張明 王建明

摘 要：陽明心學(xué)既是主張知行合一的行動哲學(xué)，也是強調(diào)德性修養(yǎng)的心靈哲學(xué)。王陽明通過黃金的“成色”和“分兩”隱喻，形象地論證了“德性—才藝”的關(guān)系問題。在陽明心學(xué)視域下，德性與才藝是一體成就的，德性的修養(yǎng)自然會帶來才藝的養(yǎng)成，而才藝的養(yǎng)成也會促進德性的成就;在才藝的培養(yǎng)上，王陽明主張“隨才成就”和“素位而行”。王陽明的德藝觀在中國思想史上具有重要價值和意義。

關(guān)鍵詞：陽明心學(xué);成色;分兩;德藝觀

中圖分類號：B248.2

文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1674-7615（2020）03-0043-06

DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2020.03.006

Abstract：WANG Yangmings ideology of mind is not only an action philosophy that advocates the unity of knowledge and action， but also a philosophy of mind that emphasizes moral cultivation. WANG Yangming demonstrated the relationship between morality and talent vividly through the metaphors of “purity” and “weight”of gold. From the perspective of WANG Yangmings ideology of mind， morality and talent can be achieved in one integrity. The cultivation of morality will naturally lead to the cultivation of talent， and the cultivation of talent will also promote the achievement of morality. In the cultivation of talent， WANG Yangming advocated “following the personal talent” and “action should be consistent with the position”. Wang Yangmings morality and talent view has important value and significance in the history of Chinese thought.

Key words：WANG Yangmings ideology of mind; purity; weight; the morality and talent view

一、問題的提出

德性與才藝（包含知識、才能和技藝在內(nèi)）的關(guān)系問題在儒學(xué)內(nèi)部長期存在爭論，對心—物關(guān)系、德—藝關(guān)系的合理措置是考察儒家關(guān)于德性修養(yǎng)的重要指標(biāo)?？偟目磥恚谕蹶柮髦?，儒家基本上采取高揚德性而貶抑才藝的態(tài)度。而王陽明通過“成色”與“分兩”的隱喻，較好論證了德性與才藝的關(guān)系，從學(xué)理上形成了“凡圣一體”的觀點，并為“人人皆可成圣人”開辟了道路、指明了方向，這在中國思想史上具有重要的實踐價值和轉(zhuǎn)折性意義。

先秦原始儒家持有“德成而上，藝成而下”[1]1 517的觀念，一方面認(rèn)同才藝對于個人和國家政治的益助作用;另一方面又始終秉持德性高于才藝的態(tài)度，將才藝之學(xué)安放于輔助性的位置。兩漢以降的儒家，基本承襲了先秦儒家關(guān)于德藝的觀點;到唐宋之際，由于受到佛、道的挑戰(zhàn)，儒學(xué)相對于以往呈現(xiàn)出一種內(nèi)向化的發(fā)展趨勢，在這一趨勢之下，儒家更加注重德性的修養(yǎng);至北宋，絕大多數(shù)儒家學(xué)者將德性放置于絕對優(yōu)先的位置，而對于才藝之學(xué)則持鄙薄的態(tài)度。比如，程子門人謝上蔡曾“錄《五經(jīng)》語作一冊，伯淳見，謂曰：‘玩物喪志”[2]427?！段褰?jīng)》自先秦到北宋一千多年的時間里，一直是儒家的核心典籍，凡治儒學(xué)者皆時時誦習(xí)，而明道先生卻謂謝上蔡此舉為“玩物喪志”，由此可見明道先生對于才藝鄙薄之一斑。與明道先生不同，南宋陸象山則主張儒生應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)才藝，他在寫給趙子直的書信中，針對當(dāng)時儒生不重視文書細務(wù)的風(fēng)氣進行了批評。他說：“世儒恥及簿書，獨不思伯禹作貢成賦，周公制國用，孔子會計當(dāng)，《洪范》八政首食貨，孟子言王政亦先制民產(chǎn)、正經(jīng)界?！盵3]陸象山引用大禹、周公、孔子、孟子的實際事例及言論，以證成儒者應(yīng)當(dāng)兼修才藝之學(xué)。由此可見，德性與才藝觀到了南宋陸象山之時，已經(jīng)開始出現(xiàn)微妙的變化。

