魏義霞

摘要：中國哲學(xué)側(cè)重人生哲學(xué)或人性哲學(xué)，因而對理想人格孜孜以求。從君子、圣人、仁人（仁者）、賢人到真人、至人、神仙、佛，等等，中國哲學(xué)的理想人格名目繁多，君子在其中占據(jù)重要一席。如果說儒家代表的古代哲學(xué)推崇的理想人格是君子的話，那么，梁啟超代表的近代哲學(xué)崇拜的理想人格則是英雄。從君子到英雄，既直觀展示了中國哲學(xué)理想人格的遞嬗，又反映了中國哲學(xué)價值意趣的轉(zhuǎn)變。

關(guān)鍵詞：君子;英雄;理想人格;孔子;梁啟超

中圖分類號：B222.2;B259.1? ?文獻標志碼：A? ?文章編號：1001-862X（2020）02-0039-007

與西方哲學(xué)對形而上學(xué)的執(zhí)著相比，中國哲學(xué)更傾向于愛智慧。這使中國哲學(xué)側(cè)重人生哲學(xué)或人性哲學(xué)，因而對理想人格孜孜以求。從君子、圣人、仁人（仁者）、賢人到真人、至人、神仙、佛，等等，中國哲學(xué)的理想人格名目繁多，令人目不暇接，君子在其中占據(jù)重要一席。審視理想人格，既有助于直觀感受中國哲學(xué)的人文氣質(zhì)以及中國人的精神追求，又有助于窺探中國哲學(xué)理想人格的遞嬗以及價值意趣的轉(zhuǎn)變。

一、孔子與君子

中國人對君子的期待由來已久，孔子尤其對君子津津樂道。與對君子的興趣盎然息息相關(guān)，孔子對君子的詮釋從不同維度展開，使君子擁有了豐富的品格和鮮明的特點。大致說來，在孔子對君子的界定中，以下兩點格外引人注目。

一是君子與道義。儒家歷來重視義利之辨，這一傳統(tǒng)開創(chuàng)于孔子，孔子也把它貫徹到對君子的界定中。在孔子看來，君子追求道義，與追求物利的小人截然不同?？鬃硬恢挂淮蔚財嘌裕骸熬佑饔诹x，小人喻于利。”（《論語·里仁》）“君子懷德，小人懷土。”（《論語·里仁》）孔子認為，君子通曉道義并時刻以道義為重，小人卻時時想著利益并把利益放在首位。有鑒于此，孔子宣稱：“君子上達，小人下達?！保ā墩撜Z·憲問》）對上達的君子來說，整日以道義為務(wù)，故而“謀道不謀食……憂道不憂貧”（《論語·衛(wèi)靈公》）。這就是說，君子總是為不能通達道義而憂慮，卻從來不把貧困放在心上。因此，對君子來說，“食無求飽，居無求安”（《論語·學(xué)而》）。

基于上述認識，孔子把不計較衣食住行是否完美以及生活是否安逸視為判斷君子的標準之一，指出一個人“志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《論語·里仁》）。依據(jù)這個標準，如果一個人致力于道義，卻以穿得不好或吃得不好為恥的話，那么，便不足以同他談?wù)摰赖?。值得注意的是，孔子本人并不排斥利，對于孔子所講的君子亦可以作如是觀。盡管如此，他一貫注重道德追求而輕視物質(zhì)利益，這主要出于對利的理解：第一，孔子對奢侈與簡陋有清醒的認識。他指出，對一般人來說，“奢則不遜，儉則固。與其不遜，寧固”（《論語·述而》）。這就是說，奢侈豪華就顯得驕傲而不謙虛，節(jié)儉簡單就顯得寒酸倉促。二者都不是理想狀態(tài)，如果必居其一的話，孔子的選擇是：與其驕傲，還不如寒酸;與其傲慢，還不如簡單。如此說來，若要避免由于奢侈豪華、追求排場而來的傲慢，就要遠離利。遠離利，是孔子理性權(quán)衡之后做出的無奈選擇。第二，孔子指出：“放于利而行，多怨?！保ā墩撜Z·里仁》）如果人都依據(jù)個人的利益而行，必然產(chǎn)生怨恨，勢必影響社會的安定與和諧。正是基于上述認識，孔子將追求道義而漠視物利說成是君子最基本的品德，并且強調(diào)背離這一原則勢必成為小人。

