宋希仁 李志強

[摘? 要]將倫理、道德、禮儀統(tǒng)一建構(gòu)為中國法哲學(xué)的探索，應(yīng)以馬克思主義思想理論和方法論為指導(dǎo)，審視并傳承中國傳統(tǒng)倫理思想文化，借鑒國外（東西方）倫理思想有價值的理論成果，特別是要對黑格爾《法哲學(xué)原理》的有關(guān)內(nèi)容進行深入研究，因為恩格斯說過“黑格爾的法哲學(xué)就是他的倫理學(xué)即關(guān)于倫理的學(xué)說”;同時，要結(jié)合國內(nèi)幾十年來倫理思想研究和道德建設(shè)經(jīng)驗研究的成果。從而為探索如何實現(xiàn)倫理法、道德法及其外顯的禮儀法的綜合統(tǒng)一，為構(gòu)建中國現(xiàn)代法哲學(xué)體系盡一份我們的力量，促進學(xué)科理論更好地深入討論。

[關(guān)鍵詞]倫理法;道德法;禮儀法;現(xiàn)代中國法哲學(xué)

[中圖分類號]B82? [文獻標(biāo)識碼]A? [文章編號]1672-2426（2020）11-0004-08

本文是對倫理、道德、禮儀（義）統(tǒng)一建構(gòu)中國法哲學(xué)的探索。馬克思恩格斯曾說過，黑格爾的《法哲學(xué)》就是他的倫理學(xué)即關(guān)于倫理的學(xué)說，受此啟發(fā)本文將根據(jù)對馬克思主義倫理學(xué)的理解，對中國傳統(tǒng)文化所通用的倫理法、道德法、禮儀法進行綜合并統(tǒng)一揭示其內(nèi)在邏輯，嘗試闡述當(dāng)代中國法哲學(xué)的新思路。

一、關(guān)于倫理概念的理解

倫理是什么？要搞清這個問題，有必要了解中國古代的《易經(jīng)·系辭》所講的“天、地、人三才”。古人作易，“順性命之理”，亦蘊含“立天之道，曰仁與義。兼三才而兩之?！薄兑捉?jīng)·序卦》還說：“有天地然后萬物生，有萬物然后有男女，然后有夫婦，然后有父子，有子子孫孫……然后有君臣上下?！比绻查_八卦和原始宗教迷信的宣傳，這就是在尋找倫理的源頭。

另一方面，要記住馬克思的一個重要論斷：“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系”[1]23。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯還曾提出“兩種生產(chǎn)論”，即“生命的生產(chǎn)，無論是通過勞動而生產(chǎn)自己的生命，還是通過生育而生產(chǎn)他人的生命，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會關(guān)系”[2]532。馬克思恩格斯用“類行為”這個名詞，說明人類發(fā)展的連續(xù)性過程。這個類行為就是指婚姻和家庭發(fā)展演變各種形式的連續(xù)延伸，這種發(fā)展變化對人類的發(fā)展具有無限重大意義。

男大當(dāng)婚，女大當(dāng)嫁，是“人倫”之始，古人稱之為“內(nèi)倫”。內(nèi)倫的要求是敬且和。當(dāng)然，年齡、民族、地區(qū)、階層會有各種差別，但都應(yīng)考慮年齡相當(dāng)，這是自然法的規(guī)定，而且也是國家法律的要求。“婚姻是具有法的意義的倫理性的愛”[3]201，黑格爾的這個說法對男女婚姻作了比較精準(zhǔn)的規(guī)定，也是與中國傳統(tǒng)倫理的理解相一致的。所以我們采用了這個定義。男女結(jié)婚生子，子子孫孫，承繼下去就有父親、母親、爺爺、奶奶……續(xù)之有祖祖輩輩，再往上說有老祖宗，老老祖宗……追到終極就是先祖。這樣說還只是一個家或一族的譜系，再加上其他譜系，其倫理關(guān)系自然極度增大。先祖是何許人？無以知名，便奉之為祖神，并被逐漸宗教化（有的民族至今信奉的還是祖神），這都說明人倫從初始到歷史的延續(xù)，是一個無限延伸擴展的過程。

