孫卓

[摘? 要]老子以“道”作為“有”“無”之本，構成道的形上學體系，以有生于無的原理探討了萬物以有構成實物，又因其源于無而形成有的形而上之“無”，由此定論等同于“道”的形而上之本。“道”又因其形上學之理，以“有無相生”體現萬物存在的“有”“無”之間矛盾的普遍性和辯證性，而且老子之“無為而不為”的“有為”與“無為”而現的“有所為”和“有以為”，形成老子之“道”的“有”“無”之辨。由此，在探討“有”“無”關系論的存在時，因為“道”的不斷運動，使得其以“有”和“無”呈現的“恍惚”之狀成為其循環(huán)運動的狀態(tài)。

[關鍵詞]道;有;無;有無之辨;形上學;循環(huán)運動

[中圖分類號]B223? [文獻標識碼]A? [文章編號]1672-2426（2020）11-0019-07

老子之道的哲學，在“有”“無”模式的構建中得以發(fā)展，向我們展現了一個有無運動的形上學形式?！暗馈笔侨f事萬物存在的根本，而領略“道”的存在，重點是對“道”與“有”“無”之間的關系的理解，從而深入分析“道”在有與無的模式下的構建。

一、“道”為“有”“無”之本：有生于無而有無同一

老子講：“道可道，非常道”（《道德經·一章》），即是說“道”屬于最高范疇的永恒，非尋常之道。然而，道的體現形式卻是“有”與“無”。

“道”因形上之本，以“有生于無”（《道德經·四十章》）的有、無關系，體現存在形式?！坝小笔侨f事萬物的形式構成，是最大的“有”，而“天下萬物生于有，有生于無”（《道德經·四十章》），則“無”是“有”的源流，是最大的“無”，這最大的“有”成為最大的“無”的存在形式，從而“有”與“無”同一于最大的“無”。“道”是一個模糊的，不能述、不能視、不能聞的東西，由之，道常無名而非常名，“道常無為而無不為”（《道德經·三十七章》），人若能守之，將“道”作為本質規(guī)律去認識和把握，萬物必能自化之理由然而成。那么，“道”就以無名、無為等“無”的形式成其為道?！袄献右浴疅o‘有來指稱道，用以描繪道由無形質落向有形質的活動過程。就道的無形質、無限性而言，是‘無;就道的實存性，含蘊萬有而言，是‘有;‘無為窮極之意，‘有為統(tǒng)攝萬有之意?！盵1]70既然有生于無，“無”作為“道”的體現，“無”亦為“道”，因此，“有”與“無”同一而為“道”。王弼講：“天下之物，皆有以為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也?！盵2]113天下萬物的生成都是以“有”作為存在來體現，因本末相對?！澳笔侵溉f物存有的世間萬物，則“本”就是作為萬物生成而顯“有”的存在形式的根源和依據。所以，“以無為本”，既體現世界萬物存在的自然無為之無，又體現相對與絕對，有限與無限，變動與不變的統(tǒng)一的“無”，也體現作為本原之“無”，此三者證明天下萬物以“有”而存在，卻以“無”為本原，“全有”也就是“全無”，則“有生于無”也就由此而論。而且《文子·道原篇》講：“有形者，遂事也;無形者，作始也。隨事者成器也，作始者樸也。有形則有聲，無形則無聲。有形產于無形，故無形者，有形之始也;……有名產于無名，無名者，有名之母也。”[3]37“有形”因遂事而跟隨于“無形”，“無形”又作為“始者”，則“無形”就構成了永恒者;“有名”產于“無名”證明了“有生于無的道理，用“無名”作為“有名者”之母，構成了“無名”的普遍性?！盁o形”和“無名”分別作為永恒和普遍，形成了“有”生于“無”的關系論。

