性是原初的“感覺滯留-當下-前攝”的統(tǒng)一體，海德格爾的時間性是此在籌劃性地重演歷史而做出抉擇的時間性，梅洛-龐蒂的時間是“過去-知覺-籌劃”的統(tǒng)一性時間。現(xiàn)象學家們在闡明自己的時間時，都認為科學化和數(shù)字化的時間時原初時間是變異和抽象化。因此在個人時間性的闡述上，馬克思的實踐理論仍然遵循著回到“時間本身”的原則，將實踐原初看成是質(zhì)的過程。

其次，從社會時間來說，作為顯現(xiàn)條件的時間性，本身也是一個原初的統(tǒng)一時間整體。當下的實踐是在歷史的關(guān)系中顯現(xiàn)出來的，也是被未來的理想所牽引的。過去的維度表現(xiàn)為歷史視域。實踐總是一定歷史階段和一定生產(chǎn)關(guān)系下的歷史。歷史對于馬克思的實踐來說是一個條件，而現(xiàn)象學的具體性也與歷史性緊密相連，歷史總是現(xiàn)象顯現(xiàn)的條件。這與上面探討社會生產(chǎn)關(guān)系作為實踐活動顯現(xiàn)條件是一樣的。

從社會時間的未來維度來講，“真正的時間性乃是實踐對人的未來可能性的開啟，這本身就是歷史的誕生活動”。(28)何中華 ：《歷史地思》，濟南 ：山東人民出版社，2013年，第107頁。人們實踐活動的一個顯現(xiàn)條件就是未來維度對于人的實踐的引導和顯現(xiàn)作用，也即是實踐本身仍然是有其指向性的。“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當與之相適應(yīng)的理想，我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動?！?29)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京 ：人民出版社，2012年，第166、168頁。所以社會實踐一方面顯示為過去的歷史積累出來的生產(chǎn)關(guān)系，一方面又是被未來所牽引。社會歷史的過去和未來就在當下人們的實踐活動中統(tǒng)一起來，成為一個原初的時間性統(tǒng)一體?！皻v史不外是各個世代的依次更替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資料和生產(chǎn)力；由于這個緣故，每一代一方面在完全改變了的環(huán)境下繼續(xù)從事所繼承的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來變更舊的環(huán)境。”(30)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京 ：人民出版社，2012年，第166、168頁。原初性的時間統(tǒng)一體是一種顯現(xiàn)條件，是自然化時間的顯現(xiàn)條件，而非反思性的自然化的編年時間和數(shù)學性的時間。

(二) 二者的不同點

雖然馬克思的實踐理論包含雙重還原的原則，與現(xiàn)象學的還原有著異曲同工之妙，都是對先于主客二分的原初之物的追求，都將人與人之間的關(guān)系當作顯現(xiàn)的先在條件而不能進一步被還原來看待；但是，馬克思主義對于感性實踐活動和社會生產(chǎn)關(guān)系的闡釋與現(xiàn)象學精神有一定的差異。差異的核心在于“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。(31)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京 ：人民出版社，2012年，第140頁。所以他沒有將現(xiàn)象學原則貫穿到底來構(gòu)建一個體系，僅僅是樹立了一個對于原初的感性實踐活動和原初的社會生產(chǎn)關(guān)系的追求。所以在具體的闡述時，他更多的是從反思性的概念出發(fā)來進行的，從而與現(xiàn)象學的原初之物的顯現(xiàn)原則發(fā)生偏離。同時，馬克思對于時間與歷史的論述也因為現(xiàn)象學原則的不明確性，同時受到改變世界的迫切性要求，從而與現(xiàn)象學時間理論有很大的不同。下面從三個方面分別論述。

1. 對待科學化和反思化的真理觀的態(tài)度不同

馬克思的實踐真理觀主要是反對觀念形而上學的以概念為出發(fā)點構(gòu)建世界的真理觀，但他并不認為哲學的真理為科學的真理奠定基礎(chǔ)。他用實踐真理去反對形而上學的真理的核心在于“證明”，從而有類似實證主義的符合論真理的特色。驗證之所以得以可能，是因為提前設(shè)想了一個世界，然后用感性實踐活動去證實已有的對于世界的設(shè)想的正確性。而設(shè)想是一種反思性的概念與理論。通過驗證和證明，人的思維的客觀性和真理性得以可能。因此，在闡述了原初性實踐性活動的同時，他對于真理的闡述并不是在原初性層面來進行的。因為原初性的感性實踐活動本來應(yīng)該是反思性的概念的基礎(chǔ)，是先于反思性概念真理的，而這時候反而成為了一種去驗證反思性概念真理的方法和手段。這種通過建立概念然后去驗證的符合論真理是一種經(jīng)驗科學的反思化與實證化的真理。所以馬克思的實踐真理觀的最終目標不是為科學化的和反思化真理建立一種基礎(chǔ)，反而是認為實踐真理就是一種科學化和反思化的真理。這也是為什么馬克思發(fā)現(xiàn)的人類社會規(guī)律被稱為“科學社會主義”的原因，它追求的是對于客觀規(guī)律的描述，哲學真理因此被科學化。