圍繞對道義的追求，孔子將隨和卻不盲從、舒泰謙和、不憂不懼和成人之美等等都看作君子必備的品格。一言以蔽之，君子是孔子向往的理想人格，旨在將人都塑造成君子。孔子追求道德，便將自己的道德訴求和人生意趣傾注到君子這一理想人格之中。正因為對君子寄予厚望，孔子從不同方面模塑君子。概括起來，孔子強調(diào)，君子內(nèi)外兼修，通過內(nèi)心修養(yǎng)與外在行為表現(xiàn)出來。只有內(nèi)在修養(yǎng)與外在行為配合得當，才能成為文質(zhì)彬彬的君子。正是在這個意義上，他指出：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z·雍也》）按照孔子的設(shè)想，質(zhì)樸與文采作為人之言行的兩個方面，都不可或缺。質(zhì)即內(nèi)容，側(cè)重內(nèi)在修養(yǎng);文即形式，側(cè)重外在行為。對君子來說，既具備內(nèi)在的道德修養(yǎng)與外在的道德行為，又能使二者完美地展示出來。

二是君子與小人?？鬃訌娬{(diào)，人若不能修為的話，那么，將會墮落為小人。如此說來，君子與小人在孔子那里似乎僅有一步之遙。正是由于這一點，《大學(xué)》《中庸》共出現(xiàn)“小人”9處，而《論語》出現(xiàn)“小人”24處?！靶∪恕痹凇墩撜Z》中不僅出現(xiàn)的次數(shù)多，而且大多與“君子”成對出現(xiàn)。在許多場合，孔子視界中的君子與小人甚至帶有非此即彼的意味。下僅舉其一斑：

子曰：“君子求諸己，小人求諸人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

子曰：“君子易事而難說也。說之不以道，不說也;及其使人也，器之。小人難事而易說也。說之雖不以道，說也;及其使人也，求備焉。”（《論語·子路》）

子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“……君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜?！保ā墩撜Z·陽貨》）

子路慍見曰：“君子亦有窮乎？”子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”（《論語·衛(wèi)靈公》）

在孔子看來，圣人對一般人來說顯得遙不可及，這使得成為君子比成為圣人擁有了可能性和可行性。從這個意義上說，君子比圣人更接地氣，孔子更喜歡君子。除此之外，不為君子即為小人的危險則使孔子意識到做君子的迫切性和必要性。

雖說君子與小人勢不兩立，但無論君子還是小人都離百姓不遠，因為君子與小人都是針對百姓而言的。百姓通過修養(yǎng)可以成為君子，自甘墮落也可成為小人。至于百姓何去何從，存在兩種截然相反的結(jié)局。正是百姓這種唯危唯微的處境，堅定并加快了孔子推崇、提倡君子人格的步伐。在引導(dǎo)百姓向善的方向發(fā)展方面，接地氣的君子發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。對此，《論語》中記載了這樣一個故事：

季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）

這則記載表明，孔子信憑道德感召而不崇尚法治高壓，正如相信為政者對百姓的道德引導(dǎo)一樣?？鬃犹岢尤烁瘢且驗橄嘈啪拥陌駱幼饔?，以君子的德行示范百姓。君子的言行便是百姓的風向標，通過君子的表率作用，可以引領(lǐng)百姓效仿，從而優(yōu)化社會風氣。從這個意義上說，培養(yǎng)君子具有現(xiàn)實性和實效性。

二、古代哲學(xué)視界中的君子

中國哲學(xué)重人文，故而對人之為人充滿期待，由此演繹出精彩紛呈的理想人格，君子便是其中之一。有鑒于此，只有將君子置于中國古代哲學(xué)中予以審視，才能深入把握君子的特定內(nèi)涵，從而更好地體悟孔子以及儒家對君子的情有獨鐘。

