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關(guān)鍵詞康有為 晚清 今古之辨 漢宋之爭 經(jīng)學(xué)

《新學(xué)偽經(jīng)考》自面世以來，一直備受爭議。此書雖為考證體例，但細(xì)究其中具體的考證內(nèi)容，多有難以自堅之處。朱一新早在1891年寫給康有為的書信中指出過這一點，而到了1936年，符定一撰《（新學(xué)偽經(jīng)考）駁誼》，對《新學(xué)偽經(jīng)考》中的三十一條謬誤做出駁斥，并評價此書：“其征引也博，其屬詞也肆，其制斷也武，其立意也無稽，其言之也不怍?！庇需b于此，不少當(dāng)代研究者從康有為的政治用心著手理解此書的寫作意圖，認(rèn)為康有為是想借由學(xué)術(shù)考辨的手段，詆排古文經(jīng)學(xué)，確立今文經(jīng)學(xué)，以便于推行變法改革。

不可否認(rèn)，《新學(xué)偽經(jīng)考》強烈的尊今抑古傾向，與康有為的政治觀點問存在著內(nèi)在的一致性，但如果僅僅將康有為在此書中提出的“今古之辨”看作是宣傳變法的手段，則低估了《新學(xué)偽經(jīng)考》的學(xué)術(shù)價值與意義。事實上，康氏的“今古之辨”對清學(xué)史上聚訟數(shù)十載的“漢宋之爭”提供了一種解決方案，這一點少有學(xué)者注意。

有學(xué)者已經(jīng)指出，康有為早年問與宋學(xué)頗有交涉，他所從學(xué)的朱次琦，所交往的朱一新、陳樹鏞等人，皆為晚清“漢宋兼采”主張的代表人物，換言之，漢宋之學(xué)構(gòu)成了康有為所處時代的基本學(xué)術(shù)語境。因此，本文以晚清漢宋學(xué)術(shù)之弊為切入點，以理解康有為提出“今古之辨”的用心及意義。

一、“爭于道中有漢宋”

1896年，康有為在廣州萬木草堂講學(xué)時，指出當(dāng)前學(xué)術(shù)內(nèi)部存在兩種紛爭：

學(xué)術(shù)之爭，爭于道外有異教，爭于道中有漢宋。

一是異教與孔教之爭，這是來自經(jīng)學(xué)外部的異學(xué)競爭，另一種則來自經(jīng)學(xué)內(nèi)部，即漢學(xué)與宋學(xué)的紛爭?！皾h宋之爭”可謂清代學(xué)術(shù)史上的“老問題”。追根溯源，清代漢學(xué)的興起最初就是針對宋明學(xué)術(shù)之弊而發(fā)。出于對宋明心性之學(xué)空疏虛浮的不滿，清初顧炎武始倡“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”，辨析經(jīng)文音韻訓(xùn)詁，考求三代禮樂制度，奠定了清代漢學(xué)的基本范式。漢學(xué)至惠棟、戴震發(fā)展至極盛，二人都或隱或顯地對宋學(xué)的治學(xué)方法與理論做出過批評。嘉慶時，江藩撰《國朝漢學(xué)師承記》，將清代學(xué)術(shù)描述為漢學(xué)一脈的傳承譜系，力排宋學(xué)學(xué)統(tǒng)，對此，方東樹撰《漢學(xué)商兌》予以回?fù)?，“漢宋之爭”由此激化，兩派學(xué)者各立門戶，攻訐不已?？梢?，漢學(xué)與宋學(xué)或緩和或激烈的角力是貫穿清代學(xué)術(shù)史的主題。

不過，至康有為時，“漢宋之爭”早已不是什么新問題，但他卻將“漢宋之爭”提到與異教之爭相同的高度，原因何在？康有為在1893年的科場試文中有過這樣一段論述：

圣人防儒教之弊，而憂異教之害焉。夫儒教之弊，學(xué)、思不兼也。異端之害，攻者所致也。夫子預(yù)防之。且古之儒者，咸預(yù)聞大道之統(tǒng)，絕不在六藝之科，故無辟儒之患，而異學(xué)不行焉。后世儒術(shù)微，異教熾，于是考據(jù)、義理之學(xué)爭于道中，諸子九流之學(xué)歧于道外?？紦?jù)、義理交譏，其弊浩博而寡要，陋略而難安。諸子九流并興，其患兼愛而害仁，為我而害義。嗟乎！百家往而不返，而先圣本末純備之學(xué)術(shù)，遂為天下裂。

在這篇試文中，康有為將“漢宋之爭”與異教之害聯(lián)系在了一起。首先，康有為指出，對儒教而言，異端之學(xué)的威脅最應(yīng)警惕?！墩撜Z》中，孔子有“攻乎異端，斯害也已”之語，何晏注云：“攻，治也。善道有統(tǒng)，故殊涂而同歸。異端不同歸也?！毙匣d疏日：“此章禁人雜學(xué)。攻，治也。異端，謂諸子百家之書也。言人若不學(xué)正經(jīng)善道，而治乎異端之書，斯則為害之深也。以其善道有統(tǒng)，故殊涂而同歸。異端則不同歸也?！笨梢?，在孔子時，就已經(jīng)對諸子百家這些異端之學(xué)保持了高度的警惕，而在此后的儒學(xué)發(fā)展歷程中，如董仲舒等大儒也都深諳此理，才有了漢武帝罷黜百家之舉。其次，康有為指出，異端之害得以發(fā)生的根本原因在于儒學(xué)是否能夠保持統(tǒng)一性和完整性。如果儒學(xué)能夠保持為一本末全備的學(xué)術(shù)系統(tǒng)，就能夠抵御異端之害，不必?fù)?dān)憂其為異學(xué)所奪，而如果儒學(xué)內(nèi)部出現(xiàn)重大的紛爭與矛盾，無法形成統(tǒng)一的理論整體，那么，異端之學(xué)就會有機可乘。因此，在后世儒術(shù)衰微之時，就出現(xiàn)了“考據(jù)、義理之學(xué)爭于道中”的情形，導(dǎo)致了儒學(xué)內(nèi)部的分裂，從而造成了“諸子九流并興”，也就是異學(xué)興起的局面，異學(xué)愈熾，則儒學(xué)愈微。在追溯了歷史上異端之學(xué)對儒學(xué)發(fā)展的影響之后，康有為回到眼前的局面，指出：

