劉太剛

(中國人民大學(xué)公共管理學(xué)院，北京，100872)

以儒家思想為主體的傳統(tǒng)文化是中華民族血脈里的文化基因，深刻地影響著中國人的認(rèn)知和行為，也形塑著中國兩千多年來的治理思維和治理活動。儒家核心價值是否具有普世性？儒學(xué)如何才能實現(xiàn)現(xiàn)代化？這兩個問題關(guān)系到中國傳統(tǒng)文化能否融入現(xiàn)代治理體系，從而使傳統(tǒng)文化的精粹穿越時空、歷久彌新。

一、儒家核心價值：仁、義、智

(一)衡量儒家核心價值的兩條標(biāo)準(zhǔn)

儒家核心價值，實際上也就是儒家的一以貫之之道。這其中包含兩個標(biāo)準(zhǔn)：一是時間標(biāo)準(zhǔn)，即核心價值能夠貫穿儒家的各個時期，從古到今，恒久不易；據(jù)此，只適用于某一時段的價值不是核心價值。二是層次標(biāo)準(zhǔn)，核心價值一定是“道”的層面的提煉，而不是“術(shù)”的層面的歸納；道的層面的價值，統(tǒng)帥著其他價值，據(jù)此，同時符合這兩條標(biāo)準(zhǔn)的儒家核心價值的提煉，唯有仁、義、智。

(二)“仁”是儒家的核心價值

儒學(xué)由孔子所創(chuàng)立，儒家的核心價值在孔子的言行中有所反映。就孔子的推崇程度而言，“仁”是儒家的核心價值之一。

1.孔子的高頻使用

在反映孔子思想和記載孔子言行的主要著作《論語》中，有109 處提及“仁”字?？梢哉f，論語20篇，平均每篇有5 次以上提及“仁”字。在涉及儒家價值的詞語中，只有禮字能與仁字的使用頻率相仿。同樣，在《孔子家語》中，“仁”也是高頻詞。

2.“仁”為五常之首

儒家思想所倡導(dǎo)的主要價值，被尊奉為五常的仁、義、禮、智、信無疑是最經(jīng)典的概括?！度纸?jīng)》云：“曰仁義，禮智信。此五常，不容紊?！比蕿椤拔宄！敝?，足見其核心地位。

3.“仁”為儒家價值叢的核心

關(guān)于儒家價值叢，主要有六組：仁、義、禮、智、信等“五常”是一組；恭、寬、信、敏、惠是一組；溫、良、恭、儉、讓是另一組；智、仁、勇(三達(dá)德)；禮、義、廉、恥(四端)；忠、孝(二德)屬于另外三組。剔除其中的重復(fù)，總計18 種價值，即：仁、義、禮、智、信、恭、寬、敏、惠、溫、良、儉、讓、勇、廉、恥、忠、孝。其中，“五?！笔沁@些價值的核心，因為與“五?！毕啾?，其他四組價值要么概括不全，要么具有明顯的形式性或工具性，這也正是“五?！敝詾椤拔宄！钡脑颉６凇拔宄！敝校视譃椤拔宄！敝住Ｋ浴叭省笔呛诵牡暮诵?，是整個儒家思想價值叢的核心。

4.“儒學(xué)即是仁學(xué)”[1]

“儒家的全部學(xué)說的根子，就扎在這使人成為人的親親而人——仁里”[2]，足見“仁”在儒家價值詞匯中的核心地位。

(三)“義”也是儒家思想的核心價值

1.“義”是孟子最看重的價值

盡管孔子有時也會提到“義”，但真正確立“義”核心價值地位的卻是孟子。雖然孟子不是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，而且與作為儒家學(xué)派創(chuàng)始人的孔子還相隔數(shù)輩，但孔孟都是古典儒學(xué)的代表性人物?？鬃颖蛔馂椤笆ト恕保献颖蛔馂椤皝喪ァ保寮覍W(xué)說被稱作“孔孟之道”，都使在《孟子》中的高頻出現(xiàn)的“義”有資格與“仁”一道成為儒家思想的核心價值。

對于孟子在儒家道統(tǒng)傳承中的特殊地位，朱熹在《孟子序說》中引述了另一位大儒程子對孟子的評價：“程子又曰；‘孟子有功于圣門，不可勝言，仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義。仲尼只說一個志，孟子便說許多養(yǎng)氣出來。只此二字，其功甚多。’”[3](3)朱熹在上文中還引述韓愈對孟子的評價：“自孔子沒，獨孟軻氏之傳得其宗。故求觀圣人之道者，必自孟子始?！盵3](2)

2.仁、義相通，互為表里

孟子之所以極為看重義，是因為仁、義相通。所以孟子常常把仁和義連用，稱仁義。仁義之所以常常連用，是因為仁與義之間密不可分的邏輯關(guān)系。

對于仁與義的邏輯關(guān)系，孟子這樣說：“居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣?！盵4](241)換句話說：仁是內(nèi)心的堅守，義是行動的準(zhǔn)則。再引申說，仁是義的方向，義是達(dá)仁的途徑；無仁無以稱義，無義無以達(dá)仁。正因如此，仁與義相互支撐，共同成為儒家思想的核心價值。

(四)“智”也是儒家思想的核心價值

在孔孟等儒家先賢看來，“智”是指人的認(rèn)識能力和科學(xué)理性精神(聰明)的體現(xiàn)?？鬃诱f“智者不惑”“好學(xué)近乎智”，孟子說“是非之心，智之端也”，都是從人的認(rèn)識能力上來理解智。這種對智的理解也符合當(dāng)時人們對智的通常理解——今人所說的智商，即取此義。

智之所以是仁義之外的另一種儒家核心價值，主要是基于以下幾點。

1.智被儒家先賢提到了“三達(dá)德”“四端”“五?！钡母叨?/p>

孔子和孟子都非常重視智。在《論語》中，孔子多次提到智(知)，并提出：“知(同智)者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！盵5](134)孔子甚至將智、仁、勇并稱為“三達(dá)德”：“智仁勇三者，天下之達(dá)德也”，“好學(xué)近乎智，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則能成天下國家者矣?！盵6]

