摘要：老子思想中道與有、無、一、物的關系問題復雜難解，莊子及其后學已經(jīng)致力于澄清它們之間的關系，以確定“道”的內涵。莊子認為道不是有，也不是無;莊子后學有以無、無有、至無為道的主張，使道變?yōu)榧兇獾臒o。莊子思想中的“一”意為混而未分，是一種精神境界，也是萬物最本真的存在狀態(tài)，但并非對生于道、沒有分界的物之整體的稱謂;莊子后學以“一”為道與物的媒介，“道生一”而“物得一”。莊子以道為“未始有物者”，并進一步剔除附著于道之上的物的屬性，莊子后學明確提出“物物者非物”命題。莊子及其后學以道為“形形者”，又用精、氣、物解釋萬物如何成形的問題，這一思路可用來解釋《老子》第五十一章的“物形之”。

關鍵詞：道;無;有;一;物

中圖分類號：B223.5? ? 文獻標志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2020）02-0052-006

老子以“道”為天地萬物的來源、存在和變化的根據(jù)，但是，他關于道的表述“縹緲”“恍惚”，缺乏確定性，為后繼者留下了巨大的詮釋空間;而關于道與無、有、一、物等概念的關系也沒有直接說明，需要后繼者去澄清。在先秦思想界，老子的后繼者們沿著不同的理路解答這些問題，同時賦予了“道”以不同的內涵，使老子的道論朝著不同的方向發(fā)展。其中，莊子及其后學對老子之“道”的詮釋很有代表性。（1）本文將分別探討莊子學派關于道與無、有的關系，道與一的關系，道與物的關系的看法，揭示莊子學派賦予道的新內涵。直至今日，關于老子思想中道的內涵，道與無、有、一、物的關系等問題，學界仍然沒有定論，莊子學派的思考可以為解決這些爭議提供思路。

一、道為無有、至無

除道之外，無和有也在老子思想中占有重要地位，由此出現(xiàn)了道是無還是有的爭議?！独献印返谒氖轮v：“天下萬物生于有，有生于無。”無比有更為先在、更為根本，道應為無。胡適、馮友蘭就認為道是無。[1][2]《老子》第二十一章講：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物;窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”從有象、有物、有精來看，道更像是有。如王中江講：“老子用這些詞語都是要昭示‘道是‘有?！盵3]6 此外，《老子》第一章講：“道可道，非常道。名可名，非常名。無，名天地之始;有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！保?）這一段蘊含有和無同為道的意思。如張岱年認為“道一方面是無，一方面又是有”[4]，詹劍峰也認為老子“以道統(tǒng)‘有、‘無而一之也”[5]。又有學者以無、有為道運動過程中的兩個階段或兩種狀態(tài)，陳鼓應認為：“‘無、‘有都是用來指稱‘道的。是用來表現(xiàn)‘道一層層地由無形質落實到有形質的一個先后而具持續(xù)性的活動過程?！盵6]6王博認為道處在循環(huán)運動中，“而無和有則是道在循環(huán)運動中所呈現(xiàn)出的兩種存在狀態(tài)”[7]。以無、有為道運動過程中的兩個階段或兩種狀態(tài)，更契合《老子》第四十章的“天下萬物生于有，有生于無”。但這一章在郭店簡中寫作“天下之勿（物）生于又（有），生于亡（無）”，將無和有看作道的兩個方面更契合這一文本。有學者認為郭店簡可證明“有生于無”的“有”為衍文，但這沒有考慮到傳抄中將兩個有漏寫為一個的可能。

莊子并不認同以道為無或有的觀點。《齊物論》講：“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者?！边@一段文字并非將宇宙生成過程分為“未始有夫未始有無”“未始有無”“無”“有”四個階段（3），而是揭示以有、無論道會陷入困境。如果接受老子的“天下萬物生于有，有生于無”的觀點，有“有”之先有“無”，依此邏輯推論，在有“無”之先就存在著尚未有“無”之時，在此之先又存在“未有無”也未有之時?！拔词加蟹蛭词加袩o”并不是莊子所認可的宇宙的起點，在“未始有夫未始有無”之先還會有“未始有夫未始有夫未始有無”……而且，莊子認為有和無的界限并不能夠確定，“俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也”。如果說有無，無就變成了有。有和無都不是最根本、最終極的存在，道既不是有，也不是無。從莊子的思考可以看出，他所看到的《老子》版本更有可能寫作“天下萬物生于有，有生于無”，而不是“天下萬物生于有，生于無”。