今則正學(xué)衰息，異教流行，蓋難言矣……大抵正學(xué)中微，多起于陋儒之爭席，講聲音，窮文字，圖太極，明本心，栩栩謂謂得圣學(xué)之傳，專己守殘，如大道何！且精研傳注而義理實粗，妙說陰陽而施行多礙，其罔殆正復(fù)可哀。異學(xué)乘虛而大入，而儒術(shù)遂衰，是誰階之厲歟？

康有為所說的“異教”即是耶教，在晚清世變中，侵逼中國的異域列強，不僅地大人多、兵眾器奇，而且自有其“教”，耶教作為一種“神道教”，在性質(zhì)上雖然與作為“人道教”的孔教大有不同，但耶教背后，亦有其學(xué)，并在文教層面產(chǎn)生影響，就此而言，耶教與古時諸子百家一樣，同是對儒教威脅極大的異端之學(xué)。而此時儒學(xué)的情形是，漢宋之學(xué)相爭而儒學(xué)衰微?！爸v聲音，窮文字”者，指的正是清代以文字、音韻、訓(xùn)詁、考據(jù)為業(yè)的漢學(xué)，“圖太極，明本心”者，指的是治心性、義理的宋學(xué)。在康有為看來，當(dāng)時治漢學(xué)與宋學(xué)的鄙陋之儒爭席，各執(zhí)一端，抱殘守缺，不僅無助于明圣人之道，反而造成了“正學(xué)中微”，使“異學(xué)乘虛而大入”。隨著列強在中國的武力擴張，耶教乘機吸引信眾，與儒學(xué)爭奪地盤?！皾h宋之爭”不止，則圣人之學(xué)無所歸統(tǒng)，儒學(xué)就無法作為一個完整的系統(tǒng)抵御外教的攻擊，正所謂“外道邪雜，與吾迭帝。不定一尊，心目罔系?！痹诋惤讨嫉耐{下，“漢宋之爭”已從普通的學(xué)術(shù)之爭，變?yōu)橐粋€與經(jīng)學(xué)存亡密切相關(guān)的隱患，這一矛盾得不到妥善解決，則身處異教侵逼之下的經(jīng)學(xué)就將面臨衰微乃至亡息的下場。

二、“漢宋兼采”的困境：以陳澧、朱一新為例

隨著漢宋之學(xué)各自的弊端逐漸顯露，道咸以后，“漢宋之爭”漸為“漢宋兼采”的學(xué)術(shù)取向所取代。既然“漢宋之爭”不可避免地分裂經(jīng)學(xué)，那么“漢宋兼采”的取向是否可以彌合差異，終止紛爭呢？在此，我們不妨以陳澧和朱一新為例，對他們的“漢宋兼采”思路做一考察。

陳澧與朱一新分別為道、咸與同、光年問主張“漢宋兼采”的重要人物，二人都認(rèn)同漢、宋之學(xué)各有其弊：漢學(xué)之弊在于一味陷溺于訓(xùn)詁考據(jù)，而放棄了對義理的探求，遂成為一種純粹的專門知識而無關(guān)世用;而宋學(xué)之弊則在于空談心性，好立宗旨，而使學(xué)者不務(wù)讀書。因此，他們均主張要統(tǒng)合漢、宋。那么，他們所設(shè)想的“漢宋兼采”具體表現(xiàn)為何種模式呢？

陳澧認(rèn)為，首先要重新理解漢學(xué)，走出清代以訓(xùn)詁考據(jù)為主的漢學(xué)，回到以注疏之學(xué)為主的漢儒之學(xué)：“必讀經(jīng)乃謂之經(jīng)學(xué)。以疏解注，以注解經(jīng)，既解而讀之思之，此經(jīng)學(xué)也?！倍鴿h儒注疏之學(xué)的代表便是鄭玄學(xué)：“要識真漢學(xué)，須讀鄭君書”。在確立了漢學(xué)當(dāng)以東漢儒者注疏之學(xué)為主后，陳澧進一步提出，他兼采漢宋的方式是：“由漢唐注疏以明義理而有益有用，由宋儒義理歸于讀書而有本有原?！比绾斡蓾h唐注疏以明義理？陳澧的設(shè)想是：“專習(xí)一經(jīng)注疏而漸求其義理，因漢儒經(jīng)注而求漢儒實行”。然而，如何通過漢儒經(jīng)注而求漢儒實行？陳澧提出：“讀經(jīng)而詳味之，此學(xué)要大振興。曾子讀《喪禮》，泣下沾襟。周磐廢《蓼莪》，朱子說《行葦》。鄭君似有勸人尋味語，朱子有‘其味深長，最宜潛玩之注。能尋經(jīng)文，則學(xué)行漸合為一矣，經(jīng)學(xué)理學(xué)不相遠(yuǎn)矣。人能通一經(jīng)而詳味之，此真漢學(xué)也。”也就是說，在以漢人注疏理解經(jīng)義的基礎(chǔ)上，詳味經(jīng)文，切身體貼，以期達到學(xué)行合一。而“由宋儒義理歸于讀書”的方式則表現(xiàn)為：“圣賢之道，修己治人。然修己若何，治人若何，必求之古圣賢之書然后其事不謬，且彬彬乎有文焉?！彼稳逯x理，“自謂得不傳之學(xué)，夫得不傳，即無考據(jù)耳，無師承耳”，因此必須要通過讀漢唐儒所注疏之經(jīng)，對宋儒義理加以證實。

