[澳]丹尼爾·羅斯[Daniel Ross]

Master of a knowledge whose ingenious resources transcend all hopes,

he can thus take the path of evil or of good.1在《技術(shù)與時間3》中，斯蒂格勒針對這幾句詩句對比了不同譯本，包括海德格爾《形而上學(xué)導(dǎo)論》、荷爾德林[Friedrich H?lderlin]《索?？死账沟摹窗蔡岣昴怠芬约胺▏煌霭嫔绯霭娴摹栋蔡岣昴罚斠姟都夹g(shù)與時間3：電影的時間與存在之痛的問題》，譯林出版社，2012年，第150-153頁。——譯者注

索?？死账?，《安提戈涅》

貝爾納·斯蒂格勒，《關(guān)心青年和世代》題詞

雖然為制作電影《伊斯特河》[The Ister]到貢比涅[Compiègne]訪問斯蒂格勒是一個決定——我與戴維·巴里森[David Barison]共同導(dǎo)演了這部電影，為此我們也訪問了菲利普·拉古-拉巴特[Philippe Lacoue-Labarthe]、漢斯-于爾根·西伯伯格[Hans-Jürgen Syberberg]、讓－呂克·南希[Jean-Luc Nancy]——雖然那曾是一個決定，但斯蒂格勒后來在我的生活和思考中占據(jù)了獨特的和決定性的角色，可以被更準(zhǔn)確地描述為一場意外，這場意外讓斯蒂格勒作為一位思想者——以及他將成為的，一個朋友——第一次向我展示了他非凡的慷慨和熱心。

決定拜訪他時，我正在博士期間從事關(guān)于馬丁·海德格爾[Martin Heidegger]的研究，于是我讀了《技術(shù)與時間1》[Technics and Time,1]，確切地說我當(dāng)時只讀了書中關(guān)于海德格爾的后半部分，而沒有讀前半部分，這部分所涉及的人我?guī)缀跻粺o所知：吉爾伯特·西蒙棟[Gilbert Simondon]，伯特蘭·吉爾[Bertrand Gille]，特別是安德烈·勒羅伊－古爾漢[André Leroi-Gourhan]。那是將近二十年前，當(dāng)時看起來我似乎無法通過學(xué)習(xí)前半部分獲得多少真正重要的東西，盡管這本巨著的標(biāo)題顯然回應(yīng)了《存在與時間》。對閱讀前半部分的抗拒是一個跡象，它表明我仍然陷于哲學(xué)內(nèi)部，并且根本上意味著我并未真正為我的思考找到方向：不論以任何清晰度從上或從下看，我都看不清自己在做什么或者應(yīng)該嘗試做什么?；蛟S這是一場終身的斗爭，伴隨著并非螺旋接近問題和難題而是圍繞它們原地打轉(zhuǎn)的危險：在我看來，這種學(xué)究或半吊子的危險，正是已找到自己的方向——但這也意味著他要始終對重新定向保持開放——的貝爾納設(shè)法回避的。

在《技術(shù)與時間1》中，斯蒂格勒贊同海德格爾所說的，我們需要將本真的時間性從例如鐘表向我們展現(xiàn)的被測定的、可計算的時間類型中區(qū)分出來。但是，他認(rèn)為，海德格爾最終忽視了那樣一種可能性，即通向本真時間的唯一道路就是借助鐘表以及任何形式的人工制品對本真時間進行技術(shù)測定，因為任何人工制品都實際上是一種鐘表——通過對時間的空間化、物質(zhì)化來顯示時間。這一雙重教訓(xùn)在于，是的，人有可能遺忘或逃離未被測定的、不可計算的時間——確實有什么東西被遺失在這里，且我們正在失去它——但我們對不可計算的、獨特的、無限的事物的理解并非某種內(nèi)在的或神秘的超越，而是通過可計算的和有限的事物被我們?yōu)榱俗约憾藶榈匚镔|(zhì)化來開啟的。此在的時間確實會被技術(shù)封鎖，但是我們也必須這樣理解此在的那一ek-sistence（綻出存在）：它唯有從技術(shù)中顯現(xiàn)，唯有從技術(shù)中才得顯現(xiàn)。對斯蒂格勒來說，從一開始，問題就絕不在于拒絕科技，而僅在于，對此時此地有待實現(xiàn)的新的潛能如何開啟或如何鎖閉給出一種批判。

