○ 魏琳琳

音樂表演作為一種建構(gòu)身份認(rèn)同的實(shí)踐，已是老生常談，但“音樂表演作為一種建構(gòu)地方性的實(shí)踐”這一觀點(diǎn)反而在中國民族音樂學(xué)界很少專門討論。致力于研究地方文化建構(gòu)的地理學(xué)家和人類學(xué)家們探索社會(huì)進(jìn)程中人們的想象，民族音樂學(xué)則關(guān)注音樂表演如何作為一種建構(gòu)地方的社會(huì)實(shí)踐而存在。筆者認(rèn)為，這樣的視角可以突破音樂研究與社會(huì)研究的理論界限，從而擴(kuò)展到儀式所表達(dá)的與自然、社會(huì)之間的關(guān)系。以往的諸多文獻(xiàn)中，部分作者將“地方”和“空間”等術(shù)語理解為一種隱喻，隱喻一種權(quán)力關(guān)系所存在的場域或空間；部分作者則較多運(yùn)用字面意義，也符合吉登斯界定“地方”或“地點(diǎn)”的概念，即社會(huì)活動(dòng)具體的地理背景，將他們的民族志分析建立在人們所居住的物理景觀中的具體體驗(yàn)之中。美國民族音樂學(xué)家馬丁·斯托克（Martin Stokes）以“音樂與地方”為主題的論文集以及1993年在倫敦舉行的以“音樂之地”為主題的跨學(xué)科會(huì)議都已明確表明，民族音樂學(xué)、流行音樂研究都已開始關(guān)注音樂、地方性與認(rèn)同之間的關(guān)系。正如斯托克在其論文集中提到：“儀式中的音樂舞蹈不止是置于某一背景中理解的靜態(tài)的象征客體，這些音樂舞蹈本身也是其他事物發(fā)生的特殊背景。重要的是，如果要使某一社會(huì)事件‘發(fā)生'，不僅僅要有音樂表演，而且還要有‘好的'表演。”①M(fèi)artin Stokes.Introduction: ethnicity, identity and music.Martin Stokes ed.Ethnicity, identity and music: the musical construction of place, Oxford: Berg.1994a, p.5.

當(dāng)然，在區(qū)域性的中國少數(shù)民族內(nèi)部也存在階層與差異性，并按照階級、地位、地區(qū)和社會(huì)性別等進(jìn)行劃分。美國學(xué)者路易莎·莎因在談及“中國的社會(huì)性別與內(nèi)部東方主義”時(shí)提出，少數(shù)民族內(nèi)部也不是一個(gè)具有共同身份的統(tǒng)一實(shí)體，他們內(nèi)部也是存在重要差異。②參見馬元曦等主編：《社會(huì)性別與發(fā)展譯文集》，北京：三聯(lián)書店，2000年，第114頁。身處蒙漢雜居區(qū)的蒙古族，其內(nèi)部存在著明顯的分化與分層。他們通過音樂表演，體現(xiàn)一種“傳統(tǒng)的發(fā)明”，或是建構(gòu)民族音樂內(nèi)部“想象的共同體”。其中一些蒙古族在日常生活中講本民族語言，面臨市場化的境遇，他們選擇將本民族的音樂作為一種文化商品進(jìn)行兜售。這時(shí)，音樂生產(chǎn)的目標(biāo)即商業(yè)化。正如中央民族大學(xué)關(guān)凱教授所言，“音樂附著在音樂上的是情感意義，當(dāng)它被商業(yè)化以后，情感也變成商品的屬性。音樂支配著我們的情感體驗(yàn)，我們?nèi)ベ徺I這樣的服務(wù)，這時(shí)它是一個(gè)音樂的消費(fèi)過程?！雹畚毫樟罩骶帲骸兑魳放c認(rèn)同：民族音樂學(xué)與人類學(xué)的跨學(xué)科對話》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2018年，第44頁。同樣一場展演，在不同的空間中具有不同的意義。而另外一些蒙古族，他們在長期與其他民族交往互動(dòng)的過程中，其日常生活方式發(fā)生了極大的改變，他們中的精英群體通過“祭火”“廟會(huì)”等蒙古族傳統(tǒng)民俗節(jié)慶儀式“復(fù)興”“堅(jiān)守”著他們的傳統(tǒng)，表達(dá)一種民族認(rèn)同感、族群認(rèn)同，甚至一種“思鄉(xiāng)情結(jié)”，一種民族主義情緒，通過音樂的手段表達(dá)彼此的情感的關(guān)聯(lián)。