莊子主張不能說道是無或道是有，他通過對道的描述排除道中包含的有，突出道的一無所有狀態(tài)?！洞笞趲煛贰胺虻?，有情有信，無為無形”中有“無形”，《應帝王》“體盡無窮，而游無朕”中有“無窮”“無朕”，《逍遙游》和《應帝王》中有“無何有之鄉(xiāng)”。另外，《應帝王》中“無有”一語值得關注：“立乎不測，而游于無有者也?！贝颂幍摹盁o有”與“不測”相對，“不測”指無窮、不盡，“無有”相當于《逍遙游》和《應帝王》中的“無何有”，是對道虛空無物、一無所有狀態(tài)的形象表達。

在莊子后學思想中，“無有”則由描述性的語詞變成本原之道的一個稱謂。《庚桑楚》中講：

有乎生，有乎死;有乎出，有乎入。入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也。萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。

萬物有生有死，生有一個來源，死有一個歸處，這個來源和歸處被稱作“天門”，天門就是無有。可見，作為萬物來源和歸處的無有就是道。作者認為萬物皆為有，而有并不具有生成有的資格，有不能從有中產(chǎn)生，因而一定是從無有中產(chǎn)生。成玄英疏：“有既有矣，焉能有有？有之未生，誰生其有？推求斯有，竟無有也?！盵8]作者又說“無有一無有”，這是以“遣之又遣”的方式突出道不包含任何有?！吨庇巍菲幸辉⒀裕?/p>

光曜問乎無有曰：“夫子有乎？其無有乎？”光曜不得問，而孰視其狀貌，窅然空然。終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光曜曰：“至矣，其孰能至此乎！予能有無矣，而未能無無也，及為無有矣，何從至此哉！”

此段以光曜和無有的對比呈現(xiàn)道和無的區(qū)別。光曜具有無形的特征，不同于有形之物，可以稱為無，這就是光曜有無，但有無并非真正的無，而是一種有。在有無的基礎上要否定無，達致無無。而無無仍需被否定，否定又否定，最終達致無有。無有就否定了任何有，否定任何有的無有才是終極存在，才是道。

但莊子后學也有稱道為無或至無者?！短斓亍菲v：“泰初有無，無有無名?！贝颂幷J為，在宇宙的最開始，有無存在，沒有有，也沒有名。作者在肯定無為宇宙開端之后，又刻意強調沒有有，與莊子所講的“無何有”“無有”思路一致。該篇還說：“故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉。”此句應與《老子》中的“惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精”有直接關系。作者將“有物”“有精”的現(xiàn)實存在改為“能物”“能精”的潛在能力，并將道描述為至無，“故其與萬物接也，至無而供其求”，應該是為了解決將道看作有象、有物、有精之存在所帶來的問題。這里的至無之道雖未直接包含物和精，但具有了能物、能精的潛力，還能從中產(chǎn)生物和精。能物、能精也解決了至無如何能生成萬物的問題。與此不同，《至樂》篇講：“芒乎芴乎，而無從出乎！芴乎芒乎，而無有象乎！”這一觀點的提出同樣是針對“惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物”，“無從出乎”否定了“其中有物”，“無有象乎”否定了“其中有象”，這也是至無之道。但是，如果道真的是“無從出”，就會面臨萬物如何生成的問題，就如魏晉時期裴頠批評何晏、王弼等人的“貴無論”時所說的“夫至無者無以能生”（《崇有論》）。該段這樣解釋：

天無為以之清，地無為以之寧。故兩無為相合，萬物皆化。芒乎芴乎，而無從出乎！芴乎芒乎，而無有象乎！萬物職職，皆從無為殖。

萬物的生成變化來自天地的無為而相合。道成為至無，而天地占據(jù)了老子思想中道的位置，代替了道化生萬物的作用。那么，化生萬物的天地又如何生成，是否是道無為而自然生成？該段沒有進一步說明。