在中國古代哲學(xué)中，對理想人格的追求并不限于儒家，墨家、道家、道教乃至法家都有各自的理想人格。即使在儒家內(nèi)部，理想人格也不一而足。盡管如此，最能體現(xiàn)儒家特點的理想人格則非君子莫屬。

就儒家來說，理想人格也并不限于君子，從王者、大人、圣人、賢人（圣賢）到仁人（仁者）志士，儒家傾慕的理想人格可以列出一長串。綜觀中國古代哲學(xué)，儒家與道家、墨家和法家的理想人格有些是相通的，有些甚至是互用的。例如，孔子、孟子，特別是后來的宋明理學(xué)家講仁者，墨家也講仁人（仁者）。在各家共用的理想人格概念中，特別需要提及的是圣人。不僅是儒家，道家、法家都對圣人頂禮膜拜。盡管圣人是各家共同的理想人格，然而，各家對圣人的設(shè)想?yún)s集苑集枯，儒家對圣人的界定和期待與道家、墨家或法家相去霄壤。對道家來說，圣人是徹底通達大道的人，因而能夠完全消除人為而臻于自然無為。例如，莊子一而再、再而三地說：

至人無己，神人無功，圣人無名。（《莊子·逍遙游》）

圣人不謀，惡用知？不斫，惡用膠？無喪，惡用德？不貨，惡用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又惡用人?。ā肚f子·德充符》）

夫圣人，鶉居而鷇食，鳥行而無彰。（《莊子·天地》）

對墨子代表的墨家來說，圣人別有一番況味。法家對圣人的理解最為獨特，在法后王的旗幟下將耕戰(zhàn)、功績等等都納入對圣人的界定之中。更有甚者，道家具有與儒家判若云泥的圣人觀，老子、莊子都對儒家的圣人觀展開攻擊，莊子甚至斷言：“圣人不死，大盜不止。雖重圣人而治天下，則是重利盜跖也。為之斗斛以量之，則并與斗斛而竊之;為之權(quán)衡以稱之，則并與權(quán)衡而竊之;為之符璽以信之，則并與符璽而竊之;為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？故逐于大盜，揭諸侯，竊仁義并斗斛權(quán)衡符璽之利者，雖有軒冕之賞弗能勸，斧鉞之威弗能禁。此重利盜跖而使不可禁者，是乃圣人之過也?！保ā肚f子·胠篋》）這表明，不可將儒家與道家、墨家或法家推崇的圣人混為一談。盡管如此，各家都對圣人崇拜有加則是毋庸置疑的。

由圣人反觀君子可以發(fā)現(xiàn)，君子是儒家獨有的理想人格，正如神仙、真人、至人為道教或道家所獨有、佛為佛家所獨有一樣。在儒家提倡的各種理想人格中，無論從時間之早還是從影響之廣上看，君子都當仁不讓地居于首位。有鑒于此，通過對君子的多維解讀，既有助于直觀感受儒家的理想人格，又有助于深入透視儒家有別于其他各家的價值意趣和人生追求。

君子是最具儒家神韻和風采的理想人格，在這個前提下尚須看到，并非所有的儒家都對君子推崇備至，儒家也并非只推崇君子這一種理想人格。儒家內(nèi)部對理想人格的認識并不統(tǒng)一，無論作為原始儒家的孔子、孟子和荀子，還是作為先秦儒家重要典籍的《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》，都表現(xiàn)出對理想人格的不同偏袒。