對于“準(zhǔn)格爾地”的蒙古族來說，“堅(jiān)守”“復(fù)興”是重要的概念。他們的堅(jiān)守行為通過節(jié)慶儀式得以體現(xiàn)。在蒙漢雜居區(qū)不同族群、不同文化差異混融的語境下，音樂表演在復(fù)興傳統(tǒng)、協(xié)調(diào)族群認(rèn)同、地方認(rèn)同與國家認(rèn)同影響中起到重要作用。本文將通過“祭火”與“廟會(huì)”兩個(gè)個(gè)案，展現(xiàn)當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族精英如何通過節(jié)慶儀式復(fù)興他們的傳統(tǒng)，不斷強(qiáng)化自身的蒙古族民族身份以及作為成吉思汗后裔的身份認(rèn)同。

一、準(zhǔn)格爾地的形成

筆者在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，目前土右旗地區(qū)蒙古族主要聚居在薩拉齊東南部下轄的鄉(xiāng)鎮(zhèn)行政單位——將軍堯鎮(zhèn)。該鎮(zhèn)距離薩拉齊鎮(zhèn)約36公里，地處土右旗黃灌區(qū)腹部，東與托克托縣毗鄰，南與準(zhǔn)格爾旗隔河相望，西與海子鄉(xiāng)接壤，北與美岱召鎮(zhèn)、雙龍鎮(zhèn)、蘇波蓋鄉(xiāng)相連，它是一個(gè)以蒙古族為主體，漢族居多數(shù)的少數(shù)民族聚居區(qū)。

2014年7月我曾經(jīng)選取將軍堯鎮(zhèn)西哈家素村、小召子村作為蒙古族聚居村落進(jìn)行問卷調(diào)查，在調(diào)查中得知將軍堯地區(qū)④此處將軍堯地區(qū)，或者稱做“準(zhǔn)格爾地”，主要集中在將軍堯、小召子村、黨三堯子、成奎海四個(gè)地區(qū)。（舊稱“小河套”）因與準(zhǔn)格爾旗蓿亥樹一帶緊密相連，原本歸屬準(zhǔn)格爾旗管轄，后由于該行政區(qū)劃以毛岱鄉(xiāng)為界限的黃河改道導(dǎo)致的自然地貌的改變而改變。據(jù)時(shí)任市委副巡視員、原市政協(xié)副主席、九原區(qū)委書記奇福海⑤受訪者：奇福海（1952- ），男，蒙古族，采訪日期：2014年7月9日。介紹：“在（清）同治、乾隆、光緒年間，黃河因自然、人為因素都發(fā)生過改道現(xiàn)象。其實(shí)，這一地域一直都是土默特旗、托克托縣爭奪的焦點(diǎn)，但是準(zhǔn)格爾旗始終堅(jiān)持管理。1949年前，準(zhǔn)格爾旗分為東、西西里兩部分官府，將軍堯、小召子村、黨三堯子、成奎海四個(gè)地區(qū)歸屬準(zhǔn)格爾旗西西里管轄，這種地域僵持的狀態(tài)一直維持到1954年12月，內(nèi)蒙古自治區(qū)人民政府委員會(huì)決定于1955年正式將該地區(qū)劃歸到土默特右旗管轄?！?/p>