如此一來，陳澧所設(shè)想的“漢宋兼采”模式就必須對如下問題做出解釋：究竟什么才是漢學(xué)義理？漢學(xué)義理是否能夠與宋學(xué)義理相通？令人困惑的是，陳澧所謂通過治漢學(xué)獲得的“義理”究竟指的是什么，并不明晰。陳澧曾說：“專習(xí)一經(jīng)以治身心，吾之學(xué)如此而已?！彼坪踔螡h學(xué)最終通向的是“治身心”一類的義理。但在另一些場合，他又指出：“漢儒之書有微言大義，而世人不知也?！彼埔浴拔⒀源罅x”為漢學(xué)義理所在。什么是陳澧理解的漢儒之“微言大義”？我們可以通過陳澧對鄭玄學(xué)的一段表述略作窺察：“周公居?xùn)|非東征;孔子作《孝經(jīng)》，道之根源，六藝之總會;孟子教梁、齊之君王天下，時周已非天子。鄭君實懷明德，此等乃其犖犖大者，非如近人零碎纖屑無關(guān)緊要之經(jīng)學(xué)耳?！痹陉愬⒖磥?，鄭玄的經(jīng)注不只是訓(xùn)詁文字、通順文意，還有很多關(guān)于政教大義的看法隱藏在其中，這些內(nèi)容似乎便是漢儒的“微言大義”所在。

如果說漢學(xué)義理即指漢學(xué)中“治身心”之學(xué)，那么，漢學(xué)與宋學(xué)義理確可相通，然而六經(jīng)之學(xué)是否盡可通過“詳味”而達到“學(xué)行合一”？陳澧所舉的“曾子讀《喪禮》，泣下沾襟。周磐廢《蓼莪》，朱子說《行葦》”固然是可以經(jīng)學(xué)為實行之例，但六經(jīng)之中如《春秋》《尚書》等內(nèi)容，皆先王政教治法之大經(jīng)大典，如何以之為實行？而如果說漢學(xué)義理并非僅僅為“治身心”之學(xué)，“孔子作《孝經(jīng)》，道之根源，六藝之總會”這樣的內(nèi)容，又如何與宋學(xué)義理相貫通？因此，即使將漢學(xué)的面目恢復(fù)為漢唐注疏之學(xué)，陳澧的“漢宋兼采”模式也并沒有能夠真正處理漢學(xué)與宋學(xué)之問的矛盾。

與陳澧有所不同，朱一新的“漢宋兼采”方案則是另一種思路。在《無邪堂答問》中，朱一新云：

漢、宋諸儒大旨，固無不合，其節(jié)目不同處亦多，學(xué)者知其所以合，又當(dāng)知其所以分。……宋學(xué)以闡發(fā)義理為主，不在引證之繁。義理者，從考據(jù)中透進一層，而考證之粗跡，悉融其精義以入之。（自注：非精于考證，則義理恐或不確，故朱子終身從事于此，并非遺棄考證之謂也。）斯其文初無短訂之習(xí)，莫非經(jīng)籍之光。宋五子尚已，若漢之董江都、劉中壘、匡稚圭、楊子云諸人，皆有此意，西漢之學(xué)術(shù)所以高出東漢也。西漢大儒最重微言，宋儒則多明大義，然精微要眇之說，宋儒固亦甚多。其言心言性，乃大義之所從出，微言之所由寓。

漢、宋諸儒之治經(jīng)，亦無不求其端于天?！兑住费载詺?、消息，《書》言洪范、五行，《詩》言五際，《春秋》言災(zāi)異，漢儒所謂性與天道者，類如此。雖非盡六經(jīng)本旨，要其師承，遠(yuǎn)有端緒，亦圣門之微言也。逮其敝也，流為術(shù)數(shù)……而田王孫、孟長卿、伏生、歐陽、夏侯、申公、轅固、胡毋、董生之所傳微言大義，寢以廢墮矣。延及隋唐，其學(xué)亦絕。周、張二子崛興宋代，乃作《太極圖說》、《通書》以明《易》，作《西銘》以明仁，作《正蒙》以明誠。誠與仁亦夫子贊《易》之旨也，其言與漢儒雖若異趣，而其闡陰陽之蘊，探性命之原，則無不同，視董生尤加粹焉。