作為集心學(xué)之大成的王陽明，他在德性與才藝關(guān)系問題上的看法有別于北宋諸儒，而更趨近于南宋陸象山的觀點。具體而言，王陽明在對待德性與才藝關(guān)系的問題上，一方面以德性的修養(yǎng)作為區(qū)分凡人與圣人的標(biāo)準(zhǔn);另一方面又將德性與才藝融為一體，使兩者相輔而相成。王陽明在回答門人蔡希淵關(guān)于伯夷、伊尹與孔子在才藝相差巨大的情況下何以同稱為圣人時，提出了“成色”與“分兩”隱喻，這是王陽明關(guān)于德藝觀的經(jīng)典論述，論證了“人人皆可成圣人”的道理，從此打開了“凡圣一體”的思路，這在中國思想史上具有振聾發(fā)聵的價值和意義，使儒家德藝觀達到了一個新的高度和水平。他說：

圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同而純乎天理則同，皆可謂之圣人。猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。[4]31

王陽明用黃金的“成色”指代個人德性修養(yǎng)的高低，而用“分兩”指代個人“才力”，即才能的大小和技藝的多少。王陽明認(rèn)為，區(qū)別圣人與凡人的關(guān)鍵因素在于“成色”的不同，而不在于“分兩”之差異。易言之，只要德性達到純?nèi)弧熬稹钡某潭龋涂梢猿蔀椤笆ト恕?，而不必考慮才藝差異（萬鎰、千鎰）的問題。由此可知，王陽明認(rèn)為德性與才藝之關(guān)系，是為一體一用：德性是本體，才藝是發(fā)用。王陽明一方面重視個人的德性修養(yǎng)，另一方面也要求事上磨練，成就才藝，兩者相互促進，避免因才藝的不當(dāng)運用而成為德性之拖累，人應(yīng)該因時、位之需要而成就才藝的增長，這也是成德之路所必要的。

二、“致良知”乃成德工夫

王陽明“龍場悟道”之后曾屢變其教法，即著名的“教之三變”，晚年提出了“致良知”，其道德學(xué)術(shù)達到爐火純青的圓融境界。具體來說，早在1508年貶謫貴州龍場時，王陽明便提出了“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”[4]1 354的觀點，認(rèn)為天理本是性中所固有的，因而不需要向外在的萬事萬物求取天理。這樣的觀點直接承接于《中庸》與《孟子》之微言大義。《中庸》云：“天命之謂性，率性之謂道” [5]19，人之性為上天所賦予，而人之修為當(dāng)循性之所當(dāng)然而行，如此自然合乎天道;《孟子》進一步提出擴充四端之心的修養(yǎng)方法，認(rèn)為四端之心是人心所固有而不待于外求的。王陽明的貴州“龍場悟道”，上承儒家正統(tǒng)，自成一派，在貴州高原之上初步建立起陽明心學(xué)的思想體系[6]。此后其修養(yǎng)工夫在近20年間不斷精進，最終至于精微之境。黃宗羲在《明儒學(xué)案》一書中總結(jié)王陽明“為學(xué)三變”乃“悟道”，而“龍場悟道”之后又有“教之三變”。王陽明晚年“致良知”三字的提出，標(biāo)志陽明心學(xué)體系的本體論與工夫論達到圓融境界。黃宗羲說：

自此（龍場悟道）以后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學(xué)的……江右以后，專提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不習(xí)不慮，出之自有天則……居越以后，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當(dāng)空而萬象畢照。是學(xué)成之后又有此三變也。[7]181

從黃宗羲的論述來看，“致良知”學(xué)說的提出對于王陽明思想而言是一次重大轉(zhuǎn)折和提升，從“龍場悟道”到江右的這段時期，是王陽明“致良知”思想從萌芽到成熟的時期，王陽明本人也說：“吾‘良知二字，自龍場以后，便已不出此意，只是點此二字不出，于學(xué)者言，費卻多少辭說?！盵4]1 747從“龍場悟道”以后王陽明思想的整個發(fā)展過程來看，其路向始終是一種“內(nèi)求”的道路，以至于“情順萬物而無情”[2]460的道路，在這一修養(yǎng)方式下，德性的地位是至高無上的。而在“江右以后”，王陽明完成了對良知學(xué)說的深化，由之前的“收斂”轉(zhuǎn)向“默不假坐，心不待澄”?！熬釉揭院蟆?，更是“所操益熟，所得益化”，在修養(yǎng)工夫上最終至于化境，達到“時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當(dāng)空而萬象畢照”的境界，終于完成了“教之三變”。