追溯該地區(qū)的歷史，奇福海告訴我，“在（清）康熙年間，這片地域原本是一片一望無際的草原，黃河在毛岱北面。整個(gè)區(qū)域都屬于鄂爾多斯部落，大約在北元（1368-1634年）時(shí)期，鄂爾多斯部落從現(xiàn)在的內(nèi)蒙古、新疆的哈密等地游牧過來，到該地穩(wěn)定之后，鄂爾多斯部落便圍繞鄂爾多斯地區(qū)祭祀成吉思汗。到了1649年，清王朝統(tǒng)一鄂爾多斯之后，各部落劃分土地，其中一個(gè)分支‘鄂爾多斯左翼前旗'（或稱‘準(zhǔn)格爾旗郡王旗'）得到了這片領(lǐng)地，就是我們所說的這個(gè)區(qū)域。歷史上該區(qū)域面積有799平方公里，近年來由于土地不斷被托克托縣、土默特左旗占領(lǐng)，目前面積大概有400平方公里?！?/p>

從這個(gè)區(qū)域的人員構(gòu)成來看，最初以鄂爾多斯、準(zhǔn)格爾旗蒙古族為主，到了1860年之后，人口主要以山西、陜西逃荒的移民為主，最初采取“春去秋回”的生活方式，每次來到這都會(huì)給當(dāng)?shù)氐拿晒抛迦藥б恍┚坪筒枞~作為交換，同時(shí)耕種一部分土地，春天種地、秋天收割。過了一兩年后，把在晉陜的家也搬來了。再過幾年，把親戚朋友也帶過來，逐漸開始了定居的生活。

目前，土右旗蒙古族最為集中的村落是東哈家素村、西哈家素村、馬太英子村、小召子村、楊四圪旦等，其中小召子村委會(huì)下設(shè)5個(gè)自然村、1個(gè)行政村，大概有30多戶蒙古族，距離薩拉齊縣城有45公里，這30多戶都是土生土長的蒙古族，大部分也都是從準(zhǔn)格爾旗搬遷過來的。盡管從行政區(qū)劃上已經(jīng)劃歸到土右旗管轄，但是這里自古以來一直都是準(zhǔn)格爾旗的領(lǐng)地，所以，該地區(qū)的蒙古族仍然保留了準(zhǔn)格爾旗的生活方式和習(xí)俗；風(fēng)土人情、語言與土右旗差別很大；所演唱、演奏的蒙古曲兒基本都是準(zhǔn)格爾旗民歌，老百姓習(xí)慣性地把這個(gè)區(qū)域稱為“準(zhǔn)格爾地”。當(dāng)?shù)孛晒抛遄陨韽拿褡鍖傩陨?，也始終認(rèn)為自己是準(zhǔn)格爾蒙古族，他們的內(nèi)心歸屬感始終感覺自己就是準(zhǔn)格爾旗人。不過，經(jīng)過我的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，盡管當(dāng)?shù)孛晒抛逡约巴劣移斓臐h族較為認(rèn)同他們的“準(zhǔn)格爾”民族屬性，但是，它仍然不可避免地受到該地晉陜文化的影響，在很多方面并不完全等同于準(zhǔn)格爾旗，所以我認(rèn)為，應(yīng)該客觀地將它看作是一個(gè)有著獨(dú)特區(qū)域特色的地域。

二、祭火儀式

蒙古族崇拜火，視火為生命與興旺的象征。他們敬火為神，在草原上，火神是諸神中最受尊敬的神。過去蒙古族人吃飯前首先要用奶酒敬火；現(xiàn)在則要在每年臘月二十三舉行祭火活動(dòng)。

民間有一種說法，臘月二十三日是送火神上天的日子，火神在這一家住了一年的時(shí)間，要上天去匯報(bào)關(guān)于這一家人的好壞善惡，因?yàn)椴菰寥巳粘Ｉ铍x不開火，因此火能“看到”人的全部行為。牧民們認(rèn)為火是上天的使者，火神所說的話關(guān)系著來年的豐收、運(yùn)氣、財(cái)富等。