朱一新調(diào)和漢宋的思路可以分為兩個層面，首先是論證漢、宋之學(xué)在方法上雖各有偏重，但實可相通。一方面，宋儒雖以闡發(fā)義理為主，但并不廢考據(jù)，朱子之義理即從考據(jù)而來;另一方面，漢儒之學(xué)也并非皆為訓(xùn)詁考據(jù)，西漢諸儒之學(xué)就以發(fā)揮微言為主。其次是論證漢儒之微言大義實與宋儒之義理相合。在朱一新看來，西漢諸儒的微言大義，乃“性與天道”之學(xué)，后為術(shù)數(shù)之學(xué)所亂而寢微，而宋儒崛起后，其義理之學(xué)看似與漢儒微言大義不同，但宋學(xué)對陰陽性命問題的闡發(fā)，實則接續(xù)了西漢諸儒“性與天道”之學(xué)的傳統(tǒng)。

以考據(jù)之法不外于宋學(xué)，這是調(diào)和漢宋的一種常見思路，葉德輝就提過這樣一個說法：

國初巨儒，如顧亭林、閻百詩諸先生，其初皆出于宋學(xué)，而兼為訓(xùn)詁、考訂之事，遂為漢學(xué)之胚胎。漢學(xué)之名，古無有也，倡之者三惠，成之者江慎修、戴東原。然此數(shù)君者，皆未化宋學(xué)之跡者也。

按葉德輝之說，清代漢學(xué)脫胎于宋學(xué)傳統(tǒng)，“尊德性”與“道問學(xué)”原本就是宋學(xué)傳統(tǒng)中固有的兩種取向，漢學(xué)的訓(xùn)詁考據(jù)只是著重發(fā)揮了“道問學(xué)”的取向，在此意義上，訓(xùn)詁考據(jù)就并非是與義理之學(xué)相互對立的學(xué)問，而恰恰可以被納入宋學(xué)的框架之中。但朱、葉等人將“漢學(xué)”約化為訓(xùn)詁考訂之事，與乾嘉時期漢學(xué)諸儒對漢學(xué)的理解有明顯差異。戴震云：“惟空憑胸臆之卒無當(dāng)于賢人圣人之理義，然后求之古經(jīng)。求之古經(jīng)而遺文垂絕，今古縣隔也，然后求之故訓(xùn)。故訓(xùn)明則古經(jīng)明，古經(jīng)明則賢人圣人之理義明?！庇衷疲骸敖?jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸?！痹诖髡鹂磥?，道不在別處，就在六經(jīng)的文字、制度、名物之中，今人不見古圣賢，只能憑借六經(jīng)文字以理解圣人之道，字詞訓(xùn)詁是明六經(jīng)的唯一方式，經(jīng)文字詞明，則圣人之道隨之而明，這樣說來，字詞訓(xùn)詁不只是求道之方法，而正是道之本體所在。訓(xùn)詁考據(jù)為方法，以宋學(xué)義理為目標(biāo)，以此結(jié)合融合漢宋的思路，實際上仍然是以宋學(xué)的眼光認(rèn)識漢學(xué)，因此有學(xué)者指出，漢宋兼采“并不意味著各類學(xué)術(shù)的融通，而是企圖由宋學(xué)來改造漢學(xué)”。但在某種程度上，這一思路回避了漢、宋之間的真正矛盾，從而成為一種流于表面的調(diào)和之說。

此外，雖然朱一新試圖以“性與天道”盡統(tǒng)漢宋之學(xué)，但他對漢儒微言大義的認(rèn)識并不準(zhǔn)確。《易》《書》《詩》的今文家說，大多亡佚不全，但《春秋》今文家說詳于《公羊》《轂梁》二傳及董子之書，且漢人引《春秋》之例俱在兩《漢書》，三世三統(tǒng)之說，夷夏內(nèi)外之別，這些內(nèi)容皆非“性與天道”之學(xué)，并且，東漢的賈逵、馬融、許慎、鄭玄之學(xué)亦為“漢學(xué)”，而少有微言大義之說，因此很難用“性與天道”之學(xué)對東漢諸儒之學(xué)與宋學(xué)做出調(diào)和。

從陳澧、朱一新的例子可以看到，雖然他們都試圖跳出清代漢學(xué)與清代宋學(xué)的局限，回到漢儒之學(xué)與宋儒之學(xué)的意義上對漢宋之學(xué)進行調(diào)和與兼采，但他們對西漢諸儒之學(xué)、兩漢之學(xué)的差異都缺乏足夠深入的認(rèn)識，或以東漢馬、鄭之學(xué)賅括漢學(xué)，或以西漢諸儒的微言大義為“性與天道”之論，導(dǎo)致他們對漢宋之學(xué)的調(diào)和并不成功，從而最終未能真正融合漢宋，消弭紛爭。

三、以“今古之辨”透視清代漢、宋之學(xué)

既然“漢宋之爭”分裂圣人之學(xué)，為異教入侵埋下隱患，而“漢宋兼采”又不能有效解決此種矛盾，在康有為看來，要解決這一問題，就必須對既有的學(xué)術(shù)體系做出檢討，他的策略是，用“今古之辨”解決“漢宋之爭”。首先，康有為對漢宋之學(xué)各自的源流做了重新的辨析和梳理：