孟子將智與仁義禮提到了人之“四端”的高度，認(rèn)為：“無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！盵4](75)

孔孟等儒家先賢把“智”提到了“三達(dá)德”“四端”“五?！钡母叨?，足見“智”在儒家思想價值叢中的地位。

2.“智”作為一種獨立的價值追求，與仁義有不同的指向

如前所述，“智”主要是指人的認(rèn)識能力，是人的科學(xué)理性精神的體現(xiàn)?！墩撜Z》記載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。問知(同智)。子曰：‘知人’?！盵5](184)也就是說，仁者愛人，智者知人。仁與智各有所指，而且其功能也不同。對此，孔子還說過：“知(同智)及之，仁不能守之，雖得之，必失之?！盵5](237)

實際上，孔子說“智者不惑”、孟子說“是非之心，智之端也”，都是從對客觀世界的認(rèn)識能力上來理解“智”。從這種角度來看，“智”是不同于仁義的一種單獨的價值追求，從直觀表象上看，智者未必仁義，仁義者未必智?？梢哉f，“智”與仁義各有所指。

3.“智”是仁義之源，仁義具有內(nèi)在的協(xié)調(diào)性，共同構(gòu)成儒家價值叢的核心三角

實際上，孔子首創(chuàng)的儒家學(xué)說，完全是“格物致知”所反映出來的科學(xué)理性精神的體現(xiàn)，是“祖述堯舜、憲章文武”[7](129)的經(jīng)驗性的理論總結(jié)。在孔子看來，行仁或施仁政，是最明智的為人處世之道和治國理政之道，所以他說：“里仁為美。擇不處仁，焉得智？”“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”[5](42)而孟子則做了進(jìn)一步的闡發(fā)：“孔子曰：‘里仁為美。擇不處仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也，莫之御而不仁，是不智也。”[4](76)孟子還說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也?！盵4](143)顯然，孔孟二圣的這種“悖仁義則不智”的觀點，實際上也意味著“行仁義為智”或“智必行仁義”。

特別需要指出的是，“智”在儒家價值叢中的地位一直沒有受到足夠的重視，甚至還人為地被輕賤。這從漢儒張禹、鄭玄將《齊論》(齊論語)中的《知道》(知通智)篇剔除于《論語》定本的事實中可見一斑[8]。談起儒家的核心價值，人們總是想起仁義，甚至認(rèn)為儒學(xué)就是仁學(xué)或仁義之學(xué)。在筆者看來，儒學(xué)固然是仁義之學(xué)，但儒學(xué)更是智學(xué)，是社會領(lǐng)域的科學(xué)理性之學(xué)——儒家的仁義來源于智、仁義本身就是人在處理人際關(guān)系及社會治理問題方面智的選擇?？偫ㄕf，仁是智之果，義是仁之智，仁義源于智。

(五)仁、義、智之外的其他儒家思想的價值不能稱為核心價值

在孔孟的“三達(dá)德”和“四端”“五常”中，除了仁、義、智之外，禮、信、勇都不能稱作儒家思想的核心價值，分述如下：

1.“禮”不能作為儒家的核心價值

盡管孔子對“禮”的重視和強(qiáng)調(diào)并不亞于對“仁”的強(qiáng)調(diào)，但從價值邏輯的角度考慮，“禮”既不在仁義之上，也不能與并列。相反，禮應(yīng)服務(wù)于仁義，只是仁義的手段或工具。在孔子看來，禮的本質(zhì)是敬——“禮者，敬而已矣。”[9](259)盡管孔子說“安上治民，莫善于禮?！盵9](259)還說：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉！”[5](169)但用今天的話說，禮和其背后的敬都只是手段或程序正義，而仁、義才是其所應(yīng)服務(wù)或保障的目的或?qū)嵸|(zhì)正義。正因如此，孔子才會發(fā)出這樣的反問：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[5](27)換言之，禮樂刑政都只是工具價值或工具理性，作為核心價值的仁、義、智則是目的價值或價值理性。

2.“信”不能作為儒家的核心價值

盡管孔子說過“人而無信，不知其可也?！盵5](24)“自古皆有死，民無信不立?！盵5](173)，但不顧仁、義的“信”，卻一直不被孔孟所贊許?？鬃用鞔_地說：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”[5](194)孟子則從另一面來說：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”[4](148)孔孟二圣這樣的論斷，無疑表明：信與仁、義并不是同一層面的價值，為仁、義可以舍信；不顧仁、義而一味地守信，是小人行徑，而非大人所為。在仁、義與信相沖突時的這種取舍，突出體現(xiàn)了仁、義的核心價值地位及“信”的非核心地位。

3.“勇”不能作為儒家的核心價值

“勇”是指一種在利益上能夠自我犧牲的態(tài)度和價值取向。“勇”作為一種品德，一直為儒家思想所贊許。不過，“勇”固然可嘉可贊，但還上升不到儒家思想的核心價值的層面。因為，一方面，“勇”是仁、義的衍生價值，也就是比仁、義低一個層次的價值。有仁、義就有勇?？鬃诱f“見義不為，無勇也”[5](25)，這種見義不為，實際上就是不義。所以這句話實際上是說，義必生勇，勇為仁、義的衍生價值。對此，孟子在論述文王武王之勇時(見下文)，表述得更為清晰。

另一方面，儒家要求“勇”必須符合仁、義，悖離仁、義之勇不僅不被儒家所倡導(dǎo)，反而被儒家所譴責(zé)。孟子面對齊宣王以“勇”來逃避行仁、義的做法所給予的反駁，就體現(xiàn)出儒家對符合仁、義的文王武王之勇的贊譽和對匹夫之勇的鄙視。

王請無好小勇。夫撫劍疾視曰，“彼惡敢當(dāng)我哉”！此匹夫之勇，敵一人者也。王請大之！

《詩》云：“王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以篤周祜，以對于天下。”此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。