前面所說的“人倫”，就是指家庭成員和家族成員之間延續(xù)出的血緣、輩分、親疏以及等次的關(guān)系和秩序，也稱之謂“人倫之理”。有關(guān)系就有相互之間的自然之理，所謂“倫類以為理”，這里的“類”就是自先祖屬下的種類和漫長復(fù)雜的宗族譜系?！洞蟠鞫Y記》有“先祖者類之本也”，其中就已顯現(xiàn)出兩者的內(nèi)在聯(lián)系。不過前者趨向于外在，后者趨向于內(nèi)在。有了人之倫，就有了人倫之理;有了人倫之理，就有了“道”。“道”講的是外在的倫理關(guān)系及其秩序，它是客觀的①。古語說，“得道之謂德”，講的正是主體對道的認(rèn)知而智慧生于內(nèi)在的心得并遵從踐行，也是主體內(nèi)在的得道而成之品德、德操和人格。從人倫關(guān)系存在的源頭上說，這就有了親親、尊尊等關(guān)系。進言之，倫類以為理，就有了親的倫理、尊的倫理、恩的倫理，就有了忠與孝、敬與和、誠與信、友與悌等倫理關(guān)系。因為倫理、道德兩個概念都比較寬泛，難以體現(xiàn)為具體可見的行為方式和內(nèi)心感情，于是又演化出比較具體可行的行為方式，即禮儀及禮義。這是人倫大化的規(guī)律，也是道由虛而實、由隱而顯、由體而用、由變而常，由德而成禮義的過程。有了人和人之間相互的關(guān)系要求以及相應(yīng)的自覺約束，就產(chǎn)生了彼此“應(yīng)該如何”的道德意識、道德情感和行為習(xí)慣的日常規(guī)定，如《大戴禮記》所說，躬行德禮而內(nèi)得于心，故“垂為法象”。于是有了中國傳統(tǒng)的倫理法、道德法、禮儀法，以及綜合概括出來的仁、義、禮、智、信諸范疇。

那么人倫關(guān)系和秩序的實存狀況又是如何的呢？這是理解倫理客觀性的人類社會學(xué)基礎(chǔ)。唐代有《通典》這樣記載：“昔黃帝經(jīng)土設(shè)井，以塞爭端，井開四道，宅分八家?！庇谑蔷托纬闪巳缦碌娜壕由罹跋螅阂徊恍沟貧?，二不廢一家，三同風(fēng)俗，四齊巧拙，五通財貨，六同出入，七相更守，八可借貸，九病相扶，十通婚嫁，也就是呈現(xiàn)出“生產(chǎn)均，相處親”的生活狀態(tài)?！皞悺保?）字是個象形字——左邊是一個人形字，手扶工具弓腰站立，像是在刨地;右側(cè)上半是個立著的三角形，象征一座房屋;底邊下有一條豎線，象征房前有條路;路的兩邊各有一口井，井的周圍開出四條道路，分住四家，兩口井就是八家。作為一個象形字，它重在形似，其實存是抽象的，但字中卻深藏著人倫生動的交往活動和民風(fēng)習(xí)俗[4]。上述情形當(dāng)然是唐代《通典》所記載的脫離原始氏族時已轉(zhuǎn)向文明時代的初民村落情況，大致是剛進入文明時代，人倫秩序的群居形態(tài)，其中包含尚未分明的倫理、道德以及外顯的禮儀習(xí)俗。道家的《化書》作過這樣的思辨概括：“道不可見，可見者化而已;化亦不可見，可見者形而已?！彼枋龀鲆粋€邏輯鏈條：道—化—形。解開來說，世界變化的規(guī)律我們看不見，可感到的是春夏秋冬;但是四季轉(zhuǎn)變之源也看不見，我們能感得到的只是四季變化的現(xiàn)象，春到了，花開了，冬來了，下雪了……

在中國傳統(tǒng)文化的語境中，有理就是有道，有道就是有理，道與理通，這其中就已顯現(xiàn)出兩者的內(nèi)在聯(lián)系。不過前者偏向于外在，后者趨向于內(nèi)在。聯(lián)系起來再看一看近代德國哲學(xué)家黑格爾對于倫理的界定。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中說“倫理是自由的理念”[3]187，又說“它是活的善”[3]187。這自由的理念和活的善，顯然是說作為自由的人的內(nèi)在自我意識所具有的兩方面內(nèi)容，如知識和意志，并通過它們的活動而達到它的現(xiàn)實性;另一方面是自我意識在倫理性的外部存在中，具有它的絕對基礎(chǔ)和推動它追求的目的。因此，倫理就是被稱為現(xiàn)有世界和自我意識本性的倫理分化出來的概念。其實中國古代文化對作為規(guī)定的“法”的理解，早有深刻通俗的領(lǐng)會和表達。經(jīng)典神話小說《西游記》就描寫過孫悟空為保護師徒西行取經(jīng)的安全，使出了“安身術(shù)”，取出他的金箍棒，在地面上畫了一個金光閃閃強似銅墻鐵壁的大圈圓，憑它是什么妖魔鬼怪、虎豹豺狼，都不敢也不能靠近它，但這需圍在圈里的人不走出圈外，只要在圈中間穩(wěn)坐就安然無恙，一旦出了圈子就會遭遇妖魔鬼怪的侵害。這里的金箍棒所畫出的大圓圈，就是具有“法”之意義的“規(guī)定”，這里的法就是嚴(yán)禁、強制的規(guī)定，如銅墻鐵壁，保護要保護之人的安全，嚴(yán)防妖魔鬼怪的侵害。