夫兩漢之學(xué)，皆今文經(jīng)學(xué)也。自鄭君混一今古之文，而實以古文為主，魏、晉之博士皆易以古文經(jīng)學(xué)，而今文經(jīng)學(xué)遂亡?！稌x書·荀崧傳》所敘之十四博士：《易》則王氏、鄭氏;《書》則古孔氏、鄭氏;《詩》則毛氏;《禮》則云“三禮”鄭氏;《春秋》則云《左傳》杜氏、服氏。崧請立《公》、《轂》，時議以為《轂梁》膚淺，不足立，許立《公羊》，后以王敦之亂卒不立。今文經(jīng)學(xué)諸經(jīng)皆亡于永嘉?！豆?、《轂》雖存，久無師說。沿及隋、唐，定為《正義》，宋世定《十三經(jīng)注疏》，即今本也。唐人尚詞章，而不言經(jīng)學(xué)。昌黎習(xí)之以古文，言道推本于經(jīng)。穆修繼之，傳之尹洙以及歐陽，亦由古文以及經(jīng)說。于是劉公是、王介甫、蘇東坡各抒心得，以為經(jīng)義皆不由師授，各出己見為說。宋之經(jīng)說遂盛，而朱子集其成。元延祜、明洪武立科舉，皆以朱子為統(tǒng)宗，國朝因之。凡御纂之經(jīng)，皆宗朱子者也。國朝閻、毛、惠、戴之徒，極力主張漢學(xué)，能推出賈、馬、許、鄭以攻朱子，實僅復(fù)劉歆之舊，所謂無極則變也。然乾、嘉之世，漢學(xué)大行，未有及今學(xué)。

通過康有為的追溯，可以看到，今文經(jīng)學(xué)盛于兩漢，自鄭玄遍注群經(jīng)，雜用今古，古文學(xué)漸興，盛于魏晉，今文經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)衰。由于唐人編定《五經(jīng)正義》，全用古文學(xué)，此后，古文學(xué)遂一統(tǒng)天下。唐宋諸儒言學(xué)，經(jīng)典基礎(chǔ)皆為古文經(jīng)，朱子亦不能免。而元、明、清三代官方學(xué)術(shù)，皆推崇朱子學(xué)，換言之，宋學(xué)是一種以古文經(jīng)為基礎(chǔ)的學(xué)問。而另一方面，雖然清代漢學(xué)與朱子學(xué)立異，提倡歸復(fù)兩漢之學(xué)，但康有為指出，閻若璩、毛奇齡、惠棟、戴震等清代漢學(xué)前期與中期的代表人物所致力的賈逵、馬融、許慎、鄭玄之學(xué)，皆東漢古文經(jīng)師之學(xué)，而不及西漢經(jīng)學(xué)。如此一來，在“今古之辨”的視野中，清代漢學(xué)與宋學(xué)就獲得了一個新的前提：它們皆是從古文經(jīng)或古文經(jīng)學(xué)派生而出。于是，漢、宋之學(xué)轉(zhuǎn)而被納入今、古之學(xué)的范疇中，成為了“今古之辨”下的一個子題。要想平息漢、宋紛爭，根本在于分辨今、古之學(xué)。

因此，康有為在《新學(xué)偽經(jīng)考》中提出了一個重要的觀點：古文經(jīng)與古文經(jīng)學(xué)皆為劉歆偽造。據(jù)康有為自述，他最早發(fā)現(xiàn)古文可疑，是在光緒五年（1879）居于西樵山澹如樓時閱讀《史記》時的偶得。康有為稱：

偶得《河間獻王傳》、《魯共王傳》讀之，乃無“得古文經(jīng)”一事，大驚疑，乃取《漢書·河間獻王》、《魯共王傳》對較《史記》讀之，又取《史記》、《漢書》兩《儒林傳》對讀之，則《漢書》詳言古文事，與《史記》大反，乃益大驚大疑。又取《太史公自序》讀之，子長自稱“天下郡國群書皆為寫副集于太史公，太史公仍世父子纂其業(yè)，乃翻金匱石室之藏，厥協(xié)六經(jīng)異傳，整齊百家雜語”。則子長于中秘之書，郡國人間之藏，蓋無所不見;其生又當(dāng)河間獻王、魯共王之后，有獻書開壁之事，更無所不知，子長對此孔經(jīng)大事，更無所不紀(jì)。然而《史記》無之，則為劉歆之偽竄無疑也。

《漢書》大書特書的河問獻王與魯共王得古文經(jīng)之事，在《史記》中竟無記載，晚出的《漢書》竟然對于西漢早年的古文經(jīng)之事記載詳于《史記》，這一反差引起了康有為的疑惑。當(dāng)然，從《史》《漢》記載古文之事有詳略不同，并不能直接推出劉歆偽竄古文經(jīng)的結(jié)論。如果我們細(xì)究《新學(xué)偽經(jīng)考》，會發(fā)現(xiàn)在其論證鏈中，以下幾個核心事實是基本沒有爭議的：一、《史記》和《漢書》對古文經(jīng)的記載詳略迥異，《漢書》詳而《史記》略，這是康有為辨?zhèn)蔚木壠?。二、漢代古文和古學(xué)的興起，劉歆當(dāng)居首功，他不僅在中秘校書時發(fā)現(xiàn)了一批長期不為人知的古文經(jīng)傳，而且更是竭力推動將一批古文經(jīng)立于學(xué)官。三、《漢書》中對古文經(jīng)的相關(guān)記載，除了散見于《河問獻王傳》《魯共王傳》等傳記外，最主要的兩處記載是《儒林傳》與《藝文志》，而《藝文志》正是本于劉歆《七略》。四、劉歆曾有過中秘校書的經(jīng)歷，校書令的職位使他具備作偽的可能，且劉歆也是新莽政權(quán)時期最活躍和最受王莽信任的經(jīng)師，這一角色使他具備作偽的動機。