按照陽明心學(xué)的理路，良知是“心之虛靈明覺” [4]53，而此“虛靈明覺”四字實際包含兩層蘊意：其一，“虛靈”是說良知之體原本虛寂，這種虛寂無動無靜，純是天理，粹然至善，所謂“良知即是未發(fā)之中”[4]69，故曰“虛靈”;其二，“明覺”是說良知之用，良知之體雖虛寂，但其發(fā)用卻能照察萬物，如同月映萬川，一本而萬殊，故曰“明覺”。王陽明認(rèn)為，良知對事物照察的一個重要的方面就是在意念發(fā)動之時，作為心之“明覺”的良知可以自動、準(zhǔn)確地辨別意念之善與不善，此即“四句教”所謂“知善知惡是良知” [4]133。作為心的“虛靈明覺”，良知與天理一樣，是不依賴于意識的安排而先天存在的，因此，良知對于意念的照察是一種自然發(fā)動的現(xiàn)象，當(dāng)某一意念產(chǎn)生之時，良知便能自然地對之做出判別。對于個體的人而言，當(dāng)其在出生之時，良知之天理便完全地被賦予在人內(nèi)心之中，即使下愚之人，其所稟受之良知也是完完全全的，而圣人也不能多于凡人分毫。由此之故，王陽明認(rèn)為孔子所說的“下愚不移”，“不是不可移，只是不肯移” [4]36。說其不是不可移，在于其所稟受之良知與圣人同，若一念轉(zhuǎn)過而為善去惡，同樣可以優(yōu)入圣域;說其不肯移，乃是因為其人自暴自棄，以為自己不必或不能居仁由義，復(fù)得良知之天理完完全全。

如何達到成德成圣的功夫？王陽明晚年提出了“致良知”三字。王陽明認(rèn)為，凡人雖與圣人所稟受的良知都是完完全全的，但凡人為什么又與圣人不同呢？是因為圣人現(xiàn)成之心渾然全是天理，而無一絲一毫的私欲間雜，圣人的一舉一動莫非天理之當(dāng)然，而凡人因有私欲間隔，其心必然出現(xiàn)人欲混雜，故凡人的良知已被私欲間隔，其心所發(fā)動的意念也已必然違背天理的當(dāng)然之則，這就不能免于惡念之萌發(fā)，于是造成凡圣之間的分離。盡管如此，王陽明認(rèn)為，凡人的良知雖被私欲遮蔽，但其作為天理“虛靈明覺”之本性則始終不變，其照察之光芒亦無時不閃爍，如同日光雖被烏云遮擋，但只要有一隙洞開，則光明自然從一隙之間透露出來，即便烏云遍布，全無縫隙，太陽之光輝也依舊耀眼于層云之上，只待云間一隙的敞開。王陽明指出，凡人成德之工夫，全在于去除私欲，恢復(fù)心體之本然狀態(tài)，即完完全全渾是天理的狀態(tài)，而途徑在于使此良知重做人心之主，此即“致良知”工夫。所謂“致良知”，即依循良知的照察而行動。作為天理之“明覺”的良知對于人心所發(fā)動的意念是能夠隨時照察的，而其照察之功的一個重要體現(xiàn)，則在于判別意念的善惡，當(dāng)良知見得意念是善之時，便順著這意念去為此善，當(dāng)良知見得意念是惡之時，則依著良知而去去此惡，這便是“致良知”的工夫。在通常情況下，這一為善去惡的過程是不斷重復(fù)的過程，即要在每一意念發(fā)動之時順應(yīng)自己良知照察的結(jié)果去為善去惡，在這個不斷重復(fù)的過程中，逐漸去除私欲凈盡，最終使內(nèi)心所發(fā)動的每一意念都符合良知之天理。如此，則所發(fā)動的意念便無不善，便達到了誠意。但意念屬于已發(fā)的范疇，即使達到了誠意，也僅僅說明在這個已發(fā)的范疇之內(nèi)，“情”得到了妥善的安置：“當(dāng)喜而喜，當(dāng)怒而怒，無所乖戾于理” [8]47，即實現(xiàn)了發(fā)而中節(jié)之“和”。然而，“體用一源” [2]689、“誠于中，形于外” [5]8，既有發(fā)而中節(jié)之“和”，則理所當(dāng)然地具備了未發(fā)之“中”，既已經(jīng)實現(xiàn)了意無不誠，則心之本體亦自然是復(fù)得完全，此心自然渾然純是天理?！叭说郊兒跆炖矸绞鞘ァ?[4]31，既已養(yǎng)得此心渾然純是天理，則亦實現(xiàn)優(yōu)入圣域之境。

