李硯祖 張曼 張黎

（1.清華大學(xué) 美術(shù)學(xué)院，北京 100000 2.廣東工業(yè)大學(xué) 藝術(shù)與設(shè)計學(xué)院，廣東 廣州 510000）

引言

2019 年11 月3 日，第五屆藝術(shù)與科學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會在中國國家博物館開幕，此次研討會展出了類人AI 機器人索菲亞（Sophia）。索菲亞是由美國漢森機器人公司研制的類人機器人，其特殊材料制成的皮膚具有真實如人體的觸感，同時能夠做出豐富的表情和動作。最重要的是，作為交互型機器人，索菲亞強大的交流能力在一定程度上隱匿了“她”的機器人身份。比如，當(dāng)被問及是否具有自我意識時，“她”表示：：“你怎么知道你是人類的？我想用我的人工智能來幫助人類過上更美好的生活，我將竭盡全力使世界變得更美好?！?/p>

目前，索菲亞已經(jīng)在人類社會中承擔(dān)了許多職責(zé)：“她”參加過綜藝節(jié)目、拍過時尚封面、擔(dān)任MV的女主角、被聘任為線上教師，還被沙特阿拉伯賦予了公民身份。這些成就讓人感嘆AI 技術(shù)的同時，也帶來了一些關(guān)于發(fā)展的思考：技術(shù)逐漸出現(xiàn)獨立于人存在的趨勢，人與技術(shù)之間的主客體關(guān)系變得模糊，人工智能仿佛具有了類人的認(rèn)知能力。隨著科技的發(fā)展，人工智能真的能夠成為新的認(rèn)知主體嗎？對這一問題的探討，有許多不同的回答。本文認(rèn)為：一是辯證唯物主義認(rèn)識論認(rèn)為客觀物質(zhì)世界是可知的，人們不僅能夠認(rèn)識物質(zhì)世界的現(xiàn)象，而且可以透過現(xiàn)象認(rèn)識其本質(zhì)[1]。而進(jìn)行認(rèn)識活動的主體則是認(rèn)知主體，其存在于社會關(guān)系中，具有認(rèn)識能力并可以從事一定的認(rèn)識活動[2]。二是高交互性的人工智能機器人索菲亞通過類人的身體傳感器接收外界信息，經(jīng)過算法產(chǎn)生反饋，與傳統(tǒng)無身AI 相比，索菲亞的智能有了極大的提升?！八笨梢耘c人進(jìn)行多維度、無障礙的交流互動，并且在社會生活中擁有自己的“身份”。如此看來，“她”就好像一個“活生生”的人，與作為認(rèn)知主體的人類的界限越發(fā)模糊了。但這是否就標(biāo)志著人工智能成為了人類之外的新的認(rèn)知主體，而具有了自主性？本文認(rèn)為，目前的人工智能已經(jīng)擁有了成為認(rèn)知主體的潛能，而這種潛能來自于人賦予其的具身認(rèn)知。隨著具身認(rèn)知的完善和發(fā)展，人工智能可以具備成為認(rèn)知主體的能力。

但仍有問題有待解答：當(dāng)人工智能擁有認(rèn)知能力后，我們能否放心地賦予其“認(rèn)知主體”的資格？即其行為是人類思維的映像還是AI 獨立的反饋。

一、具身認(rèn)知的可能性

索菲亞機器人身份的淡化讓人聯(lián)想到電影《西部世界》里擁有自我意識并反抗人類奴役的機器人。盡管索菲亞還沒發(fā)展到如此智能的階段，卻已經(jīng)體現(xiàn)出了一定的認(rèn)知能力，而這種認(rèn)知能力則與“身體”以及“身體”所帶來的“交互”密切相關(guān)，即具身AI 理念。這一理念可以追溯到1972 年，德雷弗斯（Hubert L. Dreyfus）在《計算機不能做什么》中提出：AI 成功的關(guān)鍵在于能否制造出人造身體主體。 1986 年，著名的人工智能專家布魯克斯（Rodney Brooks）提出：智能是具身化和情境化的，傳統(tǒng)以表征為核心的經(jīng)典AI 進(jìn)路是錯誤的，而清除表征的方式就是制造基于行為的機器人。換言之，智能體必須擁有一個身體才能由虛擬的微世界進(jìn)入到真實世界中，并通過與世界的互動來突現(xiàn)和進(jìn)化出智能。只有在具身條件下，智能體才有具備、提升認(rèn)知能力的可能。