在康有為以前，包括邵懿辰、宋翔鳳、劉逢祿、魏源、龔自珍等人都曾懷疑過劉歆可能偽造古文經(jīng)，邵懿辰曾提出，《儀禮》今文十七篇為全本，本無缺失，并在此基礎(chǔ)上提出“魯共王得古文于壞壁之中，《逸禮》有三十九”為“劉歆之奸言”。宋翔鳳認(rèn)為：“至哀、平問，劉歆始言古文，其為《七略》，尊古文獨。至王莽柄政，遂用其說，古文諸經(jīng)俱藏中秘，博士多未見，絕無師傳，歆既典校，因任意改易?！眲⒎甑搼岩伞兑輹肥獮閯㈧е吽鲈O(shè)，并證左丘明不與孔子同時，《左氏》不傳《春秋》，其解經(jīng)之說，為劉歆所竄。魏源辨《毛詩》《古文尚書》為晚出偽作。因此，康有為對朱一新說自己所以能分辨今古，是因為“生于道、咸之后，讀劉、陳、魏、邵諸儒書，因而推闡之。”所言非虛。在匯集了前人辨?zhèn)谓Y(jié)論的基礎(chǔ)上，康有為在《漢書·藝文志》中逐一指出劉歆所偽的古文，包括費氏《易》、古文《尚書》《毛詩》《逸禮》《周官經(jīng)》《左氏傳》、古《論語》、古《孝經(jīng)》《爾雅》等，這些漢代所謂的“古經(jīng)”“古說”“古文”，都被康有為歸為劉歆所偽。于是，以古文經(jīng)為文獻依據(jù)的宋學(xué)，其經(jīng)典基礎(chǔ)就遭到了瓦解。

康有為指出，劉歆不僅偽造了經(jīng)文，更是發(fā)明出一套解偽經(jīng)的學(xué)術(shù)方法，不同于西漢經(jīng)師以口傳大義微言解經(jīng)，而是以文字訓(xùn)詁解經(jīng)：

趙岐《孟子題辭》謂：“文帝時《爾雅》置博士?？嘉鳚h以前皆無此說，唯歆《移太常書》有孝諸子傳說立學(xué)官之說，蓋即歆作偽造以實其《爾雅》之真?！Ъ葌巍睹姟贰ⅰ吨芄佟?，思以證成其說，故偽此書，欲以訓(xùn)詁代正統(tǒng)。”

小學(xué)者，文史之余業(yè)，訓(xùn)詁之末技，豈與六經(jīng)大道并哉！“六藝”之末而附以“小學(xué)”，偽《爾雅》、《小雅》、《古今字》本亦小學(xué)，而附入《孝經(jīng)》，此劉歆提倡訓(xùn)詁，抑亂圣道，偽作古文之深意也。

按照康有為的看法，劉歆在偽造了《毛詩》《周官》《左傳》等古文經(jīng)傳之后，為了讓其偽經(jīng)之事不易為人察覺，又進一步偽造文字之書，并在《七略》中將《爾雅》等小學(xué)之書附于六藝之末，抬高訓(xùn)詁之學(xué)的地位，一方面以訓(xùn)詁之書與偽經(jīng)互證，堅固其說，一方面用字詞訓(xùn)詁之學(xué)取代了口傳師說之學(xué)，如此一來，借口耳相傳的孔子微言大義，逐漸湮沒不彰，對圣人之道的理解，就要建立在對經(jīng)文字詞的訓(xùn)詁上，而這實際上是對六經(jīng)真義的誤讀。

而清代漢學(xué)諸儒所提倡的賈、馬、許、鄭之學(xué)，追根溯源，正是對古文經(jīng)學(xué)以字詞訓(xùn)詁解經(jīng)方式的繼承?？涤袨樵凇堕L興學(xué)記》中指出：“自歆始尚訓(xùn)詁，以變異博士之學(xué)，段、王備扇之，乃標(biāo)樹漢學(xué)，聳動后生，沉溺天下，相率于無用，可為太息也。”訓(xùn)詁之學(xué)原本就是劉歆用以遮蔽孔子真義的手段，而自以為繼承和發(fā)揚漢代學(xué)術(shù)的清儒，“用力雖勤，入部愈深，悖圣愈甚，猶之楚而北轍，緣木而求魚”。因此，以字詞訓(xùn)詁解經(jīng)的清代漢學(xué)，不僅經(jīng)典基礎(chǔ)為偽，治經(jīng)方法亦是偽學(xué)余緒。

因此，康有為在《新學(xué)偽經(jīng)考》中總結(jié)道：“經(jīng)學(xué)紛亂如絲，于今有漢學(xué)、宋學(xué)之爭，在昔則有今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)之辨。不知古文經(jīng)學(xué)皆劉歆之竄亂偽撰也，凡今所爭之漢學(xué)、宋學(xué)者，又皆歆之緒余支派也?！?h3>四、“今古之辨”與漢、宋之學(xué)的重新界定

雖然康有為用“今古之辨”瓦解了清代漢學(xué)與宋學(xué)的經(jīng)典基礎(chǔ)，將長期處于矛盾關(guān)系中的兩者同歸入古文經(jīng)與古文學(xué)的脈絡(luò)之下，但他并未簡單地將漢、宋之學(xué)斥為偽經(jīng)和偽學(xué)了事，而是指出，清學(xué)的“漢宋之爭”，實際上是一種異化了的“漢學(xué)”與“宋學(xué)”之爭。在《長興學(xué)記》中，康有為云：

后世學(xué)術(shù)日繁，總其要歸，相與聚訟者，日“漢學(xué)”，日“宋學(xué)”而已。若宋學(xué)變?yōu)椤靶膶W(xué)”，“漢學(xué)”變?yōu)槊镉?xùn)詁，又歧中之歧也。