2016年2月1日（農(nóng)歷臘月二十三），我參加了由奇福海策劃并組織的在包頭市九原區(qū)舉行的蒙古族祭火儀式。祭火用品十分講究，祭品包括羊胸骨架、羊排骨、牛脛骨等。煮熟的羊胸脯，不碰胸腔內(nèi)側(cè)，刮去外部表面的全部肉質(zhì)，只留下由基礎(chǔ)骨體和周邊軟組織組成的完整胸脯骨架，胸腔內(nèi)側(cè)朝上安放在專用的祭品盤里，上面放滿五谷雜糧、五色布條、奶食品、香、杜松葉等物品，用自制羊毛線或駝毛線從胸脯骨架的胸骨柄開始纏繞到一對胸叉骨，然后在上面放置掏空肉質(zhì)的只帶薄膜的完整脛骨，兩邊對稱放置一條同樣刮掉肉質(zhì)的長條排骨，最后用松軟哈達(dá)蓋住，上面點(diǎn)上奶油，用網(wǎng)狀羊油蓋住胸骨頂部，頭朝火撐子安放在其前方的桌子上面?！盎饟巫印奔礌t灶，位于蒙古包內(nèi)正中間，是由四根撐條和三或四條橫圈兒焊成的圓圈型鐵架子，其四根撐條下端著地，上端置鐵鍋。

除了上述祭品，還在“獻(xiàn)品盤”的容器里盛滿銅錢、紙質(zhì)金元寶、五色布條、奶食品等獻(xiàn)品。另外還有一個(gè)用于招運(yùn)儀式的名為“招運(yùn)桶”的容器，里面按先后、上下順序裝入從羊胸脯、牛羊脛骨、排骨等祭品上刮下的熟肉和其他肉灌腸、蜂巢胃等必備的肉食品。另外，“祭火膳”也是關(guān)鍵的，它是祭火節(jié)期間的主食，也是祭祀品之一。祭火膳是用煮熟的羊胸骨架、牛羊脛骨、羊排骨等祭品的肉湯煮成的稠粥，原料包括大米、黃米、紅棗以及葡萄干等。

蒙古族祭火儀式包括祭火和招運(yùn)兩個(gè)部分。在祭火儀式中，由組織者點(diǎn)亮佛龕前面的奶油佛燈，以及位于火撐子四方的裝有“火之膳”、奶油的四口小碗中的燈芯。接著往火撐子里加柴火，等到火旺之時(shí)，奇福海等長者開始詠誦《火佛頌經(jīng)》，這是祭火儀式的前奏曲?！痘鸱痦灲?jīng)》詠誦結(jié)束之后，祭火儀式正式開始。長者取出蓋住祭用胸骨頂部的網(wǎng)狀羊油，掛到火撐子的四根撐手上，然后用祭祀專用的九眼勺舀起“獻(xiàn)品盤”中的獻(xiàn)品，向火佛敬獻(xiàn)。此時(shí)，火撐子中的火焰染紅整個(gè)蒙古包，在場的長者們開始詠誦歌頌灶神的《火佛祝詞》，祭火儀式進(jìn)入高潮。主人端起祭品盤中的祭品，高舉頭頂，旋轉(zhuǎn)三次，送入火撐子。當(dāng)主人從旁邊的“獻(xiàn)品盤”中抓起獻(xiàn)品再次獻(xiàn)上時(shí)，其余家庭成員都要抓起獻(xiàn)品，共同向火佛敬獻(xiàn)。

儀式的第二段是招運(yùn)儀式，其意義是祈禱來年家庭幸福安康、畜群繁盛。這一天，奇福海端起“招運(yùn)桶”，其他成員每個(gè)人端起就近的肉食品、奶食品、奶酒，等待招運(yùn)。長者開始詠誦《招運(yùn)經(jīng)》，在場的成員舉起手中食物，旋轉(zhuǎn)三次，齊聲高喊招運(yùn)咒hurai，并全體跪下向火佛磕三個(gè)頭。主人從“招運(yùn)桶”中取出一小塊肉置于佛龕之前，敬獻(xiàn)佛祖。招運(yùn)儀式結(jié)束。招運(yùn)儀式結(jié)束之后，進(jìn)入家庭宴會(huì)，大家分享裝入“招運(yùn)桶”內(nèi)的食物——“火佛之福”，開始吃“祭火膳”。宴會(huì)中組織者專門邀請了來自鄂爾多斯的樂隊(duì)演奏短調(diào)民歌等。蒙古人在祭火儀式后的三天之內(nèi)，每天早上都要向灶神獻(xiàn)上獻(xiàn)品，口念招運(yùn)咒，磕頭求運(yùn)。