《書》曰：“天降下民，作之君，作之師。惟曰其助上帝，寵之四方。有罪無罪，惟我在，天下曷敢有越厥志？’一人橫行于天下，武王恥之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也?！盵4](46)

此外，既然位列“三達(dá)德”“四端”“五?！敝械亩Y、信、勇都不能作為儒家核心價值，其他儒家價值如忠、孝、悌、廉、恥、恭、寬、敏、惠、溫、良、儉、讓、恕等更不能稱作儒家核心價值了。限于篇幅，本文僅選取忠、孝、悌三種價值作論證。

第一，“忠”不能作為儒家的核心價值。儒家思想固然倡導(dǎo)忠(誠)，但儒家所倡導(dǎo)的忠本質(zhì)上是忠于仁、義，即把忠作為仁義的衍生價值或次級價值。這種價值排序在孟子回答齊宣王的“臣弒其君可乎”之問中表現(xiàn)得淋漓盡致。

齊宣王問曰:“湯放桀，武王伐紂，有諸?”孟子對曰:“于傳有之?！痹?“臣弒其君，可乎?”曰:“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！盵4](53?54)

第二，“孝悌”不能作為儒家的核心價值。儒家固然倡導(dǎo)“孝悌”，但儒家思想所倡導(dǎo)的“孝悌”本質(zhì)上也是仁義——向父母長輩及同輩長者行仁義，這也意味著孝悌是仁、義的衍生價值或次級價值，即孝悌是服務(wù)于仁義的工具價值?？鬃釉疲骸敖堂裼H愛，莫善于孝。教民禮順，莫善于悌。移風(fēng)易俗，莫善于樂。安上治民，莫善于禮。”[9](259)也就是說，“孝悌”分別是服務(wù)于“教民親愛”(仁)和“教民禮順”(義)的工具價值，與禮樂同屬于同一個價值層次，而不屬于仁、義、智一個層次的儒家核心價值。

為直觀起見，儒家核心價值仁、義、智的相互關(guān)系及其在儒家價值叢中的核心地位，如圖1所示。

圖1 儒家核心價值及次級價值

二、儒家核心價值普世性的義理推演與實踐驗證

普世價值(universal value)是指全人類共同推崇的價值觀念，也可稱為“普適價值”。普世價值的實質(zhì)，就在于其能夠被所有人群奉為主流價值，即能夠超越所有區(qū)分人群的標(biāo)志或邊界——群際藩籬，如文化、宗教、民族、種族、階層、代際(時間)、地域(空間)等樊籬。而儒家的核心價值——仁、義、智，就具有這種超越文化、宗教、民族、種族、階層、代際、地域等種種群際藩籬的普世價值的屬性①。

(一)儒家核心價值普世性的義理推演

1.儒家思想核心價值的內(nèi)涵

如前所述，儒家核心價值是仁、義與智。其內(nèi)涵分述如下：

(1)“仁”“義”的內(nèi)涵。

孔子在不同的場合對“仁”有不同的說法。其中，最接近仁的本質(zhì)內(nèi)涵的說法是在樊遲問仁時孔子所答的“愛人”[5](181)，即所謂的仁者愛人。這種愛人，最低要求是無惡于人，即不做損人之事，如孔子所說：“茍志于仁矣，無惡也。”[5](43)而積極方面的要求則是助人利人、推己及人，如子貢所說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”[5](87)

對于“義”的內(nèi)涵，孔孟等儒家先賢在不同語境下的解釋也有所不同。其中，最接近義的本質(zhì)內(nèi)涵的解釋是“義者，宜也?！盵7](59)《說文》段注：“義之本訓(xùn)謂禮容各得其宜。”[10]也就是說，作為一種行為準(zhǔn)則，“義”是指行為是否適當(dāng)合理的標(biāo)準(zhǔn)或尺度。正如唐代的韓愈在《原道》中所說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義?！盵11]

這樣，仁義的內(nèi)涵，簡言之，就是適宜的利他。按照需求溢出理論②，這種適宜的利他正是公共性的本質(zhì)和公共性的實現(xiàn)路徑——循義利他(即依據(jù)需求價值或需求正義實現(xiàn)利他)的體現(xiàn)[12?13]。因此，凝練為一種價值，仁義也就是今人所謂的公共性。

(2)“智”的內(nèi)涵。

如前所述，智主要是指人的認(rèn)識能力，也就是指人對客觀規(guī)律和客觀現(xiàn)實的認(rèn)識和把握能力。換言之，智是人的科學(xué)理性精神的體現(xiàn)。例如，樊遲問知 (同智)。子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知 矣。”[5](83)在兩千多年的古代社會里，這種敬鬼神而遠(yuǎn)之的態(tài)度，無疑是那個年代非常可貴的科學(xué)理性精神的體現(xiàn)。

(3)儒家核心價值與西方普世價值的相通性。

如前所述，仁義就是今人所謂的公共性，智就是科學(xué)理性。這樣，儒家的核心價值(仁義智)與西方世界所謂的普世價值(公共性與科學(xué)理性)在實質(zhì)上是相通的。在儒家價值與西方價值的相通性方面，前人早有過精彩的論證。例如康有為在《孟子微》總論中就論證了儒家核心價值(仁義所推導(dǎo)的貴民思想)與西方普世價值(民主)之間的相通性：

孟子立民主之制、太平法也。蓋國之為國，聚民而成之，天生民而利樂之。民聚則謀公共安全之事，故一切禮樂政法皆以為民也。但民事眾多，不能人人自為公共之事，必公舉人任之。所謂君者，代眾民任此公共保全安樂之事。為眾民之所公舉，即為眾民之所公用。民者如店肆之東人，君者乃聘雇之司理人耳。民為主而君為客，民為主而君為仆，故民貴而君賤易明也。眾民所歸，乃舉為民主。如美、法之總統(tǒng)得任群官，群官得任庶僚。所謂得乎丘民為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫也。今法、美、瑞士及南美各國皆行之，近于大同之世，天下為公，選賢與能也。孟子早已發(fā)明之。[14]