“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母?！保ā兜赖陆洝ざ逭隆罚┚褪侵v“道”作為先天地而生的混成之物，在時空上是廣闊的，既獨特地運作而不改變，又始終這樣地運作而不懈怠。河上公本、傅奕本、逐漸本和王弼本均作“天下母”，而范應元本、帛書本均作“天地母”，由此構成了很多的歷史爭議?！胺稇疲骸斓刈止疟救绱耍蛔鳌煜履?，宜從古本。馬敘倫云：范說是也。上謂‘先天地生，則此自當作‘為天地母。成疏曰：‘間化陰陽，安立夫地。則成亦作‘天地。蔣錫昌云：道德真經集注引王弼注‘故可以為天地母也，是古王本‘下作‘地，當據改正?！盵3]494-495由此可知，“道”當為“可以為天地母”。但試想，無論是“天下母”還是“天地母”，都是指萬物的產生和由來來于“道”。說明“道”的形而上之意。帛書甲乙兩本均作：“有物混成，先天地生。寂呵寥呵，獨立而不改，可以為天地母?！盵3]493與王弼本相比，少了一句。主要是六朝以后的駢體偶文所致?！安瘯住⒁冶尽笳卟涣?、希言自然、獨立而不改皆為獨句，而今本多為駢體偶文。如果問，帛書甲、乙本為何同將此諸文下局脫掉，如此巧合一致，甚難思議。其實不難理解。駢體偶文，乃六朝盛行文體?！愃七@種偶體對文，非老子原意，皆六朝人增入?！盵3]494因此，老子原意是，“道”是獨立永存而非因運動不息為天地萬物之母。之所以這么講，因為帛書的此句話：“謂之‘有物，則視之不見，聽之不聞，尋之不得，故不可知亦不可名;謂之‘混成，既不知其所生，更不知其所由生。‘先天地生者則不見其始，也不可能見其終也。所言道也?！盵3]495“道”是先天而生的混成之物，使人不能見之，亦不能聞之，更不能尋之，“道”作為形上之本，體現了“有”的內涵之純有而成天地之母。因“有”所呈現出來的“無”使人混然不能見聞而尋，所以這個形而上的“有”所呈現的是生于“無”之狀態(tài)，是從“有”到“無”的過程。蔣錫勤講到：“質言之，‘道即‘物，‘物即‘道也。道之成也，混然不可得而知，故曰：‘混成?！形锘斐?，先天地生，言有道混成，先天地而生也?！盵3]495蔣錫勤所言“道”實則為物，皆因“道”存在于“物”中，也體現于物中，也正因此，“道”就表現了“混成”之態(tài)的不得而知的本體的存在;也論證了“道”作為“物”而顯混成之狀，先天地而生，體現“道”的形上的“本有”之有。盡管“道”能夠先天地而生以混成而現為“有物”，但“道”的“無形”“無名”之“無”，離不開“無”的本源論，因此，“有”生于“無”的關系論呈現出了“道”之理。關于“寂兮寥兮，獨立不改”，王弼注：“寂寥，無形體也。無物匹之，故曰‘獨立也。反化終始，不失其常，故曰：不改也?！盵3]495王弼認為，“道”在時空中沒有形體，沒有任何物質能夠與之相隨，所以，它是獨特的;而且它在自始至終的運作中，永遠不失其平時的狀態(tài)，這充分講出了“道”的無形而永恒的不易如常。嚴復講：“不生滅，無增減，萬物皆對待，而此獨立;萬物皆遷流，而此不改?！盵3]495“對待”在古代意為對峙、對立。萬物相互對峙或對立，萬物都在演變，而“道”則獨特地運作，不改變。就是說，“道”的獨特的永恒性，沒有生滅與增減，因而是獨立之狀而不改變?！啊疅o名，萬物之始，說明無名之道不僅‘先天地而生，而且是天地由其所生，故道為天地之根源?！盵3]495“無名”以“道”為萬物之始，而先天地生則印證了前面所講的為“天地母”之根源。所以，“道”即“無名”，也即“無”。

無論“有生于無”告訴我們“有”與“無”統(tǒng)一而為道，還是“有名”“有形”產生于“無名”“無形”的原理印證“有生于無”的原理，亦或是“道”以“混成”、永恒的不易，先生于天地以實有卻無形、無名、無狀、無聲之物而為天地之母，都說明了“道”以“無”的狀態(tài)為萬物構成“有”之母。由此得知，有生于無的關系論，講出了“道”作為形上之本而以“無”的形上到“有”的形下模式展開，形成有無同一為“道”的“有無關系論”的形上學。