中國古代還有一個叫作“格定”的概念，也有規(guī)定的“法定”含義。之所以叫作“格定”，是因為它不同于前面說的那個倫理關(guān)系的客觀“規(guī)定”，而是從客觀倫理轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)在意志、良心和人格的規(guī)定。它重在對主體內(nèi)在精神和意志的規(guī)定，特別是對人格良心和信念的規(guī)定。不過它不是出自神話，而是出自儒家經(jīng)典之作《大學(xué)》所說“物格而后有定”，即“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修……”，“格定”自然也就是上述之“物格而定”。再從知、意、心、行、身等方面看，這些知識、意志、心正、意誠、身修等方面的格定，其所蘊涵法的規(guī)定意義不就很清楚了嗎？清初儒學(xué)家唐甄在他的《潛書》中提出這個新概念，并作以明確的闡述?！案穸ā钡暮x重在對主體內(nèi)在心意、人格、信念的規(guī)定，重在對主體的內(nèi)在自我意志和人格規(guī)定，特別是對人格、良心和信念的格定。唐甄的論證頗有深意，用形（外物）與內(nèi)心的關(guān)系作比喻：“形之于強大之物者且不化，況且它之根于心乎？草之根于土者且不流，況且行之根于心乎？”（《潛書·格定》）唐甄強調(diào)了人的內(nèi)在心性意志和人格的堅定不移，猶如外物與人的內(nèi)心，和在土中的草根與人的內(nèi)在良心相比。所謂“格定”，就是指人格信念的正義堅定，“君子之志于道，道由心致，不由外致，所以易處而不移”;“君子之心如金，雖欲冶則流，淬則堅，其淬則堅，其質(zhì)固不變，亦如當(dāng)義不避死?！保ā稘摃じ穸ā罚┖唵蔚卣f，我們所說的法哲學(xué)的“法”，就是特殊“規(guī)定”的現(xiàn)實化之法?！案穸ā彼f的規(guī)定，指的就是對主體自身的心意、良心和人格的自我規(guī)定，或說是指對人格、意志和信念的自我格定。從倫理學(xué)和道德哲學(xué)上說，前者可以理解為家庭、社會或國家對有關(guān)個人或群體規(guī)范要求的他律。格定則是道德主體人格的自我反思所規(guī)定的自律，即所謂“道由心致，不由外致，即心為行之根”，猶如荀子所說“心者，為行之君也”（《荀子·解蔽篇》）?？傊?guī)定也好，格定也罷，外在與內(nèi)在都需要有所規(guī)定或規(guī)范，使二者在統(tǒng)一的條件下結(jié)合起來，即規(guī)定與格定的辯證統(tǒng)一發(fā)展，以至達到更高的“慎獨”境界。

說到這里，我們想到馬克思的一段經(jīng)典忠告：“征服我們心智的、支配我們信念的、我們的良心通過理智與之緊緊相連的思想，是不撕裂自己的心就無法掙脫的枷鎖”[5]295-296。這里的良心與理智相聯(lián)系，并通過理智與思想結(jié)合在一起而形成堅定的信仰，而作為信仰，它就是一種發(fā)自內(nèi)心的、對真理的真正確信和行動的指南，體現(xiàn)著與理性相結(jié)合的自我確信的良心。這樣的良心就是任何外力都不能左右的深藏于主體內(nèi)心的道德權(quán)利。正是在這種意義上，人的意志的這種“規(guī)定”和“格定”就成為意志的“枷鎖”，成為敢于與上帝抗衡的“魔”。如果一個人的主觀愿望與這種理性的規(guī)定相抵觸，就必然會產(chǎn)生良心與理性對立的人格分裂，從而產(chǎn)生良心的痛苦，而這種痛苦“只有撕裂自己的心才能擺脫”。用馬克思在20年后給老朋友庫格曼的信中的話說就是：“良心（這東西是永遠(yuǎn)不能完全擺脫的）”[6]567。用荀子的話來說，就是“天下無二道，圣人無兩心?！保ā盾髯印そ獗纹罚?/p>