2.從人類的進(jìn)化路徑看儒家核心價值的普世性：從智商強(qiáng)化到群商強(qiáng)化

在需求溢出理論看來，人類在物種的生存競爭中之所以能成為超級贏家，一方面是緣于大腦進(jìn)化所導(dǎo)致的人類個體智商的提高，另一方面則是緣于大腦進(jìn)化所導(dǎo)致的人類個體群商的提高，即智商強(qiáng)化和群商強(qiáng)化[15]。在此，需求溢出理論所定義的群商，不是指群體的智商，而是指人類個體合群、樂群、利群、用群的意識和智慧。而智商和群商又相互促進(jìn)：智商的強(qiáng)化，讓人類個體更加意識到靠群體的力量完全能夠彌補(bǔ)人類的肢體牙齒等器官進(jìn)化不足所導(dǎo)致的生存競爭中的劣勢，從而更加意識到人類間合作互助的重要性，由此促進(jìn)了人類群商的強(qiáng)化；而群商的強(qiáng)化，使人類間合作的范圍越來越廣、分工越來越細(xì)、知識生產(chǎn)力越來越強(qiáng)，從而導(dǎo)致人類大腦中的知識存儲急速擴(kuò)容、邏輯推理能力顯著提升，由此促進(jìn)了人類智商的強(qiáng)化。智商和群商的相互促進(jìn)及其為人類獲得的生存競爭優(yōu)勢，更加強(qiáng)化了人類在進(jìn)化上的路徑依賴——進(jìn)化大腦而取得生存競爭優(yōu)勢。

這樣，在人類高度依賴大腦進(jìn)化而取得競爭優(yōu)勢的生物學(xué)規(guī)律支配下，智商和群商就成為衡量人類個體是否符合這種生物學(xué)客觀規(guī)律的兩個維度。顯然，智商強(qiáng)化的進(jìn)化路徑必然使全人類都把“智”作為共同的價值追求，而反智者則會被社會主流淘汰；群商強(qiáng)化的進(jìn)化路徑則使合作互助成為全人類的主流，而合作互助的前提是人的適宜利他，這樣群商強(qiáng)化的進(jìn)化路徑必然使全人類都把適宜的利他(也就是仁義)作為共同的價值追求，而背道而馳者則會被社會主流淘汰。其結(jié)果正如嚴(yán)復(fù)在評論赫胥黎的天演論(進(jìn)化論)時所說：“人之由散入群，原為安利，其始正與禽獸下生等耳，初非由感通而立也。夫既以群為安利，則天演之事，將使能群者存，不群者滅，善群者存，不善群者滅?！盵16](41)

也就是說，在人類進(jìn)化的客觀規(guī)律的支配下，人類社會的發(fā)展，一方面是人的智商不斷強(qiáng)化的過程，在此過程中，無論何種族群的人，都會把“智”所代表的科學(xué)理性精神作為一種價值追求，從而使“智”成為一種全人類的普世價值；另一方面，也是人的群商不斷強(qiáng)化的過程，而群商強(qiáng)化的本質(zhì)是人的適宜的利他精神(包括利他意識和利他能力)的增強(qiáng)，如前所述，這種適宜的利他精神就是仁義的內(nèi)涵。這樣，在群商強(qiáng)化的過程中，主流社會也就會把適宜的利他精神作為共同追求的價值，這也就意味著把仁義作為全人類的普世價值。

(二)儒家核心價值普世性的實踐驗證

從實踐證據(jù)的角度看，一種價值是否普世，要看其是否跨越了人類的群際藩籬，包括人類群際的同代藩籬和代際藩籬——前者是指同世代人群間的種種藩籬，如國籍、地域、文化、宗教、膚色、語言、民族等等；而后者則是指人類不同世代人群之間的時間藩籬。

1.跨越眾多橫向藩籬的儒家思想的核心價值

儒家學(xué)說是兩千多年前中國春秋時期的魯國人孔子所創(chuàng)立的思想體系。到西漢武帝采取“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之后，儒家學(xué)說開始成為全中國各個民族、各個階層共同尊奉的主流意識形態(tài)。此后，無論是蒙古人還是滿族人入主中原，均尊奉儒家學(xué)說為主流意識形態(tài)。而且，朝鮮、日本、越南、蒙古也都深受儒家文化的影響，儒家核心價值同樣被這些國家所接受。這些都是儒家核心價值超越階層、國家、地域、民族、文化等諸多橫向藩籬的實踐證據(jù)。

儒家核心價值跨越眾多橫向藩籬的實踐證據(jù)不僅來自儒家文化圈的實踐，而且也來自當(dāng)今文明國家對適宜的利他和科學(xué)理性的推崇，因為這種利他精神和科學(xué)理性正是儒家核心價值(仁義與智)的本質(zhì)內(nèi)涵。

2.跨越代際縱向藩籬的儒家核心價值

人群的代際藩籬實際上是指人群的時間間隔，類似于代溝?？缭酱H縱向藩籬意味著超越時間跨度，經(jīng)得起時間檢驗。在此方面，儒家思想的核心價值的優(yōu)越性表現(xiàn)得尤其突出。

儒家思想體系初成于2 500年前的中國東周時期。約500年后被漢武帝奉為獨尊之正統(tǒng)，其后近2 000年里一直是中國這個多民族國家的主流意識形態(tài)。清朝滅亡之后，在西方文明席卷中國的大背景下，雖然經(jīng)歷了民國初年以“打倒孔家店”為口號的新文化運動的沖擊以及新中國“破四舊”“文化大革命”“批林批孔”等政治運動的沖擊，儒家思想?yún)s從未被徹底鏟除，從近年來民間的國學(xué)熱到國家最高領(lǐng)導(dǎo)人對儒家思想的肯定，表明儒學(xué)又開始得到中國官方和民間的青睞?？梢哉f，2 500 多年歷經(jīng)種種劫難卻生生不息的儒家思想傳承的歷史，足以作為儒家思想的核心價值跨越代際藩籬有力的實踐證據(jù)。