二、“有”“無”之辨

在前面論述“道”作為“有”源于“無”而等同于“無”的形上學關系時，我們討論了“有生于無”。這是以“有”“無”為核心的闡述，由此，我們再進一步討論到老子的“有”“無”之辨。

（一）有無相生：矛盾的普遍性和辯證性

“有”與“無”的模式可以定論為萬物的一體兩面，構成一個矛盾體。因兩者之本都為“道”，所以老子講：“故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”（《道德經·二章》）有與無、難與易、長與短、高與下、音與聲、前與后都是相互轉化的對立體。王弼對此注：“此六者，皆陳自然，不可偏舉之名數也。”[2]7此六者，是自然而成的對立體，不能一直偏向成一個名字的狀態(tài)，須相互轉化而成自然之狀的六個對立體。由此可知，“有”不僅生于“無”，而且“有”與“無”互生，由此呈現出“有”與“無”的矛盾對立統(tǒng)一的普遍性和辯證性。陳鼓應講：“‘有、‘無指現象界事物的存在與不存在而言。這里的與‘有‘無和第十一章的‘有之以為利，無之以為用的‘有、‘無同義，而不同于上章（一章）喻本體界之道體的‘無、‘有。”[4]61這就更進一步論證了“有無相生”所體現的事物矛盾對立統(tǒng)一的有無之辨的辯證性。“有”“無”代表了萬物的對立面，兩者相互轉化而互生彼此，既成相反關系，又有極致而反，反而又反，復歸于初。二者是初而始反的相互補充、相互依賴的對立統(tǒng)一。帛書甲乙兩本中這樣講：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相刑（形）也，高下之相盈也，意（音）聲之相和也，先后之相隋（隨）也，恒也?！盵3]324“刑”在古義通“形”，顯現之意?！秴问洗呵铩ぞ邆洹罚骸罢\乎此者刑乎彼?！彼裕嘈?，即由此顯現彼，也是彼此相反對立之意?！墩f文解字》：“意，志也。從心察言而知意也。從心，從音。”[5]519所以，在帛書甲本中以“意”代“音”。帛書甲乙兩本相同，但與王弼本卻有明顯的不同，導致對老子原意的考證。甲乙兩本中的“相”之前都有“之”，且其句末均有“也”，帛書本“長短之相形也”“高下之相盈也”和“先后之相隋（隨）也”的“形”“盈”和“先”，在王弼本作“較”“傾”和“前”，由此構成王弼本的這四句。但是，帛書本卻多了“恒也”。因為根據帛書中存在著很多同音字誤抄的情況，所以，“隋”與“隨”同音，但“先后相隨也”在句意上更通順。關于“盈”的解釋，《說文解字》云：“滿器也?！盵5]239《爾雅·釋詁》云：“溢，盈也?！盵6]93所以，滿之意，引申為滿足，相盈即為互相滿足之意。因為，沒有“高下”的“相盈”，就不能兩者相反相成，構成矛盾的統(tǒng)一體。而“傾”是指偏斜之意，顯然，從老子所講的有無之辨的辯證法而論，“高下相傾”并不如“高下之相盈也”更適合老子本意。而且，關于“形”與“較”、“先”與“前”的論斷，華沅云：“古無‘較字。本文以‘形與‘傾為韻，不應作‘較?！盵3]325劉師培講：“文字云‘長短不相形，淮南子齊俗曰‘短修相形，疑老子本文亦作‘形，與‘生、‘成、‘傾協韻?！^乃后人旁注之字，以‘較釋‘形，校者遂以‘較易‘形矣。”[3]325蔣錫昌講，“按顧本成玄英疏：‘長短相形……何先和后？是成‘較亦作‘形，‘前作‘先。強本嚴君平注：‘先以后見，后以先明。是嚴亦作‘先。老子本書‘先、‘后連言，不能于此獨異。如七章‘是以圣人后其身而身先，六十六章‘欲先民必以身后之，六十七章‘舍后且先，皆其證也。‘較當從華、劉二說作‘形，‘前應從本書之例作‘先?！盵3]325所以，綜合而論，古代沒有“較”字，只能以“形”來襯托出老子本意，反映出以“形”意構成的矛盾雙方的辯證性，“較”只能解釋為后人為解注“形”而作?！跋取弊志褪抢献釉脑敢?，并不能用“前”來替代和作出解釋，因為以老子“先后”之意才更能符合其所講矛盾雙方的辯證性。因此，從“有”“無”相生的視角而論，從帛書本的原意來定論老子所講“難易”“長短”“高下”“音聲”“先后”的對立而相互依賴，而成“成”“形”“盈”“和”“隨”的統(tǒng)一，而且亦如帛書本最后的“恒也”，即永恒，這充分說明了矛盾體的兩面以“有”與“無”為代表的矛盾的普遍性而呈現對立統(tǒng)一的辯證性，體現“有無相生”之理。