孔子對君子津津樂道，乃至情有獨鐘。饒有趣味的是，《論語》以君子始、以君子終，全書的第一章是：

子曰：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（《論語·學(xué)而》）

最后一章是：

孔子曰：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也?！保ā墩撜Z·堯曰》）

孔子講的最多的理想人格是君子，而孟子對圣人的熱情遠遠超過了對君子的關(guān)注。下面的數(shù)字說明了這一點：《論語》中出現(xiàn)“君子”107次，“圣人”僅出現(xiàn)了3次;《孟子》全書4.5萬字，是《論語》字數(shù)的兩倍多，“君子”在《孟子》中出現(xiàn)81次，約為《論語》的三分之二強。這意味著，“君子”在《論語》中出現(xiàn)的頻率是《孟子》的6倍?！笆ト恕痹凇睹献印分谐霈F(xiàn)29次，是《論語》的近十倍。這組數(shù)字雄辯而直觀地證明，孔子青睞君子，孟子膜拜圣人?！洞髮W(xué)》《中庸》共計6000余字，“君子”出現(xiàn)49次，“圣人”出現(xiàn)7次。這些數(shù)字證明，《論語》的理想人格以君子為主而輔以圣人，《大學(xué)》《中庸》對君子與圣人并重，《孟子》則更傾向于圣人。儒家的理想人格呈現(xiàn)了從君子到圣人的變遷，也從一個側(cè)面印證了孔子以及孔子弟子對君子的熱衷。

孔子以君子為理想人格，基于可行性與必要性的全面權(quán)衡、思考和抉擇。君子之所以成為孔子講述最多乃至最為欣賞的理想人格，原因是多方面的。除了君子與小人的關(guān)系突出了君子人格的必要性和迫切性，還有君子與圣人的關(guān)系彰顯了君子人格的可能性和可行性。因此，孔子提及圣人的次數(shù)遠遠少于提及君子的次數(shù)，“圣人”在《論語》中一共只出現(xiàn)過3次，并且無一例外地與“君子”同時出現(xiàn)。具體情形如下：

子曰：“圣人吾不得而見之矣;得見君子者，斯可矣。”（《論語·述而》）

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《論語·季氏》）

子游曰：“子夏之門人小子，當灑掃、應(yīng)對、進退則可矣。抑末也，本之則無，如之何？”子夏聞之，曰：“噫！言游過矣！君子之道，孰先傳焉？孰后倦焉？譬諸草木，區(qū)以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎？”（《論語·子張》）

一目了然，“圣人”在《論語》中出現(xiàn)的具體情況是，兩次出自孔子之口，一次出自子夏之口。透過“圣人”在《論語》中出現(xiàn)的具體情形可以得出兩個初步認識：第一，圣人與君子密不可分，以至在《論語》中的出現(xiàn)無一例外地與君子直接聯(lián)系在一起。對于這一點，無論孔子講圣人還是孔子的弟子子夏講圣人，概莫能外。孔子敬畏圣人，并且認為君子也敬畏圣人。這不應(yīng)該僅僅視為孔子將自己的訴求傾注到對君子的模塑上，而應(yīng)該同時理解為孔子認為君子以圣人為榜樣。沿著這個思路，孔子把對待圣人之言的態(tài)度奉為判定君子與小人的標準，并且得出了君子“畏圣人之言”而小人“侮圣人之言”的結(jié)論。第二，在孔子那里，圣人比君子高，是最高的人格境界。正因為如此，對一般人而言，圣人就顯得遙不可及。正是在這個意義上，孔子聲稱“圣人吾不得而見之矣”，君子卻可以得見。換言之，在孔子看來，圣人遠非一般人可以企及，故而不如君子更適合充當理想人格。對人的修為來說，君子既胸懷理想，又可以通過不懈的努力達到，故而為道中庸的孔子津津樂道?？鬃诱J為過猶不及，因而倡導(dǎo)中庸，并且認為中庸是民眾缺少的一種美德：“中庸之為德也，其至矣乎？民鮮久矣?！保ā墩撜Z·雍也》）深入剖析不難發(fā)現(xiàn)，孔子樹立君子的理想人格便是中庸在人格上的具體貫徹。

正是鑒于上述考慮，孔子最終將理想人格定位為君子。在此基礎(chǔ)上，孔子以君子為榜樣，一再鼓勵、教導(dǎo)自己的學(xué)生做君子。例如，孔子對子賤說：“君子哉若人！魯無君子者，斯焉取斯？”（《論語·公冶長》）再如，孔子對子夏說：“女為君子儒，無為小人儒。”（《論語·公冶長》）事實證明，孔子的君子教育收到了良好的效果，正是在孔子的言傳身教下，孔子的親授弟子都以君子自期自勵，都像孔子那樣偏袒君子而不是其他理想人格。基于上述原因，我們將孔子作為提倡君子人格的代表。