尤其值得注意的是，從儒家核心價值與西方普世價值相通的角度看，公共和理性價值在近現(xiàn)代西方大行其道，既是儒家核心價值超越同代藩籬的實踐證據(jù)，也是儒家核心價值超越人類代際藩籬的實踐證據(jù)。

三、當(dāng)代儒學(xué)的不同取向與治理儒學(xué)的提出

(一)當(dāng)代儒學(xué)的不同取向：心性儒學(xué)、政治儒學(xué)、社會儒學(xué)、生活儒學(xué)

自儒家學(xué)說伴隨著清朝的覆亡而走下制度神壇之后，當(dāng)代儒學(xué)便走上了一條制度儒學(xué)式微、心性儒學(xué)獨大的新儒家之路。在新中國建立后，隨著政治氣氛的變化，大陸儒學(xué)很快進(jìn)入蟄伏期，以至于新儒家的扛鼎之人基本都身居海外，形成了儒家道統(tǒng)乘桴出海的現(xiàn)象。

改革開放后，儒學(xué)在中國大陸開始復(fù)興，尤其是進(jìn)入21世紀(jì)之后，新儒學(xué)的傳道者從傳統(tǒng)的史哲圈里突圍而出，出現(xiàn)了一些擁有多元學(xué)科背景的大陸新儒家或儒學(xué)傳播者。例如，蔣慶是法學(xué)背景、盛洪是經(jīng)濟(jì)學(xué)背景、康曉光是理工科背景、于丹是新聞傳播學(xué)背景。大陸關(guān)于儒學(xué)的研究取向也呈現(xiàn)出多元化，出現(xiàn)了政治儒學(xué)、社會儒學(xué)、生活儒學(xué)等若干不同取向的研究進(jìn)路。

1.心性儒學(xué)

所謂心性儒學(xué)，通常指師承熊十力等當(dāng)代學(xué)者，以牟宗三、唐君毅為力倡者，特別注重闡發(fā)儒學(xué)心性論的儒學(xué)研究取向，通常被稱為當(dāng)代新儒學(xué)。

用蔣慶的話說：“當(dāng)代新儒學(xué)可以概括地稱為生命儒學(xué)或心性儒學(xué)，這是因為當(dāng)代新儒學(xué)所關(guān)注的對象主要是生命與心性，用哲學(xué)上的術(shù)語來說，就是個人的存在、形上的本體和以生命心性為歸依的抽象的歷史文化。這從唐君毅的代表作《生命存在與心靈境界》、牟宗三的代表作《心體與性體》《政道與治道》等新儒學(xué)的經(jīng)典著作中都可以看到?！盵17]

實際上，無論是先秦子思、孟子的思孟學(xué)派，還是宋代二程、朱熹的程朱理學(xué)，抑或明代王陽明明確提出的心學(xué)，都有鮮明的心性儒學(xué)的色彩。

2.政治儒學(xué)

政治儒學(xué)是蔣慶在批判當(dāng)代新儒家的心性儒學(xué)的基礎(chǔ)上所提出的一種儒學(xué)取向。蔣慶認(rèn)為，當(dāng)代新儒家所倡導(dǎo)的心性儒學(xué)的生命與心性有四個方面的極端化傾向：極端的個人化傾向、極端的形上化傾向、極端的內(nèi)在化傾向、極端的超越化傾向等。而相比于心性儒學(xué)，承襲春秋公羊?qū)W傳統(tǒng)的政治儒學(xué)則有九個特征：①政治儒學(xué)是較能體現(xiàn)儒學(xué)本意的經(jīng)學(xué)；②政治儒學(xué)是關(guān)注社會的儒學(xué)；③政治儒學(xué)是關(guān)注現(xiàn)實的儒學(xué)；④政治儒學(xué)是主張性惡的儒學(xué)；⑤政治儒學(xué)是用制度批判人性與政治的儒學(xué)；⑥政治儒學(xué)是關(guān)注當(dāng)下歷史的儒學(xué)；⑦政治儒學(xué)是重視政治實踐的儒學(xué)；⑧政治儒學(xué)是標(biāo)出儒家政治理想的儒學(xué)；⑨政治儒學(xué)是能開出新外王的儒學(xué)[17]。

顯然，政治儒學(xué)是一種更關(guān)注政治制度、政治實踐和政治目標(biāo)的儒學(xué)。

3.社會儒學(xué)

韓星先生認(rèn)為，關(guān)于“社會儒學(xué)”的概念，大概最早是武漢大學(xué)李維武先生在《儒學(xué)生存形態(tài)的歷史形成與未來轉(zhuǎn)化》一文中提出的，他認(rèn)為儒學(xué)在先秦至20世紀(jì)的發(fā)展中，形成了人生儒學(xué)、社會儒學(xué)、政治儒學(xué)、形上儒學(xué)、考據(jù)儒學(xué)、文化儒學(xué)等不同的生存形態(tài)[18]?！吧鐣鍖W(xué)”是指儒家的禮學(xué)——“禮學(xué)實際上是一種社會儒學(xué)，所考慮的就是通過禮樂文化建立一套完備的人與人的社會關(guān)系……這種社會儒學(xué)，是以儒學(xué)的人生哲學(xué)為指導(dǎo)和核心的，但它又包含著比人生儒學(xué)更為廣泛的內(nèi)容，涉及中國人的生活世界的諸多層面，儒學(xué)與中國人的生活世界的聯(lián)系也由此而更為廣泛”[19]。

與李維武先生的社會儒學(xué)觀不同，韓星是在心性儒學(xué)、政治儒學(xué)的對照中提出社會儒學(xué)的，認(rèn)為“心性儒學(xué)、政治儒學(xué)與社會儒學(xué)在博大精深的儒學(xué)體系中構(gòu)成一種三元合和關(guān)系”，社會儒學(xué)的“基本的含義不外強(qiáng)調(diào)儒學(xué)要發(fā)揮其應(yīng)有的社會功能、作用和影響”。社會儒學(xué)是面向大眾的，以日常倫理為基本構(gòu)成，也可以稱為“大眾儒學(xué)”“民間儒學(xué)”“草根儒學(xué)”“世俗化的儒家倫理”等，并通過梳理歷史上儒學(xué)的社會教化來彰顯社會儒學(xué)的主體性實踐特征[18]。