因此，“有無相生”是老子所說的世界萬物矛盾的普遍性，世間萬物都是處在“生”“成”“形”“盈”“和”“隨”等作用和發(fā)展過程，呈對立面的矛盾性和統(tǒng)一性。這種相互對立統(tǒng)一，是構成“道”體下“有”“無”之辨的辯證法。

（二）“有為”與“無為”：無為而無不為

“有為”與“無為”是《道德經》里的常用詞，“有為”與“無為”構成“有”“無”之辨。老子提到了“無為而無不為”（《道德經·四十八章》），對此，王弼注：“無為乃無所不為也?！盵2]132即以“無為”的方式去獲取“有為”，從“無”去獲得“有”，達到無為而治的狀態(tài)才是“有為”，以“無為”定義為“無所不為”的有所為。陳鼓應講：“無為而無不為：不妄為，就沒有什么事情做不成的。”[4]244將老子的這句話解釋成“不妄為”并以此作為出發(fā)點，由此，形成有為之事之果。蔣錫昌講：“上行無為，則民亦自正，而各安其業(yè)，故無不為也，‘無為者，言其因，‘無不為者，言其果?！盵4]244這講述了“無為”為始因而成“有為”之果的重要內涵?？芍?、蔣二人是從“無為”作為始在之因而論述“有為”的所得。而闡述無為而有所為的“有”“無”之論，則映襯了王弼所講的“無為乃無所不為”的道理，顯示出老子的“有”“無”之辨。老子又講：“上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德。上德無為而不以為，下德為之而有以為，上仁為之而無以為，上義為之而有以為。”（《道德經·三十八章》）由此襯托出“上德”與“下德”之間、“上仁”與“下義”之間的對比?！吧系虏坏隆薄盁o為”的做法是為了“有德”和“有以為”，“下德不失德”“有為”的做法卻只是得到其表面形式，從而得出“上仁”與“上義”之間的差別。王弼講：“德者，得也”[2]98“德者，物之所得也。由之乃得，故不得不尊;失之則害，故不得不貴?！盵2]100且“是以上德之人，唯道是用，不得其德，無執(zhí)無用，故能有德而無不為。不求而得，不為而成，故雖有德而無德名也。下德求而得之，為而成之，則立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉;為而成之，必有敗焉?！盵2]98所以，上德者不得德名是以不保持住德的方式，為了有德而得德;下德者得德名而是以有意保持德，但并沒有真正地得到德，只是得到其形式。因此，上德之人看似無為，不得其德名，實際乃以自然的方式有為而得到實際的德;下德之人有所為而得德，只是得到表面的德。上仁之人以自然無為而得到上仁，而上義之人有義是以立善治物的方式出于有意而為之。盡管上德者、上仁者以無為用，但確是以“道”是從，是為了真正地得到“德”和“仁”;下德者、上義者為而成之，皆因以立善治物作為目標而有為成。從王弼所講的“求而得之，必有失焉;為而成之，必有敗焉”的失誤，下德者、上義者所成之事和所得之德，必然只是為了對于人與物的之理而行的表面之德。因此，老子的“無為”是以“道”而行為了獲取實際的“有為”，并不是為了獲取有為的表面形式，以“無為”獲得真正的“有為”之物才是無為而無不為。劉殿爵講：“帛書本是三分，上德、上仁、上義，文中‘無為與‘為之相對，‘無以為與‘有以為相對。上德居上，既‘無為又‘無以為;上仁次之，雖不能‘無為尚能‘無以為;上義居下，既不能‘無為又不能‘無以為?！盵4]207上德、上仁是圣人“不行而知，不見而名，不為而成?！保ā兜赖陆洝に氖哒隆罚┮浴暗莱o為而無不為”（《道德經·三十七章》）實現的不為有成，上義卻反之。因此，老子“無為而無不為”的闡述，講出了“無”與“有”的兩種內涵。以“道”是從，以“無”為用，以“有”為得，從而“道”?！盁o為”而有為，體現了“有”“無”在老子的無為而治的原理里所構成的“有”“無”之辨。