良知的功能在于察知意念的善惡，通過“致良知”的工夫，依循良知的照察而為善去惡，使意念所發(fā)無絲毫私欲間雜、真實無偽，如此，則此心渾然純是天理之流行。作為工夫的“致良知”所最終指向的是誠意成德、優(yōu)入圣域，亦即為鍛煉“成色”，此是“致良知”工夫的直接指向。明清之際著名學(xué)者張岱說：“陽明先生創(chuàng)良知之說，為暗室一炬?！?/p>

參見：張岱：《石匱書·王守仁列傳》。黃宗羲也說：“先生承絕學(xué)于詞章訓(xùn)詁之后，一反求諸心，而得其所性之覺，曰良知，因示人以求端用力之要，曰致良知。……以救學(xué)者支離眩騖、務(wù)華而絕根之病，可謂震霆啟寐，烈耀破迷，自孔孟以來，未有若此之深切著明者也?！盵7]6-7

三、“成色”與“分兩”：“凡圣一體”的德藝觀

作為成圣工夫的“致良知”，是通過誠意、格物來實現(xiàn)個人的成德的。而現(xiàn)實世界中客觀的物是被人的意念涵攝在其中的，對于意念的“誠”，客觀上必然帶來對事物的“正”，亦只有實現(xiàn)了對事物的“正”，才能斷言說個體做到了誠意。意念是由內(nèi)心對外部事物的感發(fā)所產(chǎn)生的回應(yīng)，當(dāng)意念誠時，由此誠的意念所引導(dǎo)產(chǎn)生的行為必然使得該意念所涵攝的物得到妥善的措置，亦即實現(xiàn)“格物”。王陽明以“事”來訓(xùn)解物，認(rèn)為“意之所在便是物”[4]6，在此訓(xùn)解之下，物便不再是客觀的、具體的、物理性的物，而是有人的意念摻入其中，與客觀的物所共同構(gòu)成的事件。也即是說，僅僅一個具體的、物理性的物還不足以稱之為“物”，還要這具體的、物理性的物與人的主觀意念發(fā)生關(guān)系，形成一件被人所面對、需要人去措置的事件，才可以稱為物，但此時所稱的物也依舊不是指這具體的、物理性的物：意用于事親，即事親為一物;意用于治民，即治民為一物;意用于讀書，即讀書為一物;意用于聽訟，即聽訟為一物。[4]53

從此處論述可以看出，王陽明將“意之所在便是物” “有是意即有是物，無是意即無是物矣”[4]53運用到事親、治民、讀書、聽訟之上，事親、治民、讀書、聽訟便成為“一物”，這就是王陽明所說的“心外無事”“心外無物”。王陽明雖然以事訓(xùn)物，但其所謂物之含義又本然地包含著物理性的客觀物。即事親方是一物，而事親這一物中本然地包含著親，離開親，亦無所謂事親，同樣，治民、讀書、聽訟亦然。離卻具體的、物理性的物，也無所謂訓(xùn)解為“事”之物，在王陽明所訓(xùn)解的“物”當(dāng)中，心（意念）與物（客觀物）是一體呈現(xiàn)的。朱子門人陳北溪在《北溪字義》“通書”條下所言“人物與事物非判然絕異，事物只自人物而出，凡己與人物接，方有許多事物出來”[8]73亦是此意。在陽明心學(xué)視域之下，心與物的關(guān)系直接地也是良知與事、物的關(guān)系，“心外無物”也即是良知之外更無事。由于在王陽明所定義的“物”之中本然地包含了物理性的客觀物在其中，故其基于這樣的“物”的定義而形成的心—物關(guān)系亦不能脫離客觀物而獨自成立。同樣，構(gòu)建于這一心—物關(guān)系之上的“致良知”活動也不能脫離物理性的客觀物而進行。