如黑格爾所說，整個倫理既有客觀的環(huán)節(jié)，又有主觀的環(huán)節(jié)。也就是說，包含在客觀倫理實體內(nèi)的矛盾有兩個方面（環(huán)節(jié)），但這兩者都只是倫理實體存在的形式（倫理環(huán)節(jié)），兩者都是以善為實體，即在客觀的實體中充斥著主觀性，這種主觀性也就是指無數(shù)個人的自我意識，但他們可能并不能自覺地意識到自己所具有的倫理觀念，因此也不知道“法”的規(guī)定從何處來，或許認(rèn)為“法”就是從事物本性或從自然中產(chǎn)生出來的規(guī)定，在一定程度上還帶有盲目性。[3]190-196

黑格爾把倫理看作體現(xiàn)“絕對精神”的抽象理念，而倫理性的東西（自由），就是自在自為存在的意志。所以這些倫理性的理念規(guī)定的環(huán)節(jié)，都體現(xiàn)著規(guī)定本身的合理性，并且構(gòu)成倫理發(fā)展的必然性上升的圓圈——否定之否定的螺旋式的辯證的發(fā)展。從它的思辨邏輯推理上看，雖然很空洞，但它隨后又說明在實際生活中成為調(diào)整個人生活的那種現(xiàn)實倫理的力量②。因此，正是在個人身上才顯示出它的現(xiàn)實性形態(tài)和個性。那么倫理性的實體對個人來說到底是什么呢？其實它就是作為倫理性規(guī)定的個人實體性的本質(zhì)，即一個真正的人。在這種內(nèi)部關(guān)系中，個人只是作為有自由意志的個體同普遍性的人發(fā)生關(guān)系，個人存在與否對于倫理普遍性理念來說好像是無所謂的，但是實際上唯有客觀倫理和天地人的發(fā)展繁衍和永續(xù)才是常存永久地調(diào)整整個人生倫理性的法。它一旦被國家上升為綱紀(jì)和法律，就具有了絕對性的權(quán)威，以其各種嚴(yán)法顯示它的威力，猶如神奇的“定海神針”。

黑格爾在《法哲學(xué)原理》中還作了一個重要的補充，即倫理性的實體和個人，它的法或法律權(quán)力對主體來說并不是陌生的，因為它對個人來說也是強制著個人的義務(wù)。在應(yīng)做什么、可做什么這種道德反思過程中，只有擺脫了它作為主觀特殊性所陷入的困境才能有所自覺。在他沒有擺脫主觀規(guī)定性的情況下，也就是說這種主觀性沒有達到它的現(xiàn)實性定在和內(nèi)在性（內(nèi)心）人格的“格定”，也就沒有達到行為的客觀與主觀相統(tǒng)一的高尚人格，那么他只有在完成義務(wù)中才能獲得解放，達到實體性的意志自由以及人格的成熟和老練。[3]190-196

二、道德良心的格定

黑格爾的“法哲學(xué)”有一個概括性的闡釋，把自我意識作為精神哲學(xué)研究的對象。按照他的邏輯推演，自我意識的運動規(guī)律盡管抽象思辨，但他對有關(guān)自我意識運動規(guī)律的闡述的確有其深刻價值。他提出了自我意識有“雙向運動”：一方面是直向的運動，是指自我意識對自我意識的相對關(guān)系，猶如自我意識作為個體人對另一個體人（你、我、他）的相互關(guān)系，確定這種相互關(guān)系的運動，可稱之為“倫理精神”，其實存就是客觀的倫理關(guān)系;另一方面是反向的運動，是指自我意識對自身的反思，猶如自我意識把自我意識本身作為對象來反思，反觀自身、反躬自問，這是一種確定的精神，也可稱為“道德世界”，或者用中國倫理學(xué)的說法叫作“格定”，作為與大化相對的自我自化。

把這里說的兩個世界與規(guī)定和格定聯(lián)系起來很有意思，但這需要用思辨的思維去理解。中國傳統(tǒng)倫理有許多相關(guān)記載，如《大戴禮記解詁》卷十開頭提示的，倫有六征。搞清它們之間的關(guān)系比較繁瑣，但其中的六征哲理卻值得分析。認(rèn)識一個人或做一個真正的人，也要以“六征”格定自己的內(nèi)心和人格，從言與實、情與表、隱與象、說與做、穩(wěn)與躁等多方面去審視和考慮。