而現(xiàn)象學更多的是去回答科學知識與哲學知識之間的關(guān)系，認為反思性的概念和理論有一個前概念的世界作為真理的基礎(chǔ)。就如胡塞爾所說“生活在這個生活世界中的人(包括自然科學家)，僅能將他所有理論的和實踐的問題放置于這個世界之上”。(32)Edmund Husserl, The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology, trans. David Carr (Evanstion: Northwestern University Press, 1970) 50.海德格爾也認為反思性的理論研究是建立在原初“在-世界-中-存在”的真理的揭示的基礎(chǔ)之上的，這種區(qū)別在前期表現(xiàn)為“應(yīng)手之物”和“現(xiàn)成在手之物”之間的區(qū)別，表現(xiàn)為存在和存在者之間的區(qū)別，后期表現(xiàn)為存在的揭示對于反思性真理和符合性真理的優(yōu)先性。梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學和亨利的生命現(xiàn)象學的真理觀，都表現(xiàn)出現(xiàn)象學真理對于科學真理的原初性。所以馬克思在真理觀上，并沒有將對原初性的追求的現(xiàn)象學原則貫徹到底，而是采用了一種經(jīng)驗科學的實證真理觀。從而，馬克思的實踐真理觀與現(xiàn)象學的真理觀就分道揚鑣了。當有學者認為“思維的真理性有待于實踐去檢驗，不能單純從認識論的角度理解這一點，而是應(yīng)該從存在論的意義上來看，實踐的思維是特定實踐的自身意識，是被意識到的人的存在狀況”(33)李君 ：《馬克思的感性活動存在論》，天津 ：天津人民出版社，2005年，第166頁。時，表面上是對馬克思的真理觀的原初性意蘊的揭示，但這種說法恰恰說明馬克思對于原初性真理與科學化真理之間的區(qū)分不夠明確，而是將原初性的存在論與衍生性的認識論不加區(qū)分地使用了。實踐理論在真理觀上并沒有將現(xiàn)象學式對原初實踐活動的追求貫徹到底。

2. 馬克思貫徹現(xiàn)象學原則的不徹底性

馬克思在實踐理論上是有著很強的現(xiàn)象學式的還原精神的，那就是對于離開人的實踐活動的抽象“客觀世界”的懸置，對于離開人的歷史的和現(xiàn)實的社會生產(chǎn)關(guān)系的抽象人的感性活動的懸置。馬克思的這雙重還原現(xiàn)象學讓他在實踐理論的核心處與現(xiàn)象學有著同樣的追求。但是馬克思在還原層面并沒有對“客觀世界”的懸置貫徹到底。原初性感性活動對于感性世界的顯現(xiàn)，是主客二分的基礎(chǔ)。那么主觀和客觀如何統(tǒng)一在一起的呢？“勞動的產(chǎn)品就是固定在某個對象中、物化為對象的勞動，這就是勞動的對象化。勞動的實現(xiàn)就是勞動的對象化?！?34)《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京 ：人民出版社，1979年，第91頁。同時在這個過程中客體也在不斷的主觀化。這個闡述中，雖然主體和客體通過實踐活動統(tǒng)一在一起，但這個表述中已經(jīng)有了主觀和客觀的區(qū)分。“在馬克思那里，‘主體-客體’的模式并不是被徹底拋棄了，而是得到了一定程度的保留?！?35)李志 ：《馬克思的個人概念》， 北京 ：人民出版社，2014年，第162頁。實踐在這里更多的是充當一個中介的作用，而不能成為哲學上的主客二分的邏輯基礎(chǔ)與顯現(xiàn)基礎(chǔ)?；蛘咧辽僬f，馬克思并無意從感性的實踐活動出發(fā)去構(gòu)建一個世界的顯現(xiàn)體系。那么為什么在具體的闡述中馬克思沒有將現(xiàn)象學原則貫徹到底呢？