王陽明所說的“致良知”為“致吾心之良知于事事物物也”[4]51，即通過自我的致知行為將良知所內(nèi)涵的天理展現(xiàn)在自己所做的事情之中，使自己所做的事都符合天理的當(dāng)然之則，而物亦因之得到合宜的措置。此“致良知”的行為直接地產(chǎn)生了兩個后果——誠意和格物。在王陽明以前，世儒對于誠意和格物的理解并沒有太大的差異，而王陽明對于誠意的理解也與他之前的理學(xué)家是一致的，但對于格物，他們之間的差異就比較大了。程子以“至”來訓(xùn)解“格”，將格物解為“窮至事物之理”，朱子也承襲了這一訓(xùn)解，在這一訓(xùn)解之下，格物就成了一項單獨的工夫，通過“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極” [5]8。即是通過一物一物地去格，然后借助這樣的工夫來明白天下之物理，且將此種工夫作為實現(xiàn)致知、誠意、正心乃至修身、齊家的基礎(chǔ)。與程子和朱子不同，王陽明以“正”來訓(xùn)解“格”字，則格物之意就轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢洳徽?，以歸于正也” [4]28，即讓自己意念所著之事歸于天理當(dāng)然之則，在事歸于天理之則的同時，該事所涉及的客觀物也自然地得到了一個適當(dāng)?shù)?，或者說是符合天理要求的頓放，即《中庸》所謂“致中和，天地位焉，萬物育焉” [5]20。在如此定義格物之下，“致良知”的工夫也就成了通過施行順應(yīng)自我良知的行為而實現(xiàn)物（包含客觀物和意念物）我（誠意）兩正的一個工夫過程。

但良知之知只是知天理、知是非善惡，即“知善知惡是良知”，良知并不能知曉客觀物理的知識，因此，良知僅能對意念與行為作一個價值上的是非判斷，而不能對之作知識上的然否判斷。但“致良知”的工夫過程又不能離卻物理性的客觀物而進行，必須把主體出于良知本能的行為施加于客觀物之上才能實現(xiàn)格物、誠意的目標(biāo)，才能真正做到“致吾心之良知于事事物物”。而欲將主體依從良知之行為施加于客觀物之上，則必先知曉客觀物之理，如化學(xué)家如果不知化學(xué)物質(zhì)之理，亦無從對物質(zhì)進行研究與利用，因此，牟宗三先生認(rèn)為作為道德實踐的行為宇宙的致良知，自然地涵攝了知識的宇宙[9]。“致良知”的過程，客觀上促使主體去了解客觀物的物理，由此而形成關(guān)于客觀世界之知識，而這些關(guān)于客觀世界之知識則形成主體自身的才藝。在這樣一個過程中，德性的提升與才藝的積累幾乎是同步完成的，二者均是在實現(xiàn)“致良知”以后自然地成就。譬如要說化學(xué)家在某項科研上致了他的良知，那必定是在他將該項科研所涉及的客觀物運用于善良的途徑，使之到了符合天理的安頓，才可以對他作出如此的評價，否則，便不能說他是在該項科研上致了他的良知。而要使物得到符合天理的安頓，則必然要知道關(guān)于這物的知識，知道這物具有何種性質(zhì)、如何制成、又如何使用，不然，亦無從對之作出恰當(dāng)?shù)陌差D。主體在“致良知”過程中所獲得的關(guān)于客觀物具有何種性質(zhì)、如何制成、又如何使用的知識，最終匯集而成為主體的才藝。