從行為本身來說，修身是一個自化或格定的過程。在中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)論中，這個過程就是主體自己改變自己，自己提高自己的過程，在這個過程中就包含著格定。格定的觀念進入人的頭腦后，就是個人自主決定的領(lǐng)域，叫做“慎獨”。慎獨與格定是同一過程的兩種形式，其過程即是主觀與客觀的統(tǒng)一，而不只是黑格爾的三段式——故意和責(zé)任、意圖和福利、善和良心三個環(huán)節(jié)。按照中國傳統(tǒng)倫理和德化的內(nèi)容來說，也不只是這幾個環(huán)節(jié)，依據(jù)生活實際還應(yīng)包括：忠誠與義務(wù)、正義與愛國、仁愛與團結(jié)、孝慈與虔敬、誠信與禮讓、明智與勇毅、節(jié)制與廉潔、勤儉與愛物等等。上述概念或范疇，雖然沒有形成思辨的邏輯體系，而是以分散的、經(jīng)驗性、應(yīng)用性的特點表達出來，卻也能體現(xiàn)自由意志與德法統(tǒng)一所塑造的意志和人格。正如馬克思所說的，如果一個人的主觀愿望與這種理性的規(guī)定相抵觸，那就必然使他產(chǎn)生良心與理性對立的人格分裂，從而產(chǎn)生良心的痛苦，而這種痛苦只有撕裂自己的心才能擺脫。[7]43

從先秦到唐宋儒學(xué)大家都強調(diào)人的自我意識、自由意志行為、意志之善心或善行，到清代儒學(xué)家唐甄那里就形成了“格定”之法的概念，這并非偶然。其實中西哲學(xué)的基本原理都肯定自我意識是哲學(xué)的開端。中國的哲學(xué)思想傳統(tǒng)也以自我意識、自由意志作為德行之開端，而最深層、最隱蔽的人格本質(zhì)特征就在于上面所說的“慎獨”?？梢哉f，“慎獨”是中國傳統(tǒng)文化所獨創(chuàng)的倫理和道德觀念，但這不是偶然的無意識狀態(tài)，而是倫理道德禮儀統(tǒng)一精神的最高信念所致。慎獨對道德人格的要求極為嚴(yán)格，既要在私居獨處之時沒有邪念，不作惡，也要在隱微幽曲深藏于內(nèi)心的方寸之地，沒有任何邪念。按《大學(xué)》所說，就是要達到“至善”之境地。所謂“至善”就是“知止”，“知止而后能定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”，這就是通往“得道”的必經(jīng)之路。

在中國傳統(tǒng)文化語境中，“理”與“道”兩者雖不同但相聯(lián)通，因為其中已隱含著兩者的內(nèi)在聯(lián)系和過渡的辯證法。不過，前者偏向于客觀外在關(guān)系，表現(xiàn)為客觀實存的外在關(guān)系規(guī)定;后者則趨向于內(nèi)在，屬于心性和意志的自我意識對意志關(guān)系的格定，可被看作道德的自律。前者講的是人與人客觀的外在倫常關(guān)系，就其社會存在形態(tài)來說，呈現(xiàn)為超出個人主觀意見和個人偏好的規(guī)章制度。而“得道之謂德”講的是主體內(nèi)在的心性、情感和意志格定，也就是主體內(nèi)在的德心、德性和人格的“格定”。這就是說，在客觀的倫理中又灌注著主觀性的格定。如果從客觀方面來看，也可以說在倫理生活中的人可能并不自覺其有倫理觀念，因此也不能自覺地意識到正是從客觀事物中產(chǎn)生了比較有約束的固定的“法”。從總體上看，有了因行為和目的相一致的要求而形成的外部約束，即具有了國家統(tǒng)一性質(zhì)的法律。

由于倫理和道德都是比較寬泛的概念，它們必須演化出比較可行、可見、可操作的生活常規(guī)行為方式才能被落實，于是就有了禮儀，這就是《大戴禮記》所說的，“德法者，躬行心得，垂為法象也”。這就是在理性、情感和欲望的關(guān)系上，要求有節(jié)制之德。荀子就把禮儀問題放到了很高的位置，認(rèn)為：“禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民;法禮足禮，謂之有方之士?！保ā盾髯印ざY論》）可見，禮之對治國立人、對普及和弘揚新時代的倫理道德禮儀具有重要意義。