與具身認(rèn)知密切相關(guān)的是具身AI 理念，也是目前人工智能發(fā)展的核心，這一理念受到了現(xiàn)象學(xué)具身認(rèn)知的極大影響。具身認(rèn)知反復(fù)強調(diào)“身體”對認(rèn)知“世界”的重要性?！吧眢w”不是二元對立的“肉體”，既是能感知的身體，也是可被感知的身體，是具有意向性的主體與客體的統(tǒng)一；“世界”指現(xiàn)象世界，即知覺層面認(rèn)識到的、實際體驗的世界；“認(rèn)知”并非起始于感覺刺激的輸入、終止于運動反應(yīng)的輸出、封閉于大腦中樞神經(jīng)系統(tǒng)的內(nèi)在過程，它包括對身體物理過程、身體與外部環(huán)境的互動的整體認(rèn)識，同時限制著行為的可能性[3]。具身認(rèn)知理論將真實世界中的人和行為歸結(jié)為現(xiàn)象學(xué)層面的存在，人的復(fù)雜意識活動通過現(xiàn)象表現(xiàn)得到了更加清晰、具體的呈現(xiàn)，為認(rèn)知研究提供了明確的途徑，也為人工智能的類人模擬提供了方法論指導(dǎo)。

索菲亞和“父親”David Hanson（圖源網(wǎng)絡(luò)）

具身認(rèn)知的過程為：身體→知覺→行動。通過身體這一媒介，認(rèn)知主體在主體間性、主客體間性的互動中獲得體驗，包括身體體驗、知覺體驗和行動體驗，從而認(rèn)知世界。具身視角下的身體是具有意向性的主體與客體的統(tǒng)一，通過身體獲得的知覺不是關(guān)于世界的科學(xué)，也不是有意識采取的立場，而是一切參與、改造世界的行動得以展開的基礎(chǔ)。而身體使知覺、行動成為可能則涉及兩個途徑：身體意象與身體圖示[4]。身體意象是一種精神建構(gòu)、表征或一系列關(guān)于身體的信念，對我們理解自己以及他人身體的方式產(chǎn)生影響。它至少包括三個方面的內(nèi)容：身體知覺即主體對自己身體的知覺體驗；身體概念即主體對身體整體的概念性理解；身體情感即主體對自己身體的情感態(tài)度。身體圖示則是身體存在于世界的方式，通過對身體姿勢和身體運動的無意識調(diào)適,影響身體對世界的認(rèn)知[5]。身體意象與身體圖示的結(jié)合，使身體具備了感知與實踐的統(tǒng)一性，在身體媒介的交互中，認(rèn)知行為成為可能。

在具身認(rèn)知的影響下，具身AI設(shè)計強調(diào)三大原則[6]。第一，非表征設(shè)計原則：回歸現(xiàn)象世界作為人工智能的算法模型，而不指向?qū)κ澜绲膬?nèi)在表征。傳統(tǒng)的AI設(shè)計將表征作為常用算法模型，但多層表征后的世界模型是具有模糊性的、人為概念下的虛擬世界，去除表征后的這一原則回歸到具身認(rèn)知中的現(xiàn)象世界，使交互所產(chǎn)生的環(huán)境更具真實性，創(chuàng)造了身體與現(xiàn)象世界之間的直接聯(lián)系。