謝曉東則認(rèn)為，“社會儒學(xué)是一種后共同體時代的，以市民社會為基本立足點的，以非政治化為基本特征的，以人倫日用為基本關(guān)注點的儒學(xué)形態(tài)。簡單地說，社會儒學(xué)是以社會為存在和發(fā)展途徑的現(xiàn)代儒學(xué)形態(tài)”。[20]

總括而言，社會儒學(xué)的視角與下文第二種生活儒學(xué)(貼近真實生活的生活儒學(xué)，即生活的儒學(xué))的視角頗為相近。

4.生活儒學(xué)

盡管生活儒學(xué)因黃玉順先生的大力倡導(dǎo)而聞世，但學(xué)界和社會上對生活儒學(xué)卻有兩種不同的理解。

(1)偏形而上的生活儒學(xué)。

此種對生活儒學(xué)的理解為黃玉順先生所特別倡導(dǎo)：“‘生活儒學(xué)’有別于‘生活的儒學(xué)’，并不是說要將現(xiàn)成既有的儒學(xué)‘生活化’地運用到實際生活當(dāng)中去(這一點恰恰是許多不熟悉生活儒學(xué)的人對其望文生義的誤解)，而是說在重建儒學(xué)即建構(gòu)儒學(xué)的一種當(dāng)代思想理論形態(tài)時，在觀念系統(tǒng)中將‘生活’視為大本大源的‘存在’——生活即是存在，生活之外別無存在?！盵21]“生活儒學(xué)在總體的致思進(jìn)路上，是在與現(xiàn)象學(xué)——胡塞爾 (E.Husserl)、舍勒 (M .Scheler)、尤其是海德格爾 (M .Heiddeger)——的平等對話中展開的。這種對話既非‘以西說中’，也非‘以中說西’，因為按照生活儒學(xué)的想法，任何現(xiàn)成地擺在那里的‘中’ (如所謂‘中國哲學(xué)’)或者‘西’ (如所謂‘西方哲學(xué)’)都是子虛烏有的東西。這種對話實質(zhì)上是我們自己的生活的展開，亦即生活本身的一種顯示形態(tài)?！盵22]

在筆者看來，這種帶有明顯的西方哲學(xué)色彩(尤其是海德格爾色彩)的生活儒學(xué)，更恰當(dāng)?shù)姆Q謂似應(yīng)是“存在儒學(xué)”。宋大琦先生稱其為“目前海內(nèi)外最為‘晦澀’的一個儒學(xué)流派”[23]。其基本體系是“生活—形而上學(xué)—形而下學(xué)”。

(2)貼近真實生活的生活儒學(xué)。

這種儒學(xué)也就是黃玉順先生所說的“生活的儒學(xué)”——“將現(xiàn)成既有的儒學(xué)‘生活化’地運用到實際生活當(dāng)中去”。這種生活儒學(xué)的視角與社會儒學(xué)非常近似。龔鵬程先生主張，“現(xiàn)今應(yīng)將‘生命的儒學(xué)’轉(zhuǎn)向‘生活的儒學(xué)’。擴(kuò)大儒學(xué)的實踐性，由道德實踐及于生活實踐、社會實踐；除了講德行美之外，還要講生活美、社會人文風(fēng)俗美。修六禮 、齊八政 、養(yǎng)耆老而恤孤獨、恢復(fù)古儒家治平之學(xué)，讓儒學(xué)從社會生活中全面活起來，而非僅一二人慎獨于荒齋老屋之間，自盡其心、自知其性而自謂能上達(dá)于天地?！盵24]李承貴先生認(rèn)為，儒學(xué)主要屬于生活類型的學(xué)問，儒學(xué)的風(fēng)格也是極生活化的，儒學(xué)的最高追求是生活?！叭鍖W(xué)的所有政治主張、政治策略都不是以政治本身為目的，而是以生活的富足、以生活的提升為目的的。所以，儒學(xué)的最高追求是使理想生活化，使生活理 想化?！盵25]

在筆者看來，對儒學(xué)有不同取向的研究進(jìn)路并不奇怪，各家之說都有其合理性。其道理正如許紀(jì)霖所說：“儒家的修齊治平，既是一個不可分割的整體，同時由于各代儒家分別突出其中的不同面向，呈現(xiàn)出政治儒學(xué)(西漢的董仲舒)、心性儒學(xué)(宋代的朱熹)和社會儒學(xué)(明代的王陽明)等多種取向?！盵26]

(二)治理儒學(xué)的提出及其對公共管理學(xué)的意義

1.治理儒學(xué)的提出

儒學(xué)的核心價值是普世的，可以有不同的面向，筆者基于公共管理學(xué)的視角，在此提出一種新的儒學(xué)研究取向——治理儒學(xué)，即以防范和解決社會問題(或稱社會事務(wù)、公共事務(wù)、公共問題)為研究進(jìn)路的儒學(xué)。

須指明的是，盡管對治理概念的準(zhǔn)確界定言人人殊，但其基本共識是超越國家的單一權(quán)力中心而對社會事務(wù)進(jìn)行多中心多層次的處理。在此，筆者非常贊同王紹光先生對治理一詞的看法——他反對以新自由主義的規(guī)范性含義來闡釋治理，主張“回到英文‘governance’與中文‘治理’原本的含義，像亞里士多德或荀子那樣使用這個名詞。它指的是公共管理(包括治國理政)的方式、方法、途徑、能力，而不是指任何特定的公共管理(治國理政)的方式、方法與途徑，不是指市場化、私有化，不是指‘無需政府的治理’，不是指‘多一些治理，少一些統(tǒng)治’”。[27]換言之，治理就是公共管理，治理儒學(xué)就是公共管理取向的儒學(xué)，即公共管理儒學(xué)。