在康有為看來，寬泛而言，凡漢儒之學(xué)皆可名為“漢學(xué)”，而宋儒之學(xué)皆可稱為“宋學(xué)”，漢學(xué)與宋學(xué)是經(jīng)學(xué)在兩個不同歷史階段所發(fā)展出來的兩種不同形態(tài)。清代飽受空疏之詬的“宋學(xué)”和以名物考證及字詞訓(xùn)詁為特征的“漢學(xué)”，皆是真正的漢學(xué)與宋學(xué)在流變中闡釋的歧出與異化，真正的“漢學(xué)”與“宋學(xué)”并非如此：

宋學(xué)本于《論語》，而《小戴》之《大學(xué)》、《中庸》及《孟子》佐之，朱子為之嫡嗣。凡宋、明以來之學(xué)，皆其所統(tǒng)，宋、元、明及國朝《學(xué)案》，其眾子孫也，多于義理也。漢學(xué)則本于《春秋》之《公羊》、《轂梁》，而《小戴》之《王制》及《荀子》輔之，而以董仲舒為《公羊》嫡嗣，劉向為《轂梁》嫡嗣，凡漢學(xué)皆其所統(tǒng)，《史記》、兩漢君臣政議，其支派也，近于經(jīng)世者也。

不同于清人以漢學(xué)為訓(xùn)詁之學(xué)、以宋學(xué)為義理之學(xué)的區(qū)分方式，康有為指出，真正的漢學(xué)與宋學(xué)，乃是經(jīng)世之學(xué)與義理之學(xué)。由于清人對漢學(xué)的理解錯誤地建立在了古文經(jīng)的基礎(chǔ)之上，又承襲了古文經(jīng)學(xué)以訓(xùn)詁治經(jīng)的方法，導(dǎo)致漢學(xué)變?yōu)楝嵥榈拿镏R，無關(guān)世用。既然古文經(jīng)與古文學(xué)皆偽，那么，真正的漢學(xué)無疑就應(yīng)該是漢代的今文經(jīng)學(xué)，也就是申明孔子大義微言、基于六經(jīng)進行制度建構(gòu)的一種經(jīng)世之學(xué)。這是康有為在“今古之辨”的基礎(chǔ)上賦予漢學(xué)的全新界定。

那么，康有為又是如何理解宋學(xué)的呢？他評價朱子之學(xué)云：“朱子不治《春秋》，而但言義理，于孔子之道，只得一半?！痹诳涤袨榭磥?，宋學(xué)的貢獻更多在于對心性義理的探微闡幽，而少于制度建構(gòu)的討論，故而以“義理之學(xué)”概括之。但按照他此前的說法，宋儒所尊奉之經(jīng)亦為偽經(jīng)，宋儒之學(xué)又如何能夠得孔子道半？在對待宋儒之學(xué)的問題上，康有為提出過一個看法，即宋儒之學(xué)是《四書》之學(xué)而非六經(jīng)之學(xué)。他說：“朱子一生精力，全在‘《四書》，《大學(xué)》、《中庸》為最，而‘六經(jīng)無與焉。”雖然稱朱子“六經(jīng)無與”的說法不免偏頗，但宋儒之學(xué)確實以《四書》為核心，并以《四書》為理解五經(jīng)的基礎(chǔ)。程頤云：

學(xué)者當(dāng)以《論語》、《孟子》為本?！墩撜Z》、《孟子》既治，則六經(jīng)可不治而明矣。讀書者當(dāng)觀圣人所以治經(jīng)之義，與圣人所以用心，圣人之所以至于圣人，而吾之所以未至者，所以未得者，句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則圣人之意見矣。朱熹則云：

《大學(xué)》一篇乃入德之門戶，學(xué)者當(dāng)先講習(xí)，知得為學(xué)次第規(guī)模，乃可讀《語》、《孟》、《中庸》。先見義理根原體用之大略，然后徐考諸經(jīng)以極其趣，庶幾有得。

在宋儒的理解中，治經(jīng)的目標(biāo)不在于了解其中的節(jié)文度數(shù)，而在于通圣人之心。通圣人之心的途徑，便是切己體貼《論語》《孟子》中圣人平日教人之語，藉由《四書》對天道性命的闡發(fā)，把握圣人的精微義理，乃至理解圣人的所思所想。表面看來，《四書》只是通向五經(jīng)的進階，終極指向仍在六經(jīng)，但實際上，宋儒將五經(jīng)收攝在了他們依托《四書》所建構(gòu)起來的理氣心性之學(xué)中，按程頤所說，“《論語》、《孟子》既治，則六經(jīng)可不治而明”，那么，把握住了《四書》精義，即是把握住了五經(jīng)之要，因為圣人之心是一體通貫的。在這個意義上，宋儒的五經(jīng)之學(xué)，是被“四書”化的五經(jīng)之學(xué)。

正是看到了這一點，康有為在《重刻偽經(jīng)考后序》中說：

古文者，毛氏《詩》，孔氏《書》，費氏《易》，《周禮》與《左氏春秋》，與其他名古文者及與古文合證者，皆劉歆所偽撰而篡改者也，鄭康成不辨今古之真?zhèn)?，和合今古，雜糅真?zhèn)?，號為?jīng)學(xué)之集成，實則偽古文行而今文廢。于是孔子之微言絕，大義乖，大同太平之道閏塞而不明，孔經(jīng)雖未全亡，然變亂喪失亦已甚矣。故宋人求之經(jīng)，已有疑之，乃舍棄經(jīng)而求之傳，得《論語》、《孟子》，至朱子選最粹之《大學(xué)》、《中庸》合為《四書》，祧六經(jīng)而代之，以教天下，垂范幾千年。