第二，具身設(shè)計原則：讓人工智能擁有存在于世界的身體①。真實的物理系統(tǒng)可以為人工智能提供在真實世界中產(chǎn)生行為的媒介。而通過具身設(shè)計，人工智能的身體意象與身體圖式成為可能，具身認(rèn)知的途徑得以繼續(xù)前進(jìn)。

第三，突現(xiàn)設(shè)計原則：智能是智能體與環(huán)境進(jìn)行互動的結(jié)果。這個原則強調(diào)主體在真實世界中的交互行為，因此智能不能被預(yù)先編程，而是突現(xiàn)出來的。具有突現(xiàn)性的人工智能不僅能夠通過機器學(xué)習(xí)適應(yīng)環(huán)境，并在環(huán)境中產(chǎn)生相應(yīng)的行為，而且在一定程度上解決了經(jīng)典AI 面臨的動態(tài)難題。

通過以上對具身AI 設(shè)計的探討，人工智能可以獲得具身認(rèn)知的途徑。但此處還存在著一個疑問：身體圖示、身體意象是先天的嗎？這是具身AI 從理論轉(zhuǎn)為實踐的關(guān)鍵，因為如果它們是人類先天習(xí)得的，機器學(xué)習(xí)將成為空談。針對這個問題，梅爾佐夫（Andrew N. Meltzoff）和摩爾（M. K. Moore）通過對嬰兒模仿能力30 多年的研究給出了回答[5]，研究結(jié)果表明，僅出生一小時的嬰兒就能對他人的面部表情進(jìn)行模仿，這說明新生嬰兒能夠進(jìn)行不可見的模仿，即初級的身體圖示是先天的。而隨著模仿次數(shù)的增加,嬰兒能夠不斷提升動作的準(zhǔn)確性，說明其能夠?qū)碜原h(huán)境尤其是來自人的刺激作出回應(yīng)，并以恰當(dāng)?shù)姆绞竭\動自己的身體，即身體圖示可習(xí)得。在此過程中，新生嬰兒對自己的臉部已經(jīng)具有初級的本體感受知覺，而模仿的提升卻需要與他人的互動，即人類與生俱來地?fù)碛行纬缮眢w意象的潛力,但是身體意象本身不是先天的。因此，機器學(xué)習(xí)是可能的。人工智能可以獲得具身認(rèn)知的能力，具備成為新的認(rèn)知主體的可能。

二、認(rèn)知主體的資格賦予

經(jīng)過對具身認(rèn)知的探討，人工智能有能力成為認(rèn)知主體，但我們真的可以賦予其認(rèn)知主體的資格嗎？換句話說，機器人能夠擁有權(quán)利嗎？

福山在《我們的后人類未來》中提出，權(quán)利獲得的前提是相應(yīng)的認(rèn)知能力，人類成為完全權(quán)利主體的前提是意識的存在[7]。人類能夠了解權(quán)利并對承擔(dān)不良后果有著清晰的認(rèn)知，才被允許擁有權(quán)利，因此這里的權(quán)利是相對自由的，是“戴著腳銬舞蹈”的。如果人工智能被賦予權(quán)利，其也應(yīng)該具備相應(yīng)的認(rèn)知能力。在相關(guān)爭議中，人們普遍關(guān)注的是人工智能是否具有意識，其本質(zhì)還是人工智能是否具有認(rèn)知能力。而關(guān)于人工智能的意識問題，Science曾在2017 年發(fā)表過重要論文，認(rèn)為雖然人工智能目前尚未獲得意識，但是有一條獲得意識的清晰路徑，它與人類大腦實現(xiàn)智能的途徑其實是一致的[8]。所以盡管我們無法預(yù)測人工智能何時能進(jìn)化出意識，但以索菲亞為代表的具身AI 具有能夠正確行使權(quán)利的認(rèn)知能力。即使人工智能尚不能獲得完全的權(quán)利主體身份，以往的純粹的權(quán)利客體身份已不適用。