二 、“道生一”而“物得一”

老子思想中的道、一關系同樣復雜。《老子》第四十二章講：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！币粸榈浪?，一是道的下位概念。但《老子》第三十九章講：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞?！碧?、地、神、谷、侯王、萬物都以一為存在的根據(jù)，又似乎一就是道。此外，《老子》第十四章講：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍?！备缔缺竞筒瘯?、乙本在“混而為一”下有“一者”，以此為據(jù)，則此段文字所描寫的是一。與第二十一章的“道之為物，惟恍惟惚”相對照，則又增加了一就是道的證據(jù)。蔣錫昌、張舜輝等持一為道的觀點[9][10]，張岱年則直指道即是一的看法是對老子的誤釋[11]，王中江提出了一類似道的折中觀點。[3]111王博的觀點比較特別，他在提出無和有是道在循環(huán)運動中呈現(xiàn)的兩種存在狀態(tài)后，又提出“道生一”中的一指道中無的方面，第三十九章中的“得一”是“得無”。[12]

莊子對本原之道的討論集中于《大宗師》中：

夫道，有情有信，無為無形;可傳而不可受，可得而不可見;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。狶韋氏得之，以挈天地;伏戲氏得之，以襲氣母;維斗得之，終古不忒;日月得之，終古不息;勘壞得之，以襲昆侖;馮夷得之，以游大川;肩吾得之，以處大山;黃帝得之，以登云天;顓頊得之，以處玄宮;禺強得之，立乎北極;西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終;彭祖得之，上及有虞，下及五伯;傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維、騎箕尾而比于列星。

顏世安指出此段文字“是對《老子》第二十五章‘有物混成，先天地生，第四十二章‘道生一，一生二，二生三，三生萬物，第三十九章‘昔之得一者，神得一以靈，第四十章‘吾不知誰之子，像帝之先等句的綜述”[13]。但是，除“自本自根，未有天地，自古以固存”不同于“有物混成，先天地生”外，明顯可見的是此段中沒有出現(xiàn)一，狶韋氏、伏戲氏、維斗、日月、勘壞、馮夷、肩吾、黃帝、顓頊、禺強、西王母、彭祖和傅說都是直接“得道”，而非“得一”，因而沒有老子思想所面臨的道、一關系的困境。

當然，莊子對一也非常重視，有“道通為一”“復通為一”“與我為一”“萬物皆一”等說法。在莊子思想中，“一”意為混而未分的整體，是通過心的修養(yǎng)而達到的精神境界，也是莊子對萬物最本真的存在狀態(tài)的認識?！洱R物論》還說：“有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也?！鼻f子將不同的認識進行了高低區(qū)分，這也反映了他對宇宙演化過程的看法。如果以“未始有物”為道，則“有物而未始有封”就是未分之一，從“未始有物”到“有物而未始有封”就可以看作“道生一”。但是，莊子應該是反對這一推演的，認為一只是對混而未分狀態(tài)的描述，而非稱謂?！洱R物論》在“天地與我并生，而萬物與我為一”后講：“既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！”“為一”而不能“謂之一”，“謂之一”是有言，言與知一樣意味著分，“一”之言與萬物之一為二，如此之分可至無窮。“一與言為二，二與一為三”應該是化用了《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，但論說的角度有所不同。王弼注《老子》第四十二章云：“已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。從無之有，數(shù)盡乎斯，過此以往，非道之流?！盵14]王弼借用《齊物論》注解《老子》第四十二章，應該是看到了其間的聯(lián)系。李存山認為《莊子》各篇沒有引述“道生一”這一節(jié)，而郭店楚簡中恰好也沒有這一章，“道生一”一節(jié)可能是后人發(fā)揮“天下萬物生于有，有生于無”而后加進去的，這樣也可解決“道生一”與“道為一”的矛盾。[15]但《莊子》各篇沒有引述“道生一”這一論據(jù)并不堅實。