因此，無論是“無妄為”之始，“無為”為因，還是以“德”“仁”“義”論“無以為”和“有以為”，都是以“無”論“有”為“道”的“有無論”。

三、“有”“無”構成“道”的循環(huán)運動狀態(tài)

“道”以“有”“無”構成其作為形而上的概念和范疇，不僅僅以形上而成的形下的有無相生和有生于無，而且“有”“無”之間的關系還構成“道”的循環(huán)運動狀態(tài)?！暗馈奔冗\動，又恍、惚而成循環(huán)之狀，且“有”“無”構成“道”的運動形式。

（一）“道”處于不斷的運動之中

“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反?！保ā兜赖陆洝ざ逭隆罚├献訉Α暗馈钡慕忉尯托稳?，就是“道”為混成、寂寥，而且獨立和周行有其態(tài)，為天下萬物之母，對“道”的實質無法形容，只能命名為“道”。這說明“道”以一種“周行”的方式運動著，構成了“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”的往復運動的形式。其“道”的運動形式的具體呈現，亦如下之態(tài)：“視之不見，名曰夷;聽之不聞，名曰希;博之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。一者，其上不繳，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。仰之不見其首，隨之不見其后?！保ā兜赖陆洝な恼隆罚暗馈币詿o聲、無色、無形之狀構成“一”，就是既不能命其名，又似忽為恍惚無物之狀的“一”。之所以是“夷”“?！薄拔ⅰ倍摰罏椤耙弧?，皆因“道”的運動之理?！暗馈边\動以恍惚而成令人恍惚的不可名的無物之態(tài)，以運動的循環(huán)狀態(tài)使人不見其首與其后，以循環(huán)形式構成運動形式?！暗馈钡倪\動起點也是終點，而且這里的無物表現為“一”。雖然“道”以形上而成為一個終極之本，但不能以“無物”來稱呼“道”。所以“道”作為“無物”的稱謂，能夠呈現運動的起點和終點的東西，是一種無物之狀的無物?！暗乐疄槲铮瑸榛袨殂?。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信?！保ā兜赖陆洝ざ徽隆罚┘础暗馈钡难h(huán)運動，“道”以惚恍而成狀，成其狀的原因是象?！吨芤住は缔o上》講：“在天為象，在地成形，變化見矣?！盵7]374此象并不是形，不如形那樣的確定。有物是猶如有物的存在，仿佛是一種似是而非的狀態(tài)，所以，“道”既深遠又不可見。這樣的“道”因為其循環(huán)運動形式成為原因，因為“精”字，“精”在這里不能作為精微來解釋和論述“道”的狀態(tài)，應以運動來說明“道”的循環(huán)運動。莊子講的“夫道，有情有信，無為無形”（《莊子·大宗師》）的“情”字，在古義與精為一個字，是其講“可行已信，而不見其形，有情而無形”（《莊子·齊物論》）中的“行”字之意。所以，有精有信，有行有信，由而無為無形，“精”為運動之意。“一物能變曰精”（《管子·心術下》），精即有變化之意。綜上而述，精是運動變化之意。因此，“其中有精”，就是講因為有運動變化，又因為道的運動的起點與終點等同，則“道”就構成循環(huán)運動且以變化而呈現?！捌渚跽?，其中有信”，證明了運動和變化所呈現出的規(guī)律性和可信性。所以，“道”因為這樣的運動規(guī)律，前面所講的“反”是成立的，“道”就是形上非無物，又能運動。