現(xiàn)今蒙古族人的居住環(huán)境和生活方式雖然發(fā)生了變化，但是祭火儀式仍然被蒙古族的精英群體以新的方式進(jìn)行著。他們心目中認(rèn)為這樣的儀式行為神圣，代表著蒙古族的文化傳統(tǒng)，作為一位蒙古族的后裔，一定要進(jìn)行傳承。我在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，每到祭火儀式前半個(gè)月的時(shí)間里，奇福海等人便組織相關(guān)人員商討儀式的舉辦，他們同樣會(huì)到鄂爾多斯等地專門學(xué)習(xí)，試圖努力使其儀式更加“標(biāo)準(zhǔn)”“純正”，更加符合蒙古族傳統(tǒng)節(jié)慶儀式的要求。

三、小召廟會(huì)

準(zhǔn)格爾地所轄的小召子村原有一座“伊么沁蘇木”（藥王廟），后遭水災(zāi)而毀。清咸豐元年（1851年）準(zhǔn)格爾旗新召因火災(zāi)重建，后將剩余木料在原“伊么沁蘇木”所在地西北約300米處新建一座寺廟，稱之為“敖德沁蘇木”?！鞍降虑摺笔遣卣Z，蒙語譯為“伊么沁”，是藥王的意思，“蘇木”是蒙語對寺廟的稱謂。敖德沁蘇木因?yàn)橐?guī)模較小，因此被人們稱為“小召”（藏語稱寺廟為“召”）。召廟所在的村莊也因此而得名小召子村。

據(jù)了解，早在1949年以前，敖德沁蘇木的廟會(huì)分別在每年農(nóng)歷臘月、正月、五月、七月和十月舉辦，稱為敖德日法會(huì)、伊么沁（敖德沁）法會(huì)、喇嘛法會(huì)和祖魯法會(huì)等。每次舉辦廟會(huì)，都從廣寧寺、新召等地邀請喇嘛進(jìn)行佛事活動(dòng)，最多時(shí)有50余人。1949年后，廟會(huì)改為每年農(nóng)歷七月初七開始舉辦，為期5-7天。據(jù)時(shí)任小召子佛教管理委員會(huì)主任的白光保介紹，小召廟會(huì)期間除誦經(jīng)外，七月初九會(huì)在召廟“跳查瑪”，蒙語叫“跳步戰(zhàn)”，俗稱“跳鬼”。步戰(zhàn)分大小兩種，大步戰(zhàn)共28套，先后出場40多人次，小步戰(zhàn)共約10套，出場10-20人次?！疤楝敗钡膬?nèi)容包含了一個(gè)個(gè)獨(dú)立的佛教故事，大多是反映勸人從善、因果報(bào)應(yīng)等佛家教義。參加跳查瑪?shù)睦锎魃霞倜婢?，穿上奇異的服裝，扮成光怪陸離的天神、菩薩、彌勒、壽星、厲鬼、骷髏、土地社、歡樂神、牛、馬、鹿、狗等形象。在鼓樂號角的伴奏下，依據(jù)特定內(nèi)容，按故事情節(jié)，陸續(xù)蹦跳出場和表演。每次念的經(jīng)與跳的查瑪舞都要變換，面具、服裝也要根據(jù)每天誦念經(jīng)文的內(nèi)容隨之發(fā)生變換。⑥資料來自受訪者：白光保（1975- ），男，蒙古族，采訪時(shí)間：2014年8月2日。