2.治理儒學(xué)的要點

治理儒學(xué)的基本要點如下：

第一，以解決社會問題(公共事務(wù))為最終歸依的儒學(xué)目的論。

第二，以仁、義、智為核心價值的儒家社會建構(gòu)與制度安排論。

第三，以格致誠正(內(nèi)圣)、修齊治平(外王)八條目為個人參與社會治理的技術(shù)路線論。

第四，在治國理政領(lǐng)域重義甚于重仁的義政論(有別于傳統(tǒng)的仁政論)。

第五，強(qiáng)調(diào)儒家的治理思想與當(dāng)代公共管理學(xué)理論的相互滋養(yǎng)與闡發(fā)：以儒家的治理思想滋養(yǎng)和完善當(dāng)代公共管理學(xué)理論，并以公共管理學(xué)理論對儒家治道及其實現(xiàn)路徑進(jìn)行系統(tǒng)化的現(xiàn)代闡發(fā)。

3.治理儒學(xué)的適宜性

治理儒學(xué)之所以能夠成立，是因為治理儒學(xué)的基本要點都源自儒家或契合儒家的邏輯，且能夠適應(yīng)現(xiàn)在和未來的社會治理需要。

第一，就儒學(xué)的最終目的而言，無論是以“祖述堯舜、憲章文武”來刪定《尚書》、還是作《春秋》而讓“亂臣賊子懼”，抑或把孝作為先王“以順天下、民用和睦”的至德要道，都表明孔子創(chuàng)立儒學(xué)的最終目的是為了解決社會問題而實現(xiàn)天下大治。同時，社會問題是困擾人類的永恒問題，以解決社會問題為最終目的的儒學(xué)，在任何時候都符合人類社會的需要，永不過時。

第二，就社會建構(gòu)與制度安排而言，無論是孔子所主張的以孝悌為核心的家庭倫理，還是孔孟所倡導(dǎo)的奉行德禮之治的仁政，實際上都以仁、義、智為核心價值的社會建構(gòu)，是仁、義、智的邏輯推演。由于仁、義、智具有普世性，所以圍繞仁、義、智來進(jìn)行社會建構(gòu)和制度安排的思路也同樣具有普世性，能夠超越各種群際藩籬。

第三，就個人參與社會治理的技術(shù)路線而言，儒家推崇內(nèi)圣外王，即從內(nèi)心到行為的治理路線。其中，達(dá)致內(nèi)圣的步驟依次是格物—致知—誠意—正心，而達(dá)致外王的步驟則依次是修身—齊家—治國—平天下。前四步是人的思維和認(rèn)知規(guī)律的體現(xiàn)，后四步是人在治理中的行為規(guī)律的體現(xiàn)，這種從內(nèi)心思維到外在行為的先后次序，是個人參與社會治理的完整路線圖，古今中外及未來，概莫能外。

第四，就義政論而言，其他取向的儒學(xué)都更看重孔子所重的“仁”，在治國理政方面均以仁政為圭臬；而相對于孔子所重的“仁”，治理儒學(xué)更看重孟子所重的“義”，在治國理政方面則倡導(dǎo)義政。義政與傳統(tǒng)儒學(xué)主流所尊奉的仁政之間的差別不在于其最終的目標(biāo)——無論仁政、義政都以儒家核心價值(仁義智)為歸依，而在于其側(cè)重點有所不同：首先，除了前面提到的仁政重仁、義政重義之外，仁政重理念、重公共性的導(dǎo)向，即重價值理性而輕工具理性；而義政則更重操作、更重實現(xiàn)公共性的具體路徑，即更重保障價值理性的工具理性。其次，仁政更貼近中國傳統(tǒng)，更多保留了古典儒學(xué)關(guān)于治國理政的觀念和制度設(shè)計，更多體現(xiàn)出儒家所形塑的特殊性；而義政則更注重與現(xiàn)代西方社會的溝通，能更多借鑒了現(xiàn)代西方在實現(xiàn)儒家核心價值(公共性和科學(xué)理性背后的仁義智)方面的制度設(shè)計和具體路徑，能更多體現(xiàn)出儒家核心價值的普世性。最后，義政比仁政更能適應(yīng)現(xiàn)代社會更為普遍和激烈的利益沖突的社會治理現(xiàn)實——就直觀感受而言，“仁”給人最直觀的涵義是“仁者愛人”，這樣仁政給人的直觀意蘊就是“愛人之政”“仁慈之政”或“菩薩之政”(需求溢出理論稱之為“輸出利他性之政”)。在現(xiàn)代社會普遍存在利益沖突在的情況下，對利益沖突一方的“愛”，往往就是對利益沖突另一方的“害”，這在鄰避效應(yīng)的案例中表現(xiàn)得非常明顯；而且，在現(xiàn)代社會，幾乎所有的強(qiáng)調(diào)公共利益的治理情境都會伴隨某些利益主體的利益受損，這樣，容易讓人產(chǎn)生誤解的仁政(誤解為仁政是只講仁慈之政)，在利益沖突普遍存在的現(xiàn)代社會就顯得有些不合時宜。而“義”給人的直觀涵義則是道義和為道義而做的犧牲，從而非常適合現(xiàn)代社會在需求沖突或零和博弈情境下進(jìn)行社會治理的現(xiàn)實。由此，僅就上述三點而言，義政比仁政更能體現(xiàn)出治理儒學(xué)所追求的儒學(xué)現(xiàn)代化和儒學(xué)操作化的趨向。