《天地》篇一段文字中的道、一關系比較明確：“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德?！睕]有有也沒有名的無就是道，一從無中產(chǎn)生，也就是從道中產(chǎn)生，那么，這一過程就與“道生一”相同。與“有無”時的“無有”相對照，有一應該為有有，可以說，一是從無有、無名的無中產(chǎn)生的無形之有。接下來的“物得以生謂之德”是對《老子》第三十九章內容的抽象概括。物并不直接得道而有德，而只能得一，一是道所生出的、道與物之間的媒介，得一可以說是間接地得道。借鑒這一思路，則《老子》第三十九章中天、地、神、谷、萬物、侯王所得的一并不是道，也就不存在與“道生一”的矛盾。

此外，莊子后學以一為有的思路還可以幫助我們厘清《老子》書中道與有、無的關系。將“道生一，一生二，二生三，三生萬物”與“天下萬物生于有，有生于無”相對照，道對應無，而一對應有，一（有）生于道（無），萬物生于一（有），這也是“無，名天地之始;有，名萬物之母”之義。在特定語境中，道又可指有，也就是一，如第二十五章的“有物混成”，第二十一章的“道之為物”，第十四章的“無狀之狀，無物之象”。概括來講，老子思想中的道包括無和有，在具體語境中，道或者指無，或者指有，指無時可生一（有），指有時就是一。（4）

三、“物物者非物”，“形形者不形”

關于老子之“道”的另一個論爭焦點在于道與物的關系。道作為萬物來源和根據(jù)只能通過與物的對照進行否定性的描述，如“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”“不可道”“不可名”“無名”“不皦”“不昧”“無狀”等。老子甚至也直接說過“無物”，道被剔除了物的屬性;老子又說“有物混成，先天地生”“道之為物，惟恍惟惚”，道又成了物。唐君毅解釋說：“喻如有物，則其如物之具實體性可知?！盵16]也就是說，道并不是物，以物表示道只是譬喻。在郭店楚墓竹簡中，“有物混成”寫作“又（有） 蟲城（成）”，整理者疑“ ”讀為“道”，還提出“帛書本作‘物，即指‘道”。裘錫圭認為 “? ?”字依文義當讀為“狀”，“有狀混成”的“狀”就是《老子》第十四章中“無狀之狀”的“狀”。趙建偉、黃錫全、廖名春等學者認同“ ”為“狀”，但提出應讀為“象”，象與物同義可互用。[17]關于“道之為物”，有學者解釋為“道創(chuàng)造萬物”，也是為了避免以道為物。但是帛書甲、乙本均寫作“道之物”，“之”可解為是，沒有為字。劉笑敢提出帛書甲、乙本皆錯的可能性很小，當是傳世本為統(tǒng)一四字句格式而加“為”字。[18]如若這樣，“道之為物”也就不能解釋為“道創(chuàng)造萬物”。

莊子并不認同將道表述為物。如前文所講，《齊物論》中有由“未始有物”而生成“未始有封”之“物”，再由“未始有封”之“物”分化為“有封”的具體之物的宇宙化生過程?！拔词加形铩闭菍献拥摹坝形锘斐伞钡姆穸ê统?，而“有物而未始有封”正是老子所講的“混成“之物。在莊子看來，最高的認識以“未始有物”為萬物的來源，老子將道表述為“混成”之物，已低一層次。道是“未始有物者”，道與物有著絕對的區(qū)分。因此，莊子將老子思想中仍然附著在道之上的物的屬性進一步剝離，如否定道有生、有始，強調道“自本自根，未有天地，自古以固存”。（5）但要說明的是，這是對道與物特性差異的認可，并非主張道和物在存在狀態(tài)上完全隔絕。

莊子后學發(fā)展莊子的思想，在《知北游》中提出了“物物者非物”命題：“有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也，猶其有物也?！边@段文字可對照老子的“有物混成，先天地生”來理解。“有先天地生者物邪”的提問是對“有物混成，先天地生”的直接質疑。如果在天地之先生成的道是“混成之物”，它本身就是一物，不可能在物之先，也沒有資格產(chǎn)生其他的物，也就是說，“物先于物”“物生物”是不可能的。如褚伯秀所講：“言獨有道居天地之先，物無先天地生者;物物者非物，道生天地萬物，不可以物名之。一有物出，涉乎形器，便不得為先物，由其有物故也?！盵19]道是先于天地而存在的、使物成為物的“物物者”，他本身不能是物，這就是“物物者非物”。