回顧召廟的興起，奇福海介紹說，敖德沁蘇木于“文革”期間被毀，敖德沁蘇木保存了幾百年的文化珍品被焚燒殆盡，寺廟被夷為平地，喇嘛被迫離開，另謀生路。中共十一屆三中全會(huì)以來，黨和政府貫徹落實(shí)宗教信仰自由和保護(hù)召廟的政策，喇嘛陸續(xù)回歸，并在原召廟南側(cè)建起白塔。1982年，首次廟會(huì)期間舉辦了物資交流會(huì)、牲畜交易會(huì)，以后歷年廟會(huì)期間都會(huì)舉辦物資交流會(huì)。1990年前后的幾次廟會(huì)，有當(dāng)?shù)丶斑h(yuǎn)近旗縣乃至呼市、包頭市的數(shù)十萬群眾參加。2003年，地方政府籌集30萬元，在敖德沁恰特（劇場）南面興建了一座藏式風(fēng)格的藏傳佛教寺廟和大型敖包。寺廟建筑面積400平方米。同年7月，從青海塔爾寺請回釋伽牟尼、彌勒、藥師三尊佛像。2005年，當(dāng)?shù)卣疄榘l(fā)展旅游，在敖德沁蘇木旁邊新建了三個(gè)蒙古包。2006年4月，召廟成立廟管會(huì)，由白光保擔(dān)任小召子佛教管理委員會(huì)主任。在此期間恢復(fù)了祭祀敖包與查瑪舞的傳統(tǒng)。據(jù)白光保講，為了將這些蒙古族傳統(tǒng)儀式復(fù)興，他經(jīng)常會(huì)去附近準(zhǔn)格爾旗等地觀摩、學(xué)習(xí)不同的儀式，同年6月8日（農(nóng)歷五月十三），正式恢復(fù)祭敖包等活動(dòng)。2007年，小召子村投資13萬元，在敖德沁蘇木院內(nèi)興建群眾文化活動(dòng)中心，建筑面積200平方米。2010年重修敖德沁蘇木，土右旗撥款200萬元，企業(yè)家捐款100多萬元，其中奇福海聯(lián)系企業(yè)家捐款十幾萬元，并且?guī)ьI(lǐng)大家前往鄂爾多斯、準(zhǔn)格爾旗、伊旗、鄂托克旗、杭錦旗等地考察。

圖1 “查瑪舞”老照片（2014年7月5日魏琳琳拍攝于包頭市博物館）

據(jù)奇福海介紹，1940年小召廟只有一個(gè)常住聶爾巴，每逢廟會(huì)時(shí)從附近的廣寧寺、新召請喇嘛，最多時(shí)達(dá)50人左右。1949年前夕，常住喇嘛增至三四十人。喇嘛中分席連喇嘛、達(dá)喇嘛、格思貴喇嘛、聞斯德喇嘛、未上名冊或剛剃頭的板定喇嘛等。2014年8月4日（農(nóng)歷七月初九）是廟會(huì)跳查瑪舞的日子，我來到小召子村的召廟。據(jù)廟里喇嘛介紹，召廟占地約十畝，今年土右旗政府聘請西藏寺院建筑師重新維修寺院，寺除大殿外，還有幾十間東、西、正房，這些房間依召院院墻而建，獨(dú)門獨(dú)窗，用紫藍(lán)兩色油漆涂抹，每個(gè)房間住一至三名喇嘛。除此之外，還有兩個(gè)內(nèi)院，東北角內(nèi)院為庫房，東內(nèi)院為上層喇嘛居住。上午10：30分，白光保及文化大院成員將查瑪舞伴奏樂器搬出殿，其中包括布日（大號）、畢休日（嗩吶）、格領(lǐng)（號，發(fā)咯嘟音）、鐃、鈸、洞、鼓、鑼⑦其中最大的鑼，其直徑80多厘米，厚約20厘米，鼓壁上安一把，念經(jīng)時(shí)插在架子上。鼓槌有兩種，一種成勾狀，形似問號，另一種是兩根長約50厘米的細(xì)木棍上綁有蛋形布槌。等搬到殿門口，查瑪舞隨著布日⑧這種樂器達(dá)3米多長，上面刻有蛟龍裝飾，號口為銀質(zhì)，吹奏時(shí)號尾放在殿前臺階上。的吹奏開始，上午10∶40分準(zhǔn)時(shí)開始，兩個(gè)布日同時(shí)吹奏，發(fā)出震耳欲聾的聲音，同時(shí)其他樂器隨聲附和。這時(shí)戴著不同面具的演員緩慢地來到殿前，在觀眾圍坐的中央?yún)^(qū)域跟著樂器的節(jié)奏揮舞著動(dòng)作。念經(jīng)和跳查瑪舞使用的樂曲很奇特，跳查瑪舞的演員根據(jù)不同的樂曲更換不同的頭飾、服裝?；顒?dòng)持續(xù)大約一小時(shí)，中午結(jié)束后大家紛紛去逛廟會(huì)。小召廟會(huì)目前已聞名于內(nèi)蒙古西部地區(qū)，每年七月初一開始，各地的攤販、商店、飯店、小班都來這里搭臺子、搭帳篷，七月初七起會(huì)時(shí)，方圓幾十里便人如潮涌，現(xiàn)在的小召廟會(huì)已經(jīng)成了物資交流會(huì)、牲畜交易會(huì)，為當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)發(fā)展、商品流通，起到了積極的推動(dòng)作用。