三、從君子到英雄

理想人格直觀展示了中國哲學(xué)的人文氣質(zhì)和精神內(nèi)涵，濃縮著中國哲學(xué)的人生追求和價值意趣。古代哲學(xué)的理想人格是君子，近代哲學(xué)的理想人格是英雄。從古代提倡的君子到近代崇拜的英雄，直觀再現(xiàn)了中國哲學(xué)理想人格的嬗變歷程。因此，借助君子與英雄的比較，可以深刻把握近代哲學(xué)迥異于古代哲學(xué)的轉(zhuǎn)型以及這種轉(zhuǎn)型在價值觀、人格觀、人生觀上的反映。

（一）全息多重意蘊

君子、英雄屬于兩種不同的人格模式，分別代表了古代哲學(xué)與近代哲學(xué)對理想人生的不同模塑和價值訴求?？鬃邮翘岢尤烁竦拇恚簡⒊瑒t是呼喚英雄人格的代表。兩人對理想人格的構(gòu)想極具典型性，反映了古代與近代哲學(xué)的不同訴求。君子、英雄不僅表現(xiàn)了孔子、梁啟超各自不同的人格觀，而且濃縮了兩人以及古代與近代哲學(xué)的豐富信息。

孔子對君子寄予厚望，以至將自己的所有訴求都寄托于君子。正因為如此，君子觀不僅代表了孔子的人格觀，而且凝聚了他的哲學(xué)觀、價值觀、人生觀、道德觀和政治觀，等等。例如，孔子恪守天命論，主張敬畏天命，“畏天命”便成為君子的“三畏”之首。再如，孔子追求仁，對仁、義、禮、智、信、勇孜孜以求，君子也因而兼?zhèn)淙省⒘x、禮、智、信、勇之美德。于是，《論語》中連篇累牘地出現(xiàn)了如下記載：

子曰：“君子去仁，惡乎成名。君子無終食之間違仁?！保ā墩撜Z·里仁》）

子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！保ā墩撜Z·里仁》）

子曰：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”（《論語·衛(wèi)靈公》）

子曰：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語·雍也》）

智、仁、勇在孔子的思想中至關(guān)重要，甚至被視為“三達德”。因此，他將智、仁、勇奉為“君子道”，并將之詮釋為不憂、不惑、不懼：

子曰：“君子道者三，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！弊迂曉唬骸胺蜃幼缘酪?。”（《論語·憲問》）

子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！保ā墩撜Z·子罕》）

循著同樣的邏輯，孔子聲稱自己好學(xué)，便將好學(xué)注入對君子的期待之中。于是，好學(xué)毫無懸念地成了君子的品格：

子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！?（《論語·學(xué)而》）

梁啟超鼓吹英雄創(chuàng)造歷史的英雄史觀，這與他矢志不渝的心學(xué)密切相關(guān)。循著心學(xué)的思路，英雄人格完全是人的情感操縱的，因而不受因果必然法則的支配;國家或社會的強弱興衰，完全取決于國民各方面素質(zhì)的優(yōu)劣。這是因為，社會的發(fā)展、變遷憑借人熱度情感發(fā)泄而來的冒險、進取精神。正如世界是英雄的產(chǎn)物一樣，英雄是歷史舞臺上的主角。英雄富于個性，不與當時的社會茍同，想他人所不敢想，為他人所不能為。社會歷史是英雄人物熱度情感發(fā)泄的產(chǎn)物，英雄人物對世界和歷史的創(chuàng)造是隨心所欲的，因而不受任何條件和環(huán)境的約束。梁啟超的英雄史觀，用自己的特殊方式表達了人類的自信和對自身力量的推崇。

梁啟超推崇的創(chuàng)造歷史的“心”是指白熱度情感，并且將這種白熱度情感稱為宗教。由此，與心力造就英雄相一致，梁啟超斷言宗教造就了英雄。在比較宗教與哲學(xué)時，他不止一次地宣稱：