關于老子思想中道與物的分辨，還有一復雜糾結之處?！独献印返谖迨徽轮v：“道生之，德畜之，物形之，勢成之?！睆钠浜蟮摹叭f物莫不尊道而貴德”可知，四處“之”指代具體有形的萬物，如此，“物形之”就應譯為“物使萬物成形”，令人費解。高亨提出此四句應為“物，道生之，形之;德畜之，成之”[20]，雖語義通順但于原文改動太大，并非好的解決方式。陳鼓應將其譯為“萬物呈現(xiàn)各種形態(tài)”[6]257，這一翻譯不符合原文句式，與其他三處也不統(tǒng)一。張松輝甚至提出老子是道、物二元論，道為規(guī)律，物為物質，“物形之”意為“物質使萬物得以成形”。[21]

“物形之”提出了從無形之道到有形之物的衍生過程中各不相同的物如何成形的問題，破解的關鍵就在于“物形之”之“物”所指為何。莊子在《大宗師》中講，道“刻雕眾形而不為巧”，就是說萬物各不相同的形是道促生的。用《老子》第五十一章的句式表達，就是“道形之”?！兜鲁浞分姓f“道與之貌，天與之形”“天選子之形”。關于貌與形的區(qū)別有“容貌”和“形質”、“動作威儀”和“六骸九竅”、“物之則”和“物”、“動容周旋”和“形體”等不同看法。（6）我們可不做具體分辨，而將其概括為“道貌之”和“天形之”。但道與天如何發(fā)揮造就貌與形的作用，篇中沒有直接說明?！洞笞趲煛分兄v“今一以天地為大爐，以造化為大冶”，“造化”指道，作用類似大冶，是萬物生成變化的主導者，天地的作用類似大爐，為萬物的生成提供場所和條件。結合該篇所講的道能夠“生天生地”，似可理解為道生天地，又以天地為場所和條件生成具體有形的物。再聯(lián)系該篇中的“游乎天地之一氣”，氣可能參與“天與之形”的過程，因而當人的身體發(fā)生“陰陽之氣有沴”的情況，就會呈現(xiàn)攣縮不申的“拘拘”之形。

外雜篇對這一問題有較多討論?！吨庇巍氛f道為“形形者”：“知形形之不形乎！道不當名?！边@也是“道形之”，而不是“物形之”。該篇還講：“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形。精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生?！薄盁o形”和“冥冥”都是指道，“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形”講的是顯明、有形的物由道生成。“精神生于道，形本生于精”則在無形之道與有形之物之間加入了“精神（精）”，道產(chǎn)生精神（精），而由此精神（精）生成了有形之物或物之形。此處的精神（精）可對應“物形之”之物?！肚锼分袑忻鞔_的定義，“夫精，小之微也”，精是最微小的物質。當時的思想界流行“至精無形”的看法，《秋水》明確指出“夫精粗者，期于有形者也”，但《知北游》應是認同“至精無形”這一觀點，提出了由道→無形之精→有形之物的生成模式。此外，《至樂》中有“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生”，這是一種由氣的變化而產(chǎn)生各種形的觀點，“氣變而有形”相當于“物形之”，則物為氣。

前文在討論道與無、一的關系時曾引用《天地》篇中的“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德”，作者接著說：“未形者有分，且然無間謂之命;留動而生物，物成生理謂之形;形體保神，各有儀則謂之性。”“未形者有分”接著“有一而未形”講，而“物得以生謂之德”并非宇宙生成過程中的一個階段。梳理此段文字中的整個宇宙生成過程，為無→一→命→物→形→性。從無有、無名的無中產(chǎn)生了混而未分的無形之一，混而未分的無形之一內部發(fā)生分化，但這一分化并沒有形成相互間隔的不同部分，而仍然保持渾然一體的狀態(tài)，其在運動中稍事滯留，就在已有分化的基礎上產(chǎn)生了物，但此時的物并沒有定形，物在生成后產(chǎn)生短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑等“理”（7），這就是形，而形體保有精神，就是性?！傲魟佣?，物成生理謂之形”，可見物的生成在形之前，形為物所生，可以說是“物形之”。