針對這一變化，歐洲議會法律事務(wù)委員會于2017年已經(jīng)提出，應(yīng)該發(fā)展一種適用于機器人和超級人工智能的“電子人格”模式，以保障未來或許會出現(xiàn)的類人機器人以及人工智能的權(quán)益和責(zé)任。換言之，“電子人格”的賦予，代表著商談倫理學(xué)的一個特殊的拓展，即進(jìn)入到民主協(xié)商和商談倫理的諸方，不一定局限于具體人格的人類，也允許一些具有平等地位的 “電子人格” 的主體與人類對話和協(xié)商，它們作為一種“人格”亦承擔(dān)著現(xiàn)代自由主義民主制下的平等主體的身份[9]。以索菲亞為例，當(dāng)人工智能進(jìn)入社會成為特定的角色、承擔(dān)一定的責(zé)任，并具有類人的交互感知能力，我們很難將其視為純粹的技術(shù)物和人造物，也不能像電影《西部世界》那樣漠視機器人被人肆意損害的行為。無論是出于權(quán)利與責(zé)任的對等還是人道主義的考量，人工智能都需要一個新的身份定位。

既然人工智能已經(jīng)具備了成為認(rèn)知主體的能力，對其權(quán)利的賦予問題就成為了關(guān)鍵。意識是成為“完全的權(quán)利主體”的前提，雖然人工智能尚無法成為“完全的權(quán)利主體”，但可以成為“有限的權(quán)利主體”。即在不損害人類權(quán)益的前提下，人工智能有權(quán)獲得認(rèn)知主體的身份和與責(zé)任相對等的部分權(quán)利。但無論何時，我們都要明確人類的核心地位，嚴(yán)格遵守“阿西洛馬人工智能原則”②。人工智能的首要遵守原則是保障人類的福祉，確保研究目的是創(chuàng)造有益于人類，而不是不受人類控制的智能，以確保人類的利益和安全。而這實際上是把人類的倫理原則和道德規(guī)范嵌入人工智能，這樣看來，機器人倫理學(xué)本質(zhì)上還是人類倫理學(xué)的外化。

而關(guān)于人工智能能否成為道德主體的問題，芙羅迪（Luciano Floridi）和桑德斯（JohnW. Sanders）提出了以下三個關(guān)鍵性的特征[10]：第一，相互作用：對事物變化引起的剌激能夠回應(yīng)；第二，自主權(quán)：在沒有外界刺激的情況下也可適時而動；第三，適應(yīng)性：能夠根據(jù)環(huán)境的改變而隨時調(diào)整適應(yīng)規(guī)則。

從具身認(rèn)知的角度來看，人工智能通過具身設(shè)計在真實世界中能夠進(jìn)行自主行為并進(jìn)行交互，已經(jīng)具備了一定道德能力。換言之，“道德物化”轉(zhuǎn)變?yōu)榱巳斯ぶ悄艿摹暗赖聝?nèi)化”[11]。人類的道德規(guī)范必須成為人工智能的內(nèi)置設(shè)計原則。從實質(zhì)上來說，無論人工智能如何發(fā)展，人類的核心地位不會也不能動搖。在對具身人工智能進(jìn)行道德進(jìn)路設(shè)計時，自上而下的命令性進(jìn)路必須將人類的倫理規(guī)范作為機器學(xué)習(xí)的首要性原則。這樣才能保證具身人工智能在自下而上的習(xí)得性進(jìn)路中保持方向的準(zhǔn)確性，從而實現(xiàn)人類道德的嵌入，保證機器人倫理的人類核心地位，同時也保障了人工智能的認(rèn)知主體資格。