要而論之，哲學(xué)貴疑，宗教貴信。信有正信，有迷信，勿論其正也迷也，茍既信矣，則必至誠，至誠則能任重，能致遠，能感人，能動物。故尋常人所以能為一鄉(xiāng)一邑之善士也，常賴宗教;大人物所以能為驚天動地之事業(yè)者，亦常賴宗教。[1]764

言窮理則宗教家不如哲學(xué)家，言治事則哲學(xué)家不如宗教家。……歷史上英雄豪杰能成大業(yè)轟轟一世者，殆有宗教思想之人多，而有哲學(xué)思想之人少?！湓谔┪?，克林威爾，再造英國者也，其所以犯大不韙而無所避，歷千萬難而不渝者，宗教思想為之也?！湓谌毡荆S新前諸人物如大鹽、中齋、橫井、小楠之流，皆得力于禪學(xué)者也，西鄉(xiāng)隆盛其尤著也。其所以蹈白刃而不悔，前者仆后者繼者，宗教思想為之也。其在我國，則近世哲學(xué)與宗教兩者皆銷沉極焉。然若康南海，若譚瀏陽，皆有得于佛學(xué)之人也。兩先生之哲學(xué)固未嘗不戛戛獨造，淵淵入微，至其所以能震撼宇宙，喚起全社會之風潮，則不恃哲學(xué)，而仍恃宗教思想之為之也。若是乎宗教思想之力，果如比其偉大而雄厚也。[1]762

基于這種理解，梁啟超強調(diào)英雄豪杰有宗教思想的人多。在探討克倫威爾之所以成為英國之巨人時，他不禁暢想：“吾有一識想，常沈沈焉蟠際予腦，吾每讀克林威爾傳記一度，輒養(yǎng)養(yǎng)焉愈浮現(xiàn)者一度，其識想維何，曰宗教迷信與革命精神相關(guān)系之一問題是也。以歐洲歷史大勢論，全體之政治革命，皆以宗教革命為其原動力，盡人所同知矣。以國別論，則造意大利者，（加富爾）迷信家也，造奈渣蘭者，（荷蘭之維廉額們）迷信家也，造美利堅者，（最初之清教徒殖民，次則華盛頓、后則林肯）迷信家也，而其最著者，莫如造英國之克林威爾?！盵2]梁啟超肯定宗教是造就英雄的原動力，在這方面，英國的英雄——克倫威爾如此，其他國家的英雄以及一切舍生忘死的革命家概莫能外。基于這種認識，梁啟超對英雄與宗教之間的密切關(guān)系津津樂道，宗教造就英雄也隨之成為他推崇宗教的原因所在。

梁啟超所講的宗教與心學(xué)密不可分，對宗教的推崇與對熾熱情感的推崇具有內(nèi)在聯(lián)系。按照他的說法，理性對情感無能為力，只有情感才能夠變易情感，而最終操縱情感的是宗教。鑒于情感的巨大威力，人們也不得不對宗教懷有極大的尊重，因為“宗教這樣?xùn)|西，完全是情感的”[3]。由此可見，無論憑借心學(xué)造就人物，還是依賴宗教造就英雄，都是以情感造就英雄。在哲學(xué)上，以多變著稱的梁啟超耐人尋味地對心學(xué)矢志不渝。他對心學(xué)的堅守寄托著對情感的推崇，對情感的推崇和對理性的貶低又促使他最終訴諸宗教。在梁啟超看來，白熱度情感是宇宙間神秘、神奇而又神圣的力量，人對于這種白熱度情感百思不得其解。為了培養(yǎng)和保持這種情感，他寄希望于宗教，呼吁人們在熱度情感和宗教的感化、感染中不與世俗茍同，保持個性，不計成敗利弊而勇往直前，最終成就一番事業(yè)。白熱度情感熾烈而具有非凡膽力、毅力和魄力的人，就是英雄。梁啟超指出：“哲學(xué)亦有兩大派：曰唯物派，曰唯心派。唯物派只能造出學(xué)問，唯心派時亦能造出人物。”[1]762此處的“人物”，就是指英雄豪杰。依據(jù)他的觀點，英雄與唯物派無關(guān)，只可能出自唯心派。由此可見，梁啟超的英雄論與“境者心造也”的心學(xué)思路相對應(yīng)，也是他的心學(xué)旨趣在人格觀、人生觀和歷史觀上的具體展開和貫徹。