由上可見，莊子及其后學以道為“形形者”，是有形之物或物之形的最終來源。為了解決各不相同的物如何成形的問題，又有精神（精）、氣、物等參與其中。帶著這一思路回到《老子》文本，我們會發(fā)現(xiàn)，《老子》第二十一章所講的“其中有物”“其中有象”“其中有精”可與“物形之”發(fā)生聯(lián)系。道內含物、象、精這三種因素，三者并非有形的具體事物。從前文的辨析可見，老子的這一觀點在其后的思想界引起很多疑問，老子這么說，也許就是為了解決具體的物如何成形的問題?？梢酝普?，“物形之”之物涵括物、象、精，三者蘊含于道之中，處于無形與有形之間，而使具體事物擁有了各不相同的形。

結 論

在老子思想中，道與無、有、一、物有著剪不斷理還亂的復雜關系。莊子和莊子后學通過辨析其間的關系，明確了道的內涵。莊子認為有和無都不是最根本的存在，道不是有，也不是無。莊子后學提出“無有”的概念解決道與無、有的關系問題，也有以道為無、至無的主張，但去除了老子之“道”所含之有。莊子思想中的“一”意為混而未分，是精神境界，也是萬物最本真的存在狀態(tài)，但他認為一只是描述性語詞，并非對沒有分界的物之整體的稱謂。莊子后學以一為道與物的媒介，“道生一”而“物得一”，解決了“道生一”和“道為一”的沖突。莊子以道為“未始有物者”，并進一步剔除了附著于道之上的物的屬性。莊子后學則提出“物物者非物”命題，正面論證“道非物”的觀點。莊子及其后學以道為“形形者”，又用生于道的精、氣、物解釋萬物如何成形的問題。這一思路可用來解釋《老子》第五十一章的“物形之”，這里的物可能指向《老子》第二十一章所講的物、象、精。

注釋：

（1）本文采納《莊子》內篇為莊子本人所著、外雜篇為莊子后學所著的觀點。

（2）“無，名天地之始;有，名萬物之母”，又有“無名，天地之始;有名，萬物之母”的斷法。很多學者認為前一斷句方式晚出，不足為據(jù)?！肮食o欲，以觀其妙;常有欲，以觀其徼”，又有“故常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其徼”的斷法。馬王堆帛書本為“故恒無欲也”，“恒有欲也”，“也”的存在似乎完全否定了后一種斷法。實際上，這兩處的句讀仍然有討論的空間。按照此段的脈絡，一邊為無名或無、天地之始、常無或常無欲，另一邊是有或有名、萬物之母、常有或常有欲?！按藘烧咄龆惷敝械摹按藘烧摺本哂胁煌拿?，應指向無名或無及有或有名。如果以“無名”“有名”斷，“此兩者同出”可以解釋，但“異名”就無法落實，因為“天地之始”是無名的，怎么能和有名成為兩個不同的名呢？而且，有名也只是描述性用語，也不能成為一個名。如以“無”和“有”斷，就有了無和有兩個不同的名。此外，從《莊子·天下》概括關尹老聃的思想特征為“建之以常無有”來看，其所見《老子》版本可作“常（恒）無”“常（恒）有”斷句，二者就是老子所說的“常（恒）道”。

（3）《淮南子·俶真訓》將其視為宇宙生成過程的四個階段并有具體的解釋，當今學界亦有持此類看法者。參見方勇：《莊子纂要》，學苑出版社，2012年，第285-286頁。

（4）參見王威威：《老子道論在先秦時期的多向發(fā)展》，《中華老學》第一輯，九州出版社，2019年。

（5）參見王威威：《莊子學派的思想演變與百家爭鳴》，人民出版社，2009年，第25-30頁。

（6）參見方勇：《莊子纂要》，學苑出版社，2012年，第732-737頁。

（7）《韓非子·解老》講：“理者，成物之文也?！世碇疄槲镏??！薄胺怖碚?，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也?！薄岸涕L、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理?！?/p>

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（責任編輯 吳 勇）