（二）惚恍作為“道”的運動的兩種狀態(tài)

恍、惚二字的重要之處在于其具有構成“道”的運動狀態(tài)的實在意義?！墩f文》講：“忽，忘也。從心，勿聲。忘，不識也?！盵5]527“微妙玄通，深不可識”（《道德經·十五章》）說的就是這個道理?！稜栄拧め尮拧酚种v：“忽，盡也?！盵6]63本義為忽略、不注意，引申為盡、滅絕的意思。似乎即為“無”的狀態(tài)?！兑艮q》言：“芴，音忽，于無非無曰芴?！薄兜赖陆洝返耐ㄐ斜?4章的“其下不昧”的“昧”就是昏暗之意。帛書甲乙本作“其上不攸（皦），其下不忽（昧）”“其上不謬（皦），其下不忽（昧）”[3]404，“帛書甲本‘其上不攸，其下不忽，乙本‘其上不謬，其下不忽，今本‘其上不皦，其下不昧，三者用字雖異，而古讀音相同。‘攸、‘謬、‘皦通假，‘忽與‘昧通假?！盵3]406所以，“昧”通“忽”構成與“皦”相對的昏暗之意。因此，惚，具有忘、盡、無、暗之意。帛書甲乙本講：“道之物，唯朢（恍）唯忽。忽呵恍呵，中有象呵。朢（恍）呵忽呵，中有物呵?！薄暗乐铮R（恍）唯沕（忽）。沕（忽）呵朢（恍）呵，中又（有）象呵。朢（恍）呵沕（忽）呵，中有物呵?！盵3]464在帛書本里，老子用“忽”作昏暗之意，以表述與恍相對。王弼本以“惚”來對應“恍”，突顯“惚”的昏暗之意。由此，勾勒出帛書本與王弼本的不同。對此，歷來學者都作出了解釋。“易玄、孟頫二本作‘忽兮恍，其中有象?；匈夂?，其中有物;邵、司馬、蘇三本與之同，唯‘忽字作‘惚，稍異;樓古、磻溪、樓正三本亦與之同，唯‘忽字作‘惚，且‘恍字作‘怳;河上本作‘忽兮怳兮，其中有像。怳兮忽兮，其中有物;焦竑本與之同，唯‘忽字作‘惚，稍異”[3]465。從中可知，“惚”在帛書甲乙本里作“忽”體現老子想以“忽”表達其意。相對王弼本用作“惚”，惚在帛書中寫作“昧”和“忽”，所以，“惚”因不同的寫法呈現相異之勢，但都是作為該字所具有的忘、盡、無、暗之意，而這幾種意思均屬于反面之意。所以，“惚”“忽”“昧”為通假字，突出老子本意，體現具有以“復歸于無物”的無物而言，惚即具有“道”的運動循環(huán)的起點和終點的無物之狀。

恍，在帛書本中寫作“望”“朢”，傅奕本、范應元本中寫作“忙”，雖然寫法不同，但是意思相差無幾?！盎小痹凇墩f文解字》里解釋為：“望，出亡在外，望其還也。”[5]639向遠處看的意思。而且“望，月滿與日相望，似朝君也?！盵5]402即與黑暗相對的明亮之意，是可以看見的“明亮”?！兑艮q》講：“于有非有曰芒”，昏昧、模糊的似有非有，含有“有”的意思。芒在古義同恍，莊子講：“芒乎芴乎，而無從出乎！芴乎芒乎，而無有象乎”（《莊子·至樂》）由此而證。綜上，“恍”具有“觀看”“明亮”“含有”之意，呈現一種與“無”相反的意思。