中國傳統(tǒng)倫理重視中道。按照《中庸》的思想，“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！?，因此，“中”是“天下之大本”，“和”是“天下之達道”，“致中和，天地位焉，萬物育焉?！贝蟊驹谛?，大化在和。心有純情便是“自化”，萬物達和便是“大化”。自化得中，大化達和，兩者統(tǒng)一便是“致中和”。這種實踐被日本近代倫理學(xué)家丸山敏雄先生稱之為“即行”。所謂即行，就是強調(diào)道德選擇和行動都要明智迅速，想到之后當(dāng)即實行。道德的本性在于實踐，也在于勤快地行動。人們做什么事情，想到的時候是最適當(dāng)?shù)臅r候，也是條件最好的時候，如果錯過機會，實行的機會就不會再來。這個“即行”概念是對道德實踐概念的具體化，它不僅表達了道德在于實踐的一般本性，而且突出了立即實踐的特殊本性?！凹葱小本褪且獦?gòu)建一種實踐哲學(xué)，這也是中國傳統(tǒng)倫理建設(shè)的一個基本經(jīng)驗。

中國傳統(tǒng)倫理講究德政，而德政的主要特征正在于“齊之以禮”。作為政德，不能僅僅是個人修為的“齊之以禮”，還要遵循政治活動本身的“道”。中國宋代儒者程頤說：“禮者人之規(guī)范，守禮所以立身也”（《二程集·論道篇》）。禮被看作治國之本，道德之極。沒有禮，人不能立身，國也不能安寧。隆禮重義的意義，就在于使人的行為有所界定，使萬物生存發(fā)展得以和諧、順通。這個思想的重要性，已在現(xiàn)代生態(tài)倫理的興起中得到證實。

不同禮儀具有不同的作用，這在于確定不同的具體行為和相互關(guān)系的度量分界。在這里，中和是大道之本，禮儀是大本之末。本末相連，以本帶末，循末及本，這也是道德進化的途徑。古人強調(diào)禮為大，禮為道德之極，看起來似乎是重末輕本，甚至是本末倒置，其實不然。文明進化的規(guī)律是本末統(tǒng)一的，但在不同過程中的順序則是不同的。從發(fā)生過程來說，是由本而末，以本定末，猶如母與子的關(guān)系。但是，從文明的建設(shè)過程來說，往往要從末抓起，“循乎其末，以漸及其本”（《禮記·曲禮》）。因為“道在天地間不可見，可見者形而已”（《化書》）。我們看不見“道”，也不能直接去求“道”，只能通過具體的事情和實踐去看它的變化，發(fā)現(xiàn)它的規(guī)律，從而認(rèn)識“道”，掌握“道”。也就是說，在道德文明建設(shè)的過程中，是由道而化德，由德而觀道;道為德之本，德為道之末，由德而達道，由末而求本。

三、禮義大化垂為法象

史料表明，周代人已開始注意研究倫理關(guān)系。據(jù)《尚書·堯典》記載，那時已對百姓進行“五教”，已有了“五禮”和“五典”。所謂“五教”，就是指父義、母慈、兄友、弟恭、子孝這五種倫理的教化。所謂“五禮”，就是關(guān)于天子、諸侯、卿大夫、士和庶民這五種等級的規(guī)定。這里有三類秩序，一類是家庭倫理，一類是社會倫理，一類是國家倫理。有禮必有典則。所謂“五典”，就是五種倫理秩序的制度規(guī)定，這些倫理典則規(guī)定大體上在殷周之際已開始形成。

周代伴隨著其制度而產(chǎn)生了相應(yīng)的道德，就其形式來說，它就表現(xiàn)為大規(guī)模的、系統(tǒng)化的禮。禮者，法度之通名，大別為官制、刑法、儀式及道德規(guī)范。因此有所謂“禮儀三百，威儀三千”（《禮記·中庸》），或“經(jīng)禮三百，典禮三千”（《禮記·禮器》）之說。由理而尊之以禮，因禮而有敬之以儀，一并而有威儀或禮義。這是“人倫大化”的規(guī)律，也是道由虛而實，由隱而顯、由體而用、由變而常、由德而成禮、由化而成象的衍化規(guī)律。如《大戴禮記》所說，禮儀大化垂為法象。在倫理生活中，“法象”則成為威儀莊重的禮儀范型。從這個意義上說，人倫之義就不只是涉及幾個人，而是關(guān)系到無數(shù)人的命運共同體。

荀子說：“禮義之謂治，非禮義之謂亂?！保ā盾髯印げ黄垺罚┯纱耍罢\者，君子所以成始而成終也。以成始，則《大學(xué)》之‘誠其意是也。以成終，則《中庸》之‘至誠無息是也。此言養(yǎng)心莫善于誠，即誠意之事”[8]46。在這個意義上，本文常提到的慎獨就具有更高的價值，即君子唯仁之為守，唯義之為行。正所謂：“不誠則不獨，不獨則不形”（《荀子·不茍》），就是說不能誠實，則不能專一于內(nèi)，不能專一，則不能形見于外。