第一個原因是馬克思并沒有明確的現(xiàn)象學原則，不會在每一個哲學闡述中都自覺從如何先于主客二分的感性實踐活動出發(fā)來構(gòu)建世界、歷史和社會，容易滑入“自然狀態(tài)”，也就是容易從主客二分的角度來闡述世界。“懸置的本質(zhì)特點就是施加一個改變，或者‘態(tài)度的轉(zhuǎn)變’(Einstellung?ndererung)，讓我們從關(guān)于世界的自然假設(shè)中抽離開。這個自然假設(shè)包括我們?nèi)粘Ｐ袨橹赶虻膶ο?，也包括我們工作于其中的?fù)雜的自然科學?！?36)Dermot Moran, Introduction to Phenomenology (London and New York: Routledge, 2000) 147.馬克思在具體的表述中，由于沒有提出明確的懸置“客觀世界”的現(xiàn)象學原則，也就很容易進入一種自然狀態(tài)。這從他對費爾巴哈的自然界觀念的分析可以看出來。馬克思認為“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活于其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的”。(37)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京 ：人民出版社，2012年，第157頁。這說明馬克思所說的先于人的自然界是未被人開發(fā)的自然界，是未打上人的實踐色彩的自然界。這恰恰是設(shè)定了一個客觀世界的存在，因為那個珊瑚島畢竟被發(fā)現(xiàn)了，只是仍然未被開發(fā)。同時，由于他無意對自然科學的知識進行懸置，所以也無意進行嚴格意義上的先于主客二分的徹底的實踐現(xiàn)象學的構(gòu)建。

第二個原因，那就是他的目標是為了去改造世界，而不僅僅是談世界如何在感性實踐活動的基礎(chǔ)上顯現(xiàn)和被構(gòu)建。在歷史觀念上，馬克思持有的是同樣的態(tài)度?，F(xiàn)象學的歷史性是一種顯現(xiàn)，而馬克思雖然認為一定歷史階段的生產(chǎn)關(guān)系是生產(chǎn)性的條件和邏輯基礎(chǔ)，他更多的是希望去改變歷史，改變世界，并非僅僅是為了讓存在者在歷史的角度上顯現(xiàn)出來。因此馬克思的研究方法更多的是搜集資料，總結(jié)規(guī)律，指出人類的方向，指導人的實踐行動?！耙?guī)律”只可能是在反思層面才能得以完成。因此我們看到馬克思實踐理論的反思性和第三人稱特征比較明顯，即將社會與人作為一個對象來進行研究。所以他并不反對從概念出發(fā)，反而認為只要概念是對于現(xiàn)實的描述就能真正實現(xiàn)邏輯與歷史的統(tǒng)一。這一點反而也揭示了現(xiàn)象學的一個缺點 ：用概念的表述來追求原初的先于反思的源初之物的顯現(xiàn)。實際上馬克思一定程度上解決了這個問題，因為他認為原初的社會關(guān)系與個人的感性實踐活動雖然作為哲學基礎(chǔ)能夠去解釋世界，但是有效果的還是對象化思維的規(guī)律總結(jié)。在這一點上，馬克思不可能僅僅志在實現(xiàn)現(xiàn)象學哲學的體系化。

3. 在自然態(tài)度中構(gòu)建理論

馬克思的實踐時間理論方面，往往是將原初感性時間和自然時間混用的。他在具體的理論闡述中保留了自然態(tài)度和自然科學時間，所以他經(jīng)常是站在自然歷史過程來看待時間和歷史的。這種自然的歷史關(guān)系表現(xiàn)為用因果關(guān)系、用編年史關(guān)系來看待歷史。比如在對待社會關(guān)系的態(tài)度上，“這種關(guān)系是社會成員之間的關(guān)系，是社會成員參加社會生產(chǎn)過程的結(jié)果”。(38)亨利?！熘Z ：《馬克思的歷史、社會和國家學說》， 上海 ：上海譯文出版社，2018年，第517頁。如果從現(xiàn)象學的角度來看，是現(xiàn)在的關(guān)系顯現(xiàn)了過去的生產(chǎn)。將現(xiàn)在的關(guān)系當作過去生產(chǎn)的結(jié)果是在顯現(xiàn)關(guān)系基礎(chǔ)之上的知識重構(gòu)的結(jié)果。所以盡管他在哲學基礎(chǔ)上看到了原初時間性是人的實踐活動的過程性，歷史性的社會生產(chǎn)關(guān)系是作為人的實踐活動的顯現(xiàn)的條件，但他并沒有將對于原初的時間性顯現(xiàn)的現(xiàn)象學原則貫徹到理論的所有角落。