圖2 小召廟會(huì)跳“查瑪舞”的場面（2014年8月4日魏琳琳拍攝）

這次擔(dān)任查瑪舞表演與樂器演奏的人員均為白光保民族文化大院成員，每年廟會(huì)期間，他們會(huì)組織人員進(jìn)行排演、訓(xùn)練，在“跳鬼”當(dāng)天進(jìn)行表演。不過，近年來的儀式已經(jīng)簡單化，沒有復(fù)雜的儀式過程，老百姓也是抱著娛樂的心態(tài)來觀看查瑪舞表演。但是我好奇的是，為什么他們要堅(jiān)持按照儀式流程去“復(fù)興”？

四、地方性與族群認(rèn)同

選取以上兩個(gè)節(jié)慶儀式作為個(gè)案研究，關(guān)注點(diǎn)在于誰來組織策劃？他們?yōu)槭裁匆@樣做？其背后的深層次意涵是什么？筆者分析：其一，蒙古族內(nèi)部的地方性體現(xiàn)在不同風(fēng)格區(qū)的差異，諸如科爾沁、昭烏達(dá)、鄂爾多斯、錫林郭勒等不同風(fēng)格區(qū)，其音樂彰顯地方性。社會(huì)階層的分化體現(xiàn)在精英階層的“復(fù)興”“堅(jiān)守”行為，而并非普通大眾的日常生活；其二，節(jié)慶儀式中承載著“復(fù)興”與“建構(gòu)”的雙重意義，少數(shù)民族社會(huì)階層中分化出來的精英群體（不講蒙語）試圖通過節(jié)慶儀式為核心來“復(fù)興”“堅(jiān)守”他們的傳統(tǒng)，同時(shí)又要“建構(gòu)”傳統(tǒng)。這里所建構(gòu)的“蒙古族傳統(tǒng)”，并非整個(gè)蒙古族的傳統(tǒng)，而是特指“準(zhǔn)格爾地”所輻射的地方性傳統(tǒng)，他們通過到準(zhǔn)格爾旗學(xué)習(xí)、考察、模仿塑造過去的傳統(tǒng)。蒙古族內(nèi)部的地方性體現(xiàn)在不同風(fēng)格區(qū)的差異。

在這兩個(gè)個(gè)案中，我們可以看到，準(zhǔn)格爾地蒙古族對于族群認(rèn)同的堅(jiān)持，會(huì)使他們在蒙古族內(nèi)部的分化與差異中凸顯特色。事實(shí)上，在少數(shù)民族內(nèi)部同樣存在著不被認(rèn)同的一面。正如上文提及的第一類蒙古族（講本民族語言），他們會(huì)認(rèn)為準(zhǔn)格爾地蒙古族由于長期與漢族生活在一起，蒙語幾乎丟失而顯得不夠“純正”，但現(xiàn)實(shí)生活中，這些被蒙古族認(rèn)為不夠“純正”的“蒙古族”卻反而更加有意識地通過他們對傳統(tǒng)的“復(fù)興”“堅(jiān)守”行為彰顯自己的蒙古族身份，凸顯自身作為成吉思汗后裔的“純正性”。他們不斷地努力去尋找傳統(tǒng)的資源，加以改造利用，不斷建構(gòu)著他們特有的地方性與族群認(rèn)同。