誠之品性不僅是個人之德，也應(yīng)是一種政德，荀子對此就做了一番論述：“夫誠者，君子之所守也，而政事之本也。操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍則濟矣”;“夫此順命，以慎其獨者也”（《荀子·不茍》）。即是說，“人所以順命如此者，由慎其獨所致也。”[8]46需注意的是，誠之品性需要個人的慎獨修為，而慎獨又不只是謹(jǐn)慎，它與“誠”之品性密切地關(guān)聯(lián)在一切，即“獨者，人之所不見也。慎者，誠也，誠者，實也?！盵8]46進言之，“不誠則不獨，不獨則不形。不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶未從也，雖從必疑”（《荀子·不茍》）。即是說，一個人的德行正是其內(nèi)在心性與外在禮儀的統(tǒng)一。

由此可見，古代“以禮法治政”是以法德治世的一個重要方面。這一點到《尚書》記載的“舜典”就比較明確了，如“百姓不親，五品不遜”就教以人倫，即行“五教”。到北宋時代出現(xiàn)了《孝經(jīng)》，之后又有了《忠經(jīng)》。《忠經(jīng)》講的三德：在官惟明、蒞事惟平、立身惟清。明、平、清三德要求為官為民的人，永遠(yuǎn)需要保持大德、公德和私德。對于一個常人來說，其修為的過程則應(yīng)當(dāng)遵循如下環(huán)節(jié)：

其一，做人先立志。孟子所言的“先立乎其大”就是在強調(diào)“心立”和“下決心”。從一般意義上說，這就是先在心中立下仁義道德的原則，立下事業(yè)的大志。為事業(yè)立大志，自覺地節(jié)制感官私欲，這樣就不會被渺小的私欲所引誘，以免墮入聲色犬馬之地。這里的關(guān)鍵是心正。心正才能行正，行正才能身正。

其二，善于權(quán)衡取舍。人的欲求性質(zhì)和多寡各有不同，不能強求一致;個人的欲求也有各種復(fù)雜的情況和條件，不能盡求，應(yīng)當(dāng)加以區(qū)別、分析和選擇。而區(qū)別、分析和選擇，都必須依據(jù)正確的原則和標(biāo)準(zhǔn)，正確地權(quán)衡取舍。

其三，要強制逆性校枉。人性有自然基礎(chǔ)，這表現(xiàn)為自然或天然的本性，如食色之性，但一個人在許多情況下往往要“逆其性”和“反其性”。累了就休息，這是順其性;但是好吃懶做者也順其性，就會壞其品性，懶惰貪吃成性就不合乎做人之道了。在需要完成某項艱苦事業(yè)時，或者在需要為了他人、為了事業(yè)而做出忍讓、犧牲時，也要逆性而為。當(dāng)然，對于那種沉迷酒色之徒，不僅要求他自己強制逆性校枉，而且社會也要予以強制逆性校枉。這就是“矯枉過正”（《后漢書·仲長統(tǒng)傳》），而不過正就不能校枉的道理。

上述過程滲透著“應(yīng)當(dāng)”的要求，道德的理想要求也是一種“應(yīng)當(dāng)”，但它同樣也是對必然性的自覺。沒有對應(yīng)當(dāng)與必然的自覺，就難以把理想的應(yīng)當(dāng)和真理統(tǒng)一起來，人就沒有實現(xiàn)目標(biāo)的意志信念和創(chuàng)造性，也就不能成為敢于并能夠擔(dān)當(dāng)?shù)摹俺扇恕?。立志?dāng)高遠(yuǎn)就是馬克思所說的任何外力都不能左右的深藏于主體內(nèi)心的道德權(quán)利。在這里，理性就像一副枷鎖牢牢地把良心鎖住，只有撕裂自己的心才能解脫，乃至于為實現(xiàn)正義的信念而犧牲自己的生命。