既然“惚”作為“道”的循環(huán)運動的起點與終點，則“恍”就是“道”在循環(huán)運動中遠離其起點與終點的相對立的狀態(tài)?！暗馈奔热灰匝h(huán)運動呈現其過程，恍惚就構成“道”在運動中所表現的或有或無、或明或暗的循環(huán)往復狀態(tài)。所以，“惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物”（《道德經·二十一章》）所呈現的恍惚的形態(tài)，即是上述所說的或為象或為物，似象似物而不可述的為“道”之理。而“是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍?！保ā兜赖陆洝な恼隆罚﹦t講出了“道”的無物之態(tài)?；秀弊鳛椤暗馈钡难h(huán)運動的對立狀態(tài)，也就呈現出“有”“無”的運動狀態(tài)。惚恍表現的是從起點的“惚”到對立的“恍”，呈現從無到有之狀。以惚恍而論，“道”的運動狀態(tài)從惚到恍，即從無到有，呈現作為“道”的循環(huán)運動的前半程而現的“象”的狀態(tài)，“其中有象”和“無物之象”;但當從“恍”到“惚”的時候，作為“道”的后半程運動之時，“道”就呈現為“有”或“明”的狀態(tài)。所以說，“恍兮惚兮，其中有物”，物是存在的，只是以“恍惚”和“惚恍”的運動狀態(tài)而呈現出的。

因此，“恍惚”和“惚恍”兩者以相異之意而呈“道”的循環(huán)運動過程，即無物之狀和有無之狀。

（三）“有物”與“無物”：作為道之運動的構成

雖然“有物”與“無物”是以“有”“無”局限在“道”作為形上之本的范疇內而論的，但并非指天下萬物而言?！坝形铩苯^非是為了有天下萬物，而是前面所講的“道”為循環(huán)運動的狀態(tài)來論的。因此，“有”“無”盡管屬于形而上的領域，但就以“恍惚”而體現的“有”“無”論而言，是“道”的運動狀態(tài)的形而上原理，這形而上的東西或似為物、或以無物，所以，“有物”和“無物”構成了“道”的運動。

《道德經》里講“故常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其繳?！保ā兜赖陆洝ひ徽隆罚┒蹂霰緟s講“故常無欲，以觀其妙;常有欲，以觀其繳?！盵2]2帛書甲本講：“故恒無欲也，以觀其眇（妙）;恒有欲也，以觀其所噭（繳）。”[3]317帛書乙本：“故恒無欲也，以觀其妙;恒又（有）欲也，以觀其所噭?！盵3]317可以看出這里是斷句不同，闡述的字也不同。在帛書甲乙兩本中“繳”由此均作“噭”，帛書甲本“妙”作“眇”，帛書乙本的“有”作“又”，古義“又”通“有”，《詩經·周頌·臣工》講“維莫之春，亦又何求？”《說文解字》中講：“恒，常也。”[5]683“恒”與“?！绷x是相同而通用。因此，在句義上是一樣的，但是此句主語的“道”并不是指人，因為以常有欲或常無欲而觀其妙或其繳為衡定的話，其主語必然是指“道”，而非指人。從“觀”字來看，此句話的主語為“道”更合理，因為在《道德經》中的許多字詞都兼有相反之意?！俺！奔嬗邢喾粗?，“?！痹谇懊嬷v等同于“恒”，即恒常之意，以“復命曰常”（《道德經·十六章》）講，即復歸本性。常在這里是指復歸，不再是恒常而向歸返本性的變化之意。所以，“?！本哂胁蛔兣c變化兩意。以“正言若反”講，“反”具有相反之意，但以“逝曰反”來講，卻是返回之意。以“逝曰反”的“反”字義而論，那么，“觀”亦同理。《說文·解字》講：“觀，諦視也。從見，雚聲，”[5]423即“看”之意?！稜栄拧め屟浴分v：“觀，示也。”[6]160即為給人看，顯示之意。所以，“觀”具有“視”和“示”兩種對立相反之意。盡管從“萬物并作，吾以觀復”（《道德經·十六章》）和“故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下”（《道德經·五十四章》）中的觀來看，“觀”可作為觀看的直觀之意解釋，是以主語為人來看待自己、家、國家和天下?！笆Y錫昌《老子校詁》所解：‘以身觀身，言以修道之身觀不修道之身。”[8]116以此句的“觀”是直觀的意思來解釋、來判斷，此句主語是人。但是，在“故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其繳”上，這句話的主語必然是“道”，因為此句話的“觀”是“示”的意思，是顯示之意。前面講的“?！奔嬗蟹戳x，所以，“道”常有欲，表現為存有和變化的有欲而成為有欲和無欲。當看其奧妙時，道常無欲，即道的常有和變化的不常有的有欲和無欲，從而看其“繳”的邊際?！啊肚f子·天下》篇述老子之學‘建之以常無有，‘常無有即‘常無與‘常有的省文?！盵8]49因此，上述常有欲和常無欲，即表現為常有欲或常無欲以觀其妙，常有欲或常無欲以觀其繳，主語“道”能以常有、無欲觀其妙和常有、無欲觀其繳?？芍暗馈币猿５募嬗邢喾粗鈽嫵沙Ｓ袩o的狀態(tài)，而以“有”和“無”構成運動顯示其奧妙和邊際。