（二）展示時代風尚

君子與英雄分別展示了孔子、梁啟超的理想人格，也再現(xiàn)了中國哲學(xué)人格觀、人生觀和價值觀的變遷。一言以蔽之，君子體現(xiàn)了儒家代表的古代哲學(xué)的道德訴求，英雄彰顯了近代哲學(xué)標榜個性的時代風尚。

孔子對君子的論證無所不包，卻始終圍繞倫理道德這條主線進行。可以看到，孔子對君子的詮釋和界定從不同維度展開，致使君子具有諸多品格。下僅舉其一斑：

子曰：“君子病無能焉，不病人之不己知也?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

子曰：“君子疾沒世而名不稱焉。”（《論語·衛(wèi)靈公》）

子曰：“君子求諸己，小人求諸人。”（《論語·衛(wèi)靈公》）

子曰：“君子矜而不爭，群而不黨。”（《論語·衛(wèi)靈公》）

子曰：“君子不以言舉人，不以人廢言?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

這五段話皆出自《論語·衛(wèi)靈公》，并且是連著的，從一個側(cè)面印證了孔子對君子的津津樂道。從中可見，孔子談到了君子的所思所想、處世哲學(xué)、待人之道和言行觀，歸納起來，共同指向同一主題：倫理道德。

并不限于孔子本人，深諳孔子大道的有子甚至將作為道德的孝悌視為君子的所務(wù)之本?！坝凶釉唬骸觿?wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）事實上，不惟有子，孔子的親授弟子都是從道德的角度提及君子或者界定君子的。這方面的例子在《論語》中俯拾即是：

曾子言曰：“君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣。正顏色，斯近信矣。出辭氣，斯遠鄙倍矣。”（《論語·泰伯》）

曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也。君子人與？君子人也！”（《論語·泰伯》）

君子的內(nèi)涵雖有變化，但不可否認的是，道德品質(zhì)是儒家最關(guān)注的君子品質(zhì)。與君子不同，英雄最顯著的特點是個性，與眾不同、標新立異是英雄的靈魂。這是因為，英雄之所以成為英雄，就在于卓爾不群。梁啟超所列舉的英雄并不限于某一領(lǐng)域或某一類人，他們共同的特點是在各自的領(lǐng)域開風氣之先。英雄是怎樣煉成的，普通人離英雄究竟有多遠？梁啟超的回答是，英雄也是人，甚至就是從普通人——無名之英雄中產(chǎn)生出來的;英雄之所以成為英雄，是因為他超乎尋常的理想、膽量和毅力，而這一切都是由英雄的心力造成的。

梁啟超以流質(zhì)易變著稱，卻在哲學(xué)上對心學(xué)恪守不移。他癡迷、提倡心學(xué)的原因固然不一而足，造就英雄便是其中的重要原因之一。這是因為，梁啟超推崇心的目的就在“發(fā)展個性”。“發(fā)展個性”是塑造國民的第一要義，唯有心學(xué)能勝任。按照梁啟超的說法，個性得以充分發(fā)揮便是英雄，因而英雄富于個性，不與時代茍同。國家的建立需要國民樹立自尊、自信、自立、自強的新觀念，不受他人的奴役和宰割。只有心學(xué)才能達此目的，因為心學(xué)能夠通過發(fā)揮國民的個性造就英雄。因此，以好變著稱的梁啟超始終堅守心學(xué)，無論他對心學(xué)的如醉如癡還是對英雄的頂禮膜拜，都成為中國近代哲學(xué)中亮麗的風景。

（三）面對不同對象

君子、英雄植根于不同的土壤，面對不同的受眾。這就是說，從君子到英雄的人格變遷體現(xiàn)了中國哲學(xué)在不同時期對人的模塑和引領(lǐng)。具體說，君子面對與民的關(guān)系，英雄面對與國民的關(guān)系。古代提倡君子人格，是為了用以仁為代表的道德教化民;近代倡導(dǎo)英雄人格，是為了鼓勵國民充分發(fā)揮自己的力量救亡圖存。