按照黑格爾的理論，道德是在倫理精神發(fā)展過程中，從客觀轉(zhuǎn)向主觀的內(nèi)在精神建設(shè)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。黑格爾之所以看重倫理，僅僅是在這個道德與倫理相統(tǒng)一及其與定在（實在）同一的層次上，因為這樣才能體現(xiàn)倫理精神是靈魂與肉體、內(nèi)在與外在相統(tǒng)一的“活的善”，這也是禮儀和社會習(xí)俗的現(xiàn)實的法。值得注意的是，在這樣的展開過程中，黑格爾提出了一個處理個人利益與他人利益、特殊利益和普遍利益關(guān)系的基本道德原則：“行法之所是，并關(guān)懷福利——不僅個人福利，而且普遍福利，即他人福利。”[3]156所謂“行法之所是”，就是按照倫理的合理性和必然性規(guī)定去行動，即按照客觀規(guī)定的倫理法、道德法和禮儀法之規(guī)定去行動。這個原則要求“行法之所是”，不僅意味著現(xiàn)實的方方面面，而且深涵著歷史的過去、現(xiàn)在和將來。

前面講到黑格爾的辯證法，這里再強調(diào)一點，黑格爾通過勞動活動及其相互關(guān)系的分析，提出個體與整體統(tǒng)一關(guān)系和秩序辯證發(fā)展的規(guī)律。他說，作為自在自為的個人，當(dāng)他們個體化了的時候，他們在現(xiàn)實中各自交叉于其他個體的行動之中時，這里就發(fā)生了個體與整體關(guān)系辯證發(fā)展的規(guī)律，即“個別人在他的個別勞動里本來就不自覺地或無意識地完成著一種普遍的勞動，……這樣，整體就變成了他為其獻身的事業(yè)的整體，并且恰恰由于他這樣獻出其自身，他才從這個整體中復(fù)得其自身?！盵9]234馬克思在《資本論》中深刻地闡述了這個互為手段和目的的關(guān)系。馬克思說，這就像有一只“看不見的手”在起著協(xié)調(diào)支配作用。它通過一種自我意識與別的自我意識的統(tǒng)一，揭示了個人作為自我與他人、個體與整體關(guān)系的自由發(fā)展與必然性的辯證運動。這個辯證統(tǒng)一既是通過自我而存在的，也是通過別人的自我以及人人相互關(guān)系的整體而存在的。在這里它就是在表達著一種理想的“自由及其秩序”[7]9的人類命運共同體的存在規(guī)律和生活方式。這種歷史的分析和理論的嚴(yán)格論證是馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》和《資本論》中所完成的。在這個意義上，可以肯定黑格爾在《法哲學(xué)原理》中作出的思辨分析所具有的啟發(fā)意義。

黑格爾所謂的“自我意識的反向運動”，就是從精神發(fā)展的過程及其階段和環(huán)節(jié)來考察“道德世界”的。就是說，精神在這個階段上，自在自為地已經(jīng)有了它自為的格定能力，己能夠獨立地形成自己的人格。意志對它自身來說必須有主觀自覺性，必須以自身為對象，即返躬自身，反省自己，獨立自身，思考自己能否自為地存在和發(fā)展，配不配做一個負(fù)責(zé)任、能擔(dān)當(dāng)?shù)某扇?。其實，這里說的就是精神內(nèi)部的自我認(rèn)識和自我確信，這與中國傳統(tǒng)倫理所說的慎獨和格定是不謀而合的。抑或說，自在自為的意志把人規(guī)定、格定為主體的本質(zhì)和信念，道德就是主體意志的自我確信，也是人作為“成人”的自我精神和人格的成功建設(shè)。在這個方面，應(yīng)該說中國傳統(tǒng)倫理、道德和禮儀（義）已經(jīng)走在了世界文化發(fā)展的前列，具有人類文化建設(shè)以及實現(xiàn)人類命運共同體偉大理想的永恒價值，集中起來就是我們大家都熟悉的社會主義核心價值觀。聯(lián)系以上分析，我們還能更好地理解中國特色社會主義新時代所倡導(dǎo)的新三德：大德、公德、私德，就是把倫理、道德和禮儀（義）弘揚并普及于天下。

總之，當(dāng)代中國法哲學(xué)體系的構(gòu)建，是在已有倫理學(xué)或道德哲學(xué)體系基礎(chǔ)之上，綜合中國傳統(tǒng)文化關(guān)于倫理法、道德法和禮儀法三個方面的思想精華所提出的新的思想體系。它試圖能夠面對并解決當(dāng)代中國社會所面臨的道德治理難題和實踐困境，以期為當(dāng)代中國倫理學(xué)體系構(gòu)建做出一些我們的貢獻。

注釋：

①客觀的“道”即如《道德經(jīng)》里所言的，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，這里的“道”是自然之道，如宇宙一般的大道。

②黑格爾那里的“倫理”被稱作理念，而道德被稱作概念，道德這個概念是遵循著倫理這個理念的要求而演化的，成為倫理理念發(fā)展的一個階段。

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