在整個“致良知”活動中，作為工夫的“致良知”所產(chǎn)生的誠意與格物的目標(biāo)是直接指向成德的，而在“致良知”的實際過程中，出于對客觀物的合理安頓的需要，主體需要切實地了解關(guān)于客觀物的知識，由此而產(chǎn)生具體的才藝。在德性和才藝之間，才藝是在德性培養(yǎng)的需要之上而形成的，是屬于第二義的，德性則是第一義的。才藝應(yīng)當(dāng)在德性的統(tǒng)攝之下發(fā)揮其作用，以避免因其不當(dāng)運用而成為德性之拖累。司馬溫公在《資治通鑒》中論述德與才的關(guān)系道：“才者，德之資也;德者，才之帥也。”在司馬溫公看來，德性是才藝的統(tǒng)帥，而才藝亦唯有在德性的統(tǒng)帥之下，才能使才藝之發(fā)動不為不善而有益于群生，“君子挾才以為善，小人挾才以為惡” [10]，唯有君子之德，故能以才藝為善，致其心之良知于萬物，如無此德性，則才藝之發(fā)用，將不免于遂其私欲以致為惡。才藝雖是第二義的，但也是不可缺少的，沒有對必要的才藝的掌握，亦將難以實現(xiàn)格物，格物既不能充分實現(xiàn)，則德性也將無法成就。

四、才藝的培養(yǎng)：隨才成就，素位而行

王陽明反復(fù)強調(diào)，“致良知”的目的是要把主體內(nèi)心的天理投射到事事物物之上，使事事物物的運行能夠符合良知天理的當(dāng)然之則，甚至認(rèn)為一切的學(xué)問和工夫都只有“致良知”一事。但在“致良知”之中自然地包含了對于知識才藝的講求，只是這種講求是有一個頭腦為之做主的，這個頭腦便是“良知”。在良知頭腦之下，一切關(guān)于才藝的講求的目的，都在于通過對才藝的探索而實現(xiàn)自己良知之天理的自然流行。對于才藝的培養(yǎng)，王陽明認(rèn)為應(yīng)當(dāng)在培育德性的同時各自“隨才成就”[4]24、“素其位而行” [5]26。所謂隨才成就，指依據(jù)各自才力之大小與偏向的不同而修習(xí)與自己才力相匹配的才藝;所謂素位而行，指依據(jù)自己所處的環(huán)境和局勢的需要而去修習(xí)必要的才藝。

人雖均秉天命而成性，但才力之大小則各有不同，堯、舜之才力有萬鎰之重，足以匡合四海;凡人則或僅有一二十鎰而止，縱復(fù)得良知完全，終身也只容身于匹夫匹婦之間。個人才力之大小容有如許差異，而當(dāng)才藝之修習(xí)，亦當(dāng)隨各自才力之大小而各成其規(guī)模，如才力有堯、舜之宏大，則隨其宏大而修治國安民之術(shù)，若其才力只如匹夫匹婦之微，則隨其微小而修其平常日用所需之才藝即可，而不必希高慕遠。此二者雖在大小上差距懸隔，而其復(fù)性之本然則無所差異，同可謂為圣人。各人之才力不僅在大小上有不同，其偏向亦因人而異，如后稷擅長種植，大禹善治水，臯陶明習(xí)于法律。無可否認(rèn)的是，才力的偏向并不完全是先天產(chǎn)生的，更多的是由于后天環(huán)境的影響而產(chǎn)生，故《禮記·學(xué)記》云：“良冶之子，必學(xué)為裘;良弓之子，必學(xué)為箕?！?[1]1 447后天所處的環(huán)境會使人對某一種或幾種才藝產(chǎn)生特殊的偏好，這種由后天產(chǎn)生的偏好在事實上也構(gòu)成了個人才力偏向的獨特性。但當(dāng)這種偏向既已形成，就變成了一個客觀的現(xiàn)實條件，當(dāng)個人在培養(yǎng)自我的才藝之時，便應(yīng)當(dāng)順應(yīng)這一已成的事實，依據(jù)個人才力偏向上的不同而各逞其所長。王陽明在“拔本塞源”論中對此論述道：學(xué)校之中，惟以成德為事，而才能之異或有長于禮樂，長于政教，長于水土播植者，則就其成德，而因使益精其能于學(xué)校之中。[4]61