康有為回顧了由漢至宋，從六經(jīng)之學(xué)向《四書》之學(xué)的轉(zhuǎn)變過程，正因劉歆偽造古文，鄭玄又雜糅今古，從此經(jīng)學(xué)真?zhèn)坞y辨，更要緊的是，孔子微言大義由此被古文經(jīng)學(xué)遮蔽，隱而不彰，導(dǎo)致六經(jīng)之學(xué)到了宋代，已成無用之學(xué)，因此，宋儒才不得不舍經(jīng)而求傳，從六經(jīng)轉(zhuǎn)向《四書》。這一轉(zhuǎn)變原本是宋儒無奈之舉，但也正因如此，宋儒的學(xué)術(shù)才有效避開了劉歆所偽的五經(jīng)。《四書》之中，《孟子》未有古文，故可信據(jù);而康有為說《大學(xué)》《中庸》“最粹”，是因為此二篇出自《小戴禮》，為今文經(jīng)學(xué)，因此，二篇可看作是孔門弟子傳孔子之學(xué)所作?！端臅分?，只有《論語》有古文經(jīng)本，“自鄭玄以魯、齊《論》與古《論》合而為書，擇其善者而從之，則真?zhèn)位煜两褚巡豢蓮?fù)識?！庇纱丝梢?，《四書》之中，可信者三，雖然《孟子》《中庸》《大學(xué)》不是孔子親定，但也是孔門后學(xué)所撰的孔子口授之學(xué)，因此，雖然宋儒所尊之古文六經(jīng)為偽，但宋學(xué)真正的核心——《四書》，大體上卻是孔學(xué)真?zhèn)鳌?/p>

當(dāng)然，宋學(xué)對孔子之學(xué)的繼承，并不只是得力于《四書》之真，康有為進一步指出，宋儒在對心性之學(xué)的發(fā)揮上，亦頗得孔子真?zhèn)鳌Ｔ谌f木草堂為諸生講授學(xué)術(shù)源流之時，他就曾多次言及宋學(xué)對圣人微言大義的繼承與闡發(fā)之功，如“‘太極生兩儀，即孔子以元統(tǒng)天之義”，“靜、敬二字，皆圣人大義，周子多言‘靜，朱子多言‘敬”，“周、程全從孔子《系辭》、《中庸》而出?！薄爸堋⒊?、朱、張，二千年來未有及之者也，其學(xué)為孔子傳人”。正是在這個意義上，康有為才說宋人的義理之學(xué)是“原于孔子，析于宋賢”。

但康有為同時指出，雖然宋儒所用《四書》大體為孔子真?zhèn)?，且宋儒也能夠發(fā)揮其中的心性之論，但是終究未能得孔子大道。在《萬木草堂口說》中，康有為云：“宋儒發(fā)揮《中庸》最透，然于孔子之道無焉?！痹凇叮ù髮W(xué)注）序》中，他又稱：“惟朱子未明孔子三世之義，則于孔子太平之道，暗而未明，郁而不發(fā)?！庇捎谒稳逦茨苊魑褰?jīng)真義，尤其是不知孔子《春秋》改制之義，導(dǎo)致宋儒即使面對孔子之學(xué)的真?zhèn)鳎参茨芤钥鬃哟罅x貫通《四書》。宋儒對《四書》的解讀，固然有其長處與價值，但總體而言，未能通達孔子最精微的義理，孔子大道最完整的呈現(xiàn)，仍然是在五經(jīng)之學(xué)中，而只有今文經(jīng)學(xué)才能充分揭示出孔子之學(xué)的精義，因此，康有為認(rèn)為，《四書》之學(xué)“雖多今文傳說，然實同于一隅割據(jù)偏安，迥非大一統(tǒng)之舊觀矣?！?/p>

顯而易見，康有為心目中孔子學(xué)的“大一統(tǒng)之舊觀”，即是經(jīng)過他重新定義的漢學(xué)與宋學(xué)之統(tǒng)合，即孔子經(jīng)世與義理之學(xué)。

五、結(jié)論

至此，可以非常清楚地看到，康有為通過“今古之辨”，在新的意義上統(tǒng)合了漢、宋之學(xué)，這種會通全然不同于“漢宋兼采”以考據(jù)為方法、以義理為目標(biāo)的思路，而是用今文經(jīng)學(xué)對漢學(xué)與宋學(xué)進行了一次改造，正如康有為在長興里講學(xué)時對其弟子們所說：“今與二三子通漢、宋之故，而一歸于孔子，譬猶道水自江河，則南北條皆可正也。”經(jīng)此改造，漢學(xué)與宋學(xué)皆重新統(tǒng)一于孔子，二者只是孔子之學(xué)在后世學(xué)術(shù)發(fā)展過程中所表現(xiàn)出的不同面向而已。如此，原本為漢學(xué)與宋學(xué)所分裂的經(jīng)學(xué)版圖，恢復(fù)為孔子學(xué)“大一統(tǒng)之舊觀”，經(jīng)學(xué)內(nèi)部矛盾的消除，使經(jīng)學(xué)能夠重整為一個完整系統(tǒng)，在教爭日熾的晚清能夠抵御異學(xué)侵逼，不為外教所奪。由此也可以看到，《新學(xué)偽經(jīng)考》不僅具有政治目的，其學(xué)術(shù)上的考慮與用心，也值得重新認(rèn)識。