第五，就儒家的治理思想與當(dāng)代公共管理學(xué)理論的相互滋養(yǎng)與闡發(fā)而言，一方面，儒家的治理思想是中國數(shù)千年治理經(jīng)驗和教訓(xùn)的總結(jié)，對當(dāng)代公共管理的理論和實踐有寶貴的借鑒價值，當(dāng)代公共管理的理論和實踐需要從中吸取歷史的經(jīng)驗和教訓(xùn)以應(yīng)對當(dāng)下和未來的挑戰(zhàn)。另一方面，作為兩千多年前誕生于中國本土的儒家思想學(xué)說，在近代面臨來自西方現(xiàn)代化的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，儒學(xué)現(xiàn)代化是儒家思想在未來得以傳承和弘揚的必由之路，而對儒學(xué)治道及其實現(xiàn)路徑進(jìn)行系統(tǒng)化的現(xiàn)代闡發(fā)，是實現(xiàn)儒學(xué)現(xiàn)代化的應(yīng)有之義。因此，儒家的治理思想與當(dāng)代公共管理學(xué)理論的相互滋養(yǎng)與闡發(fā)，是儒學(xué)思想和當(dāng)代公共管理學(xué)發(fā)展的共同需要。

四、結(jié)語：治理儒學(xué)對于公共管理學(xué)的意義

公共管理學(xué)是公共事務(wù)的治理之學(xué)，治理儒學(xué)對于公共管理學(xué)科的發(fā)展具有國內(nèi)和國際兩個層面的意義。

就國內(nèi)層面而言，治理儒學(xué)能夠為國內(nèi)的公共管理學(xué)研究提供一種承續(xù)中國歷史傳統(tǒng)的理論視角和邏輯體系，有利于推動我國公共管理學(xué)的本土化，并增強(qiáng)公共管理學(xué)學(xué)科的自主性。

當(dāng)下我國主流的公共管理學(xué)是在西方公共行政學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的年輕學(xué)科。其主要理論基本都來自西方，如美國的政治—行政二分理論、新公共行政理論、新公共管理理論及德國的科層制理論等。這樣一種完全以西方理論為宗主國的學(xué)科表現(xiàn)出一種明顯的殖民地學(xué)科的品性。這與我國三千年公共管理的歷史傳統(tǒng)形成了鮮明的反差。而儒學(xué)(從孔子到當(dāng)代儒者)就是堯舜以降三千年中國公共管理實踐經(jīng)驗的理論總結(jié)，因而治理儒學(xué)的提出，能夠為國內(nèi)的公共管理學(xué)研究提供一種承續(xù)中國歷史傳統(tǒng)的理論視角和邏輯體系，有利于推動我國公共管理學(xué)的本土化，從而有助于形成公共管理理論的中國話語。

另外，國內(nèi)的主流公共管理學(xué)科一直沒有發(fā)展出本學(xué)科的獨特理論，其所運用的理論基本都來自政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)等學(xué)科，如民主理論、公共物品理論、公共選擇理論等。從而導(dǎo)致我國公共管理學(xué)一直是一門缺乏自主性的學(xué)科。由于古典儒學(xué)的初心是以“治國平天下”為最高追求，可以說是傳統(tǒng)中國的公共管理學(xué)，這樣治理儒學(xué)的提出有助于提高當(dāng)前我國公共管理學(xué)的學(xué)科自主性。

就國際層面而言，治理儒學(xué)源自中國歷史傳統(tǒng)，有助于促進(jìn)中國公共管理學(xué)在國際學(xué)術(shù)交流中與西方進(jìn)行平等對話，有助于改變中國公共管理學(xué)在國際上的尾隨形象，從而為世界公共管理學(xué)做出中國貢獻(xiàn)。

由于我國當(dāng)代的主流公共管理學(xué)一直追隨西方理論，其在公共管理學(xué)界的國際交流基本都是運用西方理論解釋中國實踐，對世界公共管理學(xué)鮮有理論貢獻(xiàn)，也鮮有能體現(xiàn)中國悠久歷史傳統(tǒng)的本土視角和本土聲音，自然也難言與西方公共管理學(xué)界的平等對話。這種境況與中國擁有三千年社會治理的歷史傳統(tǒng)頗不相稱。這樣，承續(xù)三千年歷史傳統(tǒng)的、具有鮮明本土特色的治理儒學(xué)，有助于改變我國公共管理學(xué)在國際公共管理學(xué)界的這種窘境。

注釋：

① 2011年11月5日在復(fù)旦大學(xué)召開了一次關(guān)于儒家與普世價值的研討會。與會者“理直氣壯地把儒家的價值觀拿出來與西方的價值觀等量齊觀，并毫不諱言儒家價值觀的優(yōu)質(zhì)性與歷史合理性”，并提出：“中國作為一個大國，一個有著悠久歷史文明的大國，不能沒有自己的普世價值”(曾亦)?！罢驹谌鍖W(xué)立場上，我們應(yīng)該首先考慮人之為人的普世價值”(唐文明)?！捌帐纼r值是人類與動物根本區(qū)別開的那種東西”(郝兆寬)。(曾亦、郭曉冬.何謂普世？誰之價值——當(dāng)代儒家論普世價值(增補(bǔ)本)[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2014.)與該研討會更強(qiáng)調(diào)普世價值的本國獨特性及人與動物的相別性的基調(diào)略有不同，筆者更看重普世價值在全人類中的相通性，更注重對普世價值的獨特表達(dá)(傳統(tǒng)的地域性表達(dá))背后的普世義理的闡發(fā)，因為正是這種無問東西的相通性和普世義理的存在，才能使一國獨特的價值表達(dá)能夠為他國所接受和認(rèn)可，也才能為中國在國外設(shè)孔子學(xué)院進(jìn)行文化推廣及倡導(dǎo)建立人類命運共同體提供義理合法性。

② 需求溢出理論是筆者提出的以儒家的核心價值(仁義智)和治理之道(居仁由義)為價值基礎(chǔ)和核心邏輯的公共管理學(xué)理論。需求溢出理論所稱的需求溢出，是指需求主體的需求超出其主體自身的滿足能力的狀態(tài)。換個角度說，溢出的需求是指需求主體自身無力滿足的需求。需求溢出理論的核心要旨是，公共管理或社會治理的基本邏輯是循義利他，即根據(jù)需求價值或需求正義解決人的需求溢出，也就是孟子所謂的“居仁由義”。有關(guān)需求溢出理論的邏輯體系、主要觀點及其應(yīng)用，參見筆者2011年以來發(fā)表的近三十篇有關(guān)需求溢出理論的文章。