雖然理想的狀況是“君子不器”，但才力大小各有不同，能成不器之才固好，倘不能不器，亦需各隨己力而成就。

王陽明在回答門人黃以方提問時說，圣人的無所不知只是知道天理，天理以外如名物度數(shù)之類的知識則不是悉數(shù)盡知的，而圣人對于知識中“不必知的，圣人不消求知;其所當(dāng)知的，圣人自能問人” [4]110。換言之，圣人終日所事全在存天理之上，對于知識才藝不曾希高慕遠，但于所當(dāng)知的部分，亦能取于他人，成就其用。至于“當(dāng)知”與“不必知”之別，則在于所處環(huán)境之不同?！爸铝贾钡慕Y(jié)果在主體的內(nèi)心世界表現(xiàn)為誠意，而在外部世界則表現(xiàn)為格物，欲達至此兩點，則需主體將自己所面對的事物一一以符合天理當(dāng)然之則的要求妥善解決。譬如孝親一事，若欲使自我孝親之意誠、孝親之事正，自我必須實實在在做到孝親，將孝親這一件事妥善解決，如此才能說自己在孝親這件事上致了自己的良知。

主體所面對的事，往往受到自己生活環(huán)境的限制而存在其自身的獨特性。例如，同是圣人，大禹所面對的是“湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天”[11]的局面;而孔子所面對的則是周道衰微，天子僭天，諸侯僭天子的爭亂之世。當(dāng)面臨不同的生活環(huán)境之時，人致其良知所要解決的事也不同，當(dāng)大禹之時、處大禹之位，則治此滔天洪水為所當(dāng)解決的事;當(dāng)孔子之時、處孔子之位，所要解決的事便是尊王復(fù)禮。生活環(huán)境的復(fù)雜多變，亦使得個人對未來的事情是難以預(yù)料的，因而，也很難對所有的“節(jié)目時變”[4]55預(yù)先講求盡凈，要在隨時應(yīng)對。修習(xí)才藝之目的在于應(yīng)對現(xiàn)實世界的需要，而當(dāng)現(xiàn)實世界未來的具體需要無法預(yù)知的時候，也難以預(yù)先為之籌備，因此，對于才藝的修習(xí)應(yīng)當(dāng)在面對具體的現(xiàn)實需要之時對癥下藥。很多人贊嘆王陽明的事功，但王陽明修習(xí)軍事的背景則是“當(dāng)時邊報甚急……武舉之設(shè)，僅得騎射搏擊之士，而不能收韜略統(tǒng)馭之才” [4]1 349。正是基于這樣的背景，王陽明才潛心于軍事之學(xué)。

《中庸》云：“凡事豫則立，不豫則廢?！?[5]32素位而行的才藝培養(yǎng)方法更多地是“君子不器”;相應(yīng)地，隨才成就的培養(yǎng)方法則更多地偏向于“豫”。我們很難抽象地對這兩種方法的優(yōu)劣進行評論，畢竟對于素位而行的培養(yǎng)方法來說，當(dāng)無事之時，則專心于德性的涵養(yǎng)，所謂大本已立，事情之來，自能裁度。隨才成就之方，雖能預(yù)先講求才藝精明，然而，亦成就一器而已，在其一器之外，則難以應(yīng)付。只有當(dāng)其德性修養(yǎng)純熟之時，才能轉(zhuǎn)“器”為“不器”。故此兩種才藝培養(yǎng)的方法雖然路徑有所差別，但至其極則無二致，所謂“殊途同歸”也。且人之才力各有不同，其培養(yǎng)方法也不必拘執(zhí)一端。兩種方法的遞相推進，在德性要求下促進才藝的形成，達到德性與才藝的有機統(tǒng)一。

五、結(jié)語

綜上可見，在陽明心學(xué)視域之下，德性與才藝的關(guān)系被看成是一種體用關(guān)系，體用不二。在王陽明看來，德性是一個人措置萬物、實現(xiàn)其萬物一體之仁的根本所在，而才藝則是實現(xiàn)萬物一體之仁的必要手段和方法。體用關(guān)系進一步形成共生共成的關(guān)系：一方面，德性處于核心的地位，對才藝的修習(xí)可以更好地成就自己的德性;另一方面，成就自己的德性，自然也會更好地引領(lǐng)和生成才藝，這就猶如黃金之“成色”與“分兩”，足色黃金煉成之后，盡管有“分兩”的差別，但在“成色”上是一致的，完全可以融為一體。由此可見，王陽明通過“成色”與“分兩”的隱喻，終于打通了儒家長期以來關(guān)于德性與才藝問題的討論，在兩者之間架起了一座相互溝通的橋梁。這種“凡圣一體”的觀點為“人人皆可成圣人”開辟了可行性道路，這在中國思想史上無疑具有重要的實踐價值和轉(zhuǎn)折性意義。

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