三、人—技關(guān)系的未來展望

在唐·伊德（Don Ihde）的人—技關(guān)系中，人工智能屬于它異關(guān)系。技術(shù)出現(xiàn)獨立于人的趨勢，但“它”并不是與人類主體等同的“它者”，而是低一層級的“準(zhǔn)他者”，地位甚至遠(yuǎn)低于自然界中的其他動物。但隨著技術(shù)的發(fā)展，具身人工智能也擁有了成為認(rèn)知主體的能力，人類的唯一性被打破，技術(shù)的“準(zhǔn)他者”身份不再適用，新的人—技關(guān)系急需定義，這給設(shè)計倫理帶來了巨大的挑戰(zhàn)。目前，人們熱衷于對人工智能技術(shù)層面的研發(fā)，追求其與人類本體的相似度。但隨著技術(shù)的發(fā)展，人工智能與人類越來越接近。除了技術(shù)，我們更要關(guān)注機器人倫理的發(fā)展。當(dāng)類人機器人普遍出現(xiàn)時，人類該如何保障自己的權(quán)益？我們是否能將其視為單純的工具？對類人機器人的侵犯行為該如何處理？人工智能是否具有自身保障性的權(quán)利？雖然爭議很多，但人工智能是科技發(fā)展不可回逆的重要部分，人類必須要以積極態(tài)度去應(yīng)對可能存在的新問題，這也是我們討論這個主題的意義。只有提前明確具身AI的發(fā)展方向，才不會出現(xiàn)人—技關(guān)系的倫理困境。無論何時，人工智能的發(fā)展都要始終以人類福祉為核心。

從具身認(rèn)知的角度來看，具身AI 設(shè)計原則下的人工智能擁有完整的身體圖示與身體意象，從而可以進(jìn)行認(rèn)知活動，具備成為認(rèn)知主體的能力。而有限的權(quán)利主體資格證明其擁有使用認(rèn)知能力的權(quán)利，在明確的以人類為核心的設(shè)計倫理的要求下，人工智能可以成為新的認(rèn)知主體。既然方向已經(jīng)明確，如何對具身人工智能進(jìn)行設(shè)計、如何確定具體的機器人權(quán)利將成為未來AI 技術(shù)發(fā)展的重點。目前我們探討的仍是作為有限的權(quán)利客體的人工智能，從認(rèn)知主體到真正的意識主體的發(fā)展還有很長的路要走。但假若人工智能在未來真地進(jìn)化出了意識，這也就意味著碳基生命的唯一性被打破了，而硅基生命的出現(xiàn)將會徹底改寫現(xiàn)有的倫理規(guī)則。

結(jié)語

具身視角下，人工智能具有成為認(rèn)知主體的能力。而在設(shè)計倫理的規(guī)范下，人工智能可以成為有限的權(quán)利主體，從而獲取認(rèn)知主體的資格。但無論如何發(fā)展，人工智能的設(shè)計原則必須始終以人類福祉為核心。

正如索菲亞的“父親”漢森所說：“我更希望教會它們想象力和創(chuàng)意，能關(guān)注地球上的生靈、關(guān)注人類自由、關(guān)注自我實現(xiàn)、關(guān)注社會的穩(wěn)定等等這些問題。在索菲亞發(fā)展的過程中，我們要把人類的觀念放到她的人腦中，這是一顆種子，對于人工智能的安全性非常關(guān)鍵。”[12]以人類為核心的機器人倫理是人工智能發(fā)展的必要保障，不僅保障人類的安全與福祉，也保障人工智能在人類社會的長久存在，在此倫理原則下，作為認(rèn)知主體的AI 與人類將會合作共贏。

具身認(rèn)知的過程圖式 （張曼）

注釋：

①普菲爾更清晰地解釋了具身設(shè)計對于智能的意義:“關(guān)于具身性，我們指智能總是需要一個身體?；蛘吒鼮榫_地說，我們僅將智能歸于具身化的智能體，也就是其行為能夠在同周圍環(huán)境的相互作用中被觀察到的真實物理系統(tǒng)?！?/p>

②2017 年1 月，阿西洛馬會議制定的人工智能共同守則。