綜觀孔子對君子的論述，可以歸納為兩方面：一是對己，一是對人，即修己、安人。因與君子相對的是民，故修己安人又稱修己安民。當君子具有從政機會時，安人便具體表現(xiàn)為安民、養(yǎng)民。孔子對君子與民之關(guān)系的論述從不同維度展開，擇其要者，大端有二：第一，從君子的出身來看，君子產(chǎn)生于民?？鬃犹岢尤烁裨蚴嵌喾矫娴?，其中的重要一條便是，君子可以修行而成，與民密切相關(guān)。第二，從君子的行為來看，君子不僅修己，而且安人。例如，孔子稱贊子產(chǎn)是君子，是因為子產(chǎn)踐行君子之道，真正做到了修己、安人?！墩撜Z》記載：

子謂子產(chǎn)：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！保ā墩撜Z·公冶長》）

《論語》記載了這樣一段孔子師徒之間的對話，淋漓盡致地展示了孔子視界中的君子與民的關(guān)系：

子張問于孔子曰：“何如，斯可以從政矣？”子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣?！弊訌堅唬骸昂沃^五美？”子曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛?！弊訌堅唬骸昂沃^惠而不費？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”（《論語·堯曰》）

可見，孔子認為君子以德得民，從政的方式是“尊五美”“屏四惡”。無論“尊五美”還是“屏四惡”，顯然都是君子之為。這表明，君子符合孔子的德治理想，或者說，孔子將自己的德治主張寄于君子。

梁啟超也講修己安人、修己安百姓。然而，那是對孔子思想的講述，并非梁啟超本人的為政主張。梁啟超推崇的英雄面對的不是民而是國民，從低層說，他呼吁具有進取冒險精神、群體意識和國家觀念的新民，這種新民也就是有別于部民的國民;從高層說，梁啟超期盼英雄，英雄也就是滿懷希望并以超常的毅力、膽力和魄力將進取冒險精神發(fā)揮到極致的國民。在梁啟超的視界中，國民與國家、政府相對，英雄與世界、歷史相對。因此，他在聲稱英雄創(chuàng)造歷史的同時，對英雄與世界、英雄與時勢以及英雄與民眾的關(guān)系津津樂道。

誠然，梁啟超對孔子所講的“不憂不懼”非常欣賞，反復(fù)予以提倡并大力宣傳。對此，尚須進一步澄清的是，梁啟超不是從道德而是從心理的維度界定“不憂不懼”的，因而不是像孔子那樣將“不憂不懼”視為君子之德，而是將之視為人之心理狀態(tài)。沿著這個思路，梁啟超從人的心理包括知、情、意三個方面入手，大聲疾呼對國民開展知育、情育、意育。由此可見，他講的是教育問題，并且側(cè)重心理教育，而不像孔子講的是道德問題，側(cè)重道德教育。梁啟超講英雄從國民中脫穎而出，關(guān)注英雄與國民的關(guān)系，聲稱：“故夫希望者……豪杰之所以異于凡民者也。”[4]英雄與國民的關(guān)系，也就是有名之英雄與無名之英雄的關(guān)系。由此再進一步，演繹出真英雄與尋常英雄、造時勢之英雄與時勢所造之英雄的關(guān)系。有鑒于此，梁啟超將國民應(yīng)有的品格賦予英雄，英雄在某種程度上流露出他改造國民性的設(shè)想。

參考文獻：

[1]梁啟超.梁啟超全集·論宗教家與哲學(xué)家之長短得失（第二冊）[M].北京：北京出版社，1999.

[2]梁啟超.梁啟超全集·新英國巨人克林威爾傳（第二冊）[M].北京：北京出版社，1999：1122.

[3]梁啟超.梁啟超全集·評非宗教同盟（第七冊）[M].北京：北京出版社，1999：3967.

[4]梁啟超.梁啟超全集·說希望（第二冊）[M].北京：北京出版社，1999：1088.

（責任編輯 吳 勇）