在學(xué)術(shù)界最近的討論中，我們普遍認(rèn)為真正的“純正”“原生態(tài)”是不存在的，都是在歷史上建構(gòu)的結(jié)果。但是為什么蒙古族內(nèi)部的精英群體偏偏要強(qiáng)調(diào)這些“純正”“傳統(tǒng)”，他們?yōu)槭裁匆皬?fù)興”“堅(jiān)守”傳統(tǒng)？正因?yàn)樗麄冊谌粘Ｉ钪懈嗟乇弧皾h化”，較少使用本民族語言，使得他們更加需要使用一些“策略”來強(qiáng)調(diào)建構(gòu)自身的蒙古族族群身份，于是他們通過其音樂表演、節(jié)慶儀式使其變得更加“純正”。音樂表演作為一種體現(xiàn)族群認(rèn)同的實(shí)踐，它不僅將認(rèn)同植入到土地、自然的景觀之中，同時(shí)這種地方聲音的概念也銘刻在人們的心景之中。作為一種帶有時(shí)間界限的實(shí)體存在，音樂表演活動(dòng)可以將集體意識集中于音樂活動(dòng)之中，其中包括自我與地方之間的種種關(guān)系。音樂表演體現(xiàn)身份認(rèn)同，并將其植入于地方性的方式進(jìn)行探討。其中，“體現(xiàn)”（embodiment）一詞所指的是音聲如何給予身份認(rèn)同以實(shí)體的存在，對于與音樂活動(dòng)有所關(guān)聯(lián)的人具有現(xiàn)象的真實(shí)性。

音樂不僅僅反映地方性的層次，而且提供手段來調(diào)適、改變地方性的層次。正因?yàn)橐魳方o人們提供了辨別認(rèn)同與地方性的手段，提供了區(qū)分認(rèn)同與地方性的邊界，音樂才具有社會(huì)意義?！耙魳繁硌荨笨梢宰鳛橐环N地方建構(gòu)的實(shí)踐，喚起和組織著群體性記憶，同時(shí)在強(qiáng)度、力度和簡潔度上具有任何其他社會(huì)活動(dòng)都無法比擬的當(dāng)下地方性經(jīng)驗(yàn)。從這個(gè)視角分析，音樂并不只是一種對于現(xiàn)存文化結(jié)構(gòu)的“反映”，音樂表演更是一種社會(huì)活動(dòng)，通過音樂，文化被創(chuàng)作、被協(xié)調(diào)、被展現(xiàn)。通過音樂所構(gòu)筑的“地方性”涉及差異和社會(huì)界限的概念，地方性也構(gòu)成道德秩序和政治秩序的等級。

在蒙漢雜居特定的地域環(huán)境中，蒙古族、漢族長期混居在一起，他們在生活習(xí)慣、生產(chǎn)生活方式、語言、服飾、藝術(shù)等方面相互發(fā)生影響，形成了獨(dú)特的土默特風(fēng)格?！皽?zhǔn)格爾地”作為蒙漢雜居區(qū)中的蒙古族聚居區(qū)，它有著特殊的意義。在“準(zhǔn)格爾地”的蒙古族看來，其血緣、語言、習(xí)俗等方面的原生情感中，蘊(yùn)含著一種自在自束、難以名狀，有時(shí)是難以抗拒的強(qiáng)制力。他們在談及自己的民族時(shí)會(huì)驕傲地認(rèn)定自己就是“成吉思汗的后裔”。同樣，他們有著共同的歷史記憶，塑造著人們共同的民族意識，盡管某些傳承與記憶是建構(gòu)的，但是這些故事的講述都融入了族群共同歷史的記憶之中，成為一種共享的歷史資源，成為一種凝聚其認(rèn)同心理的重要?dú)v史因素。

這種區(qū)域音樂所顯現(xiàn)的地方性與文化認(rèn)同，作為身份識別、規(guī)范求同和歸屬感確立的一種符號與意義的賦予過程，在不同的層次、范圍上有著不同的性質(zhì)、方式和效果預(yù)期。少數(shù)民族文化和民族——國家認(rèn)同之間存在著一種必然的聯(lián)系，由共同的文化產(chǎn)生的歸屬感，成為個(gè)人、群體界定自我，區(qū)別他者，加強(qiáng)彼此同一感，凝聚成擁有共同文化群體的標(biāo)志。