老子講：“衣養(yǎng)萬物而不為主，常無欲，可名于小;萬物歸焉而不為主，可名為大?！保ā兜赖陆洝と恼隆罚┩蹂鲎ⅲ骸肮侍煜鲁o欲之時，萬物各得其所，若道無施于物，故名于小也?！盵2]89帛書甲乙兩本為：“萬物歸焉而弗為主，則恒無欲也，可名于小?！盵3]573“萬物歸焉而弗為主，可名于大?！盵3]578對此，韓非子講到：“所以貴無為無思為虛者，謂其意無所制也。夫無數者故以無為無思為虛者也。夫故以無為無思為虛者，其意不常忘虛，是制于為虛也。虛者，謂其意無所制也。今制于為虛，是不虛也。虛者之無為也，不以無為為有常。不以無為為有常則虛，虛則德盛，德盛之為上德。”[3]577所以，王弼所講的萬物能夠各得其所源于道常無欲無為而無施于物，是一種“妙”。韓非子所講的“道”的無為無欲是虛者，是德盛的上德。所以，“道常無欲”，體現著一種無為無思而成為衣養(yǎng)萬物的上德，“妙”就是這個上德所在?！啊粸橹髦^至道寥廓，萬物歸之，賴之以生長，則不為主宰，似指‘道言，以‘道為第一稱。”[3]579對于帛書甲乙兩本中“萬物歸焉而弗為主，可名于大”這句話，“此文無恒無欲一句，即無常為無欲而思慮，如韓非所講‘不以無為為有常。此不以無欲為有常，即可謂虛，虛則德盛，故謂‘可名于大也?！盵3]579因此，無論是衣養(yǎng)萬物，還是萬物歸焉，都是“道”為第一人稱的主語，以無欲為上德，體現為小和大，依老子之論，是為妙。這也就論證了常無欲觀其妙。根據有生于無的原理，以常有欲講，王弼講：“繳，歸終也。凡有之為利，必以無為用;欲之所本，適道而后濟。故常有欲，可以觀其終物之繳也。”[2]2則“常有欲”的前提和源起在于“常無欲”，只有“道”常無欲，則觀其妙，由而常有欲與之相對而言，則示其繳。由此，這就論證了“道”的常有欲與常無欲之理而所顯的“妙”與“繳”。由于“道”是處在不斷循環(huán)運動之中，由此，以“道”為第一人稱而言，“妙”與“繳”是在“道”的往復循環(huán)運動中所構成的“常有”與“常無”關系的“有”“無”論。雖然“有名”與“無名”、“有欲”與“無欲”稱呼相異，但卻因“道”以“常”的方式而形成“有”“無”之狀。

老子以“有生于無”的原理，論述了“道”是“有”與“無”的本源，由此，“有”與“無”構成了彼此相生、有為與無為的矛盾的對立統(tǒng)一，形成“道”之下的有無之辨。但是，“有”“無”兩者能夠構成“道”的兩面，卻是以運動狀態(tài)而論，為恍惚之態(tài)、為有物與無物之狀，從而形成“道”處于不斷的運動之中。所以，“道”統(tǒng)“有”“無”構成老子論“道”的原理。沒有“有”“無”之辨，就無法論“道”的含有;沒有“道”的形上之本，也就無法體現“有”“無”呈現其運動的規(guī)律。以“有”論“無”闡述“道”的內涵，以“道”統(tǒng)領論有無之辨，構成了老子之“道”的循環(huán)運動。

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