造成這個結(jié)果的原因與馬克思對于原初之物的態(tài)度是一樣的。首先是因為馬克思沒有明確的現(xiàn)象學還原的原則。所以盡管他指出了原初的時間是人的感性實踐活動，提出了個人感性活動對于經(jīng)濟學時間的奠基作用，歷史性的社會生產(chǎn)關(guān)系是所有實踐活動的基礎(chǔ)，更是反思性的基礎(chǔ)，但在具體的理論構(gòu)建中，他更愿意使用自然化和編年的歷史時間，并沒有覺得這有什么不妥。因為在原則不是自覺的和明確的時候，就不會應(yīng)用到理論的全部細節(jié)，也沒必要應(yīng)用到全部細節(jié)。

更為重要的是，他希望去發(fā)現(xiàn)歷史的規(guī)律，論證實踐活動的未來導向，并因此預(yù)言歷史的具體走向。比如，馬克思認為“原始積累的不同因素，多少是按時間順序特別分配在西班牙、葡萄牙、荷蘭、法國和英國”。(39)馬克思 ：《資本論》(第一卷)， 北京 ：人民出版社，2018年，第861頁。顯然，單純地由歷史與未來的時間統(tǒng)一性是難以表達這種時間過程的。這里的“時間順序”是一種自然編年時間，它更有效地表達了原始積累的地點轉(zhuǎn)移和積累方式的變化?；蛘弋旕R克思說“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”(40)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京 ：人民出版社，2012年，第405頁。時，當然是從量化的數(shù)學時間出發(fā)來談資產(chǎn)階級的實踐活動，這時候量化顯然更為有效，更具有沖擊力。所以，很多時候“自然”態(tài)度比單純地談?wù)摎v史和實踐的顯現(xiàn)更有力量，更有效果。盡管這兩種時間是兩個不同層面的時間，但馬克思無意在原初顯現(xiàn)層面停留太久，而需要在編年時間的世界里解決實際問題。

三、 馬克思實踐理論對現(xiàn)象學原則的契合與超越

從馬克思實踐理論與現(xiàn)象學原則在對原初性的追求來看，兩者都追求回到事物本身。事物本身對于馬克思來說就是現(xiàn)實感性活動和先在的社會生產(chǎn)關(guān)系，因為兩者是先于主客二分的還原“剩余物”，是一切思考和活動的起點。馬克思通過對原初性的追求超越了抽象唯物主義和概念性的形而上學。同時原初之物本身是時間性的，對于原初之物的追求也展現(xiàn)了作為原初之物顯現(xiàn)條件的時間性。因此他在時間性的問題上仍然遵循的是回到時間本身的現(xiàn)象學態(tài)度。因此，從原初性角度來說，馬克思的雙重現(xiàn)象學還原是現(xiàn)象學式的，這與現(xiàn)象學原則是契合的。

但是，由于他改造世界的最終目的，他的實踐哲學并不追求將對“客觀世界”的懸置原則和原初性的追求貫徹到底，因此在很多的闡述中仍然使用的是自然態(tài)度，即主觀與對象的矛盾及其解決的模式進行的。在時間問題上他也更多采用的是自然歷史的時間，而不是原初的感性活動的原初時間，也不是僅僅讓過去在現(xiàn)在的社會生產(chǎn)關(guān)系中顯現(xiàn)。即使在將歷史性的社會關(guān)系作為顯現(xiàn)的條件時，“由于馬克思是在狹義的歷史唯物主義和歷史認識論基礎(chǔ)上所構(gòu)建的歷史現(xiàn)象學，始終是伴隨著他的經(jīng)濟學科學的創(chuàng)造性思想實驗發(fā)生發(fā)展的，他并沒有在經(jīng)濟學之外以純粹的話語直接表述歷史現(xiàn)象學”(41)張一兵 ：《回到馬克思》， 南京 ：江蘇人民出版社，2014年，第575頁。，所以他的實踐更多的是經(jīng)濟關(guān)系上的實踐。因此，馬克思沒有在經(jīng)濟實踐之外構(gòu)建他的更廣意義上的實踐現(xiàn)象學，而是去完成改造世界的政治經(jīng)濟學和科學社會主義體系。

馬克思實踐理論對于現(xiàn)象學原則的“半堅持”，恰恰展現(xiàn)了實踐理論對于現(xiàn)象學原則的超越和優(yōu)勢。因為現(xiàn)象學原則僅僅追求回到事實本身，僅僅是讓事物顯現(xiàn)的一種解釋性理論，沒有更好地提出改造世界的力量。但是實踐的對象化闡述更有利于達到他的目標，因為實踐是在對象化世界中改變世界的力量，從而能夠在解釋世界的基礎(chǔ)上改造世界，這也是馬克思對于一般哲學理論的超越之所在。