不過，2000年的首次相遇，激起我對《技術(shù)與時間1》第二部分的興趣的，并不僅僅在于形成了這部開篇之作的主旨的重大議題。在論述海德格爾的“已然在此”[already there]的一章，有一個關(guān)于海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中對《安提戈涅》的理解的長長的腳注。在注釋中，斯蒂格勒承認(rèn)，1935年，海德格爾思考了索?？死账篂楹螌⑷怂茉鞛樽钅吧?、最詭異的存在，他將此在的起源理解為一種“連根拔起”[tearing away or uprooting]以及一個“原初暴力”[originary violence]的問題，然而，斯蒂格勒認(rèn)為，海德格爾仍然總是格外看重一種“地府神話”[chthonic myth]2Chthonic myth，χθ?vιο?，khthónios，希臘神話中的地神的統(tǒng)稱，指稱在冥界生活的神和靈魂。希臘語中有數(shù)個代表“大地”的詞語，khthon 是其中一個，它的確切含義是“大地之內(nèi)”，而不是地面的世界[Gaia，蓋亞]或是作為領(lǐng)土的土地[khora]。它的直接引申義是“豐饒”和“墳?zāi)埂薄？送心岫硭挂话惚徽J(rèn)為來自希臘史前居民所信仰的巫術(shù)，其行為和顯圣的方式都和奧林匹斯神大相徑庭。（來自維基百科）——譯者注，這一神話認(rèn)為技藝[tekhnē]“絕對不是背井離鄉(xiāng)[un-earthing]與造成－陌異[making-strange]的源頭”。在這個腳注中，斯蒂格勒所反對的，正是海德格爾對地府的以及由此而來的原地生長的[autochthonous]的看重：相反，他主張的是一種介于轄域化[territorialization]趨勢與連根拔起趨勢之間的“原初的張力”，這種“介于兩種運動之間”的張力“在今天比以往任何時候都更需要被思考”。3Bernard Stiegler,Technics and Time,1:The Fault of Epimetheus,trans.Richard Beardsworth and George Collins,Stanford University Press,1998,n.2,p.287.

那時候我正在研究海德格爾關(guān)于贊美詩《伊斯特河》的授課，當(dāng)時我想到：這不正是海德格爾在1942年回到《安提戈涅》以及原初暴力時提出的問題嗎？但這次海德格爾的提問不是透過尼采，而是透過荷爾德林，透過他自己在“在地性”[locality]與“漫游”[journeying]之間發(fā)展出的原初張力[originary tension]。同樣在這次授課中，海德格爾認(rèn)為關(guān)于空間和時間的種種“形而上學(xué)”概念，使“我們”通過“現(xiàn)代機器科技4Martin Heidegger,H?lderlin’s Hymn“The Ister”,trans.William McNeill and Julia Davis,Indiana University Press,1996,p.48.對‘世界’的計算性主導(dǎo)與調(diào)配”成為可能，這一“現(xiàn)代機器科技”不同于任何曾經(jīng)存在過的工具，它“展開為一種對自我的統(tǒng)治，因為它是‘自存的’[self-subsistent]”5Ibid.。然而，我們將不過是成為“星際冒險家”[planetary adventurers]，還是在“安置與再安置”[settlement and resettlement]6Ibid.的原初張力下進入某種其他的安排，海德格爾也堅持這是“未定的”。或許斯蒂格勒是對的，他認(rèn)為海德格爾在閱讀荷爾德林的過程中仍然在偏重某種地府神話——或許是的，但盡管如此，我認(rèn)為，在今天向我們敞開的不仍然是那些問題嗎，而且，“在今天比以往任何時候都更是”？

海德格爾在1935年和1942年兩次閱讀《安提戈涅》的另一差別不正是在于，不同于《形而上學(xué)導(dǎo)論》，《伊斯特河》課程至少部分地將這一“人頌”[ode to man]放在了索?？死账贡瘎〉娜宋锱c事件的上下文之中嗎？1935年到1942年間發(fā)生的某些事將海德格爾帶回悲劇以及悲劇性本身。現(xiàn)在對我來說，在二十年后我又一次感到非常有趣，斯蒂格勒在他最后一部書中也回到了《安提戈涅》，他的目的是問：我們該如何理解格蕾塔·通貝里[Greta Thunberg]給我們的教訓(xùn)，我們該如何把她理解為某種“安提戈涅”，但對她的理解要超出悲劇性，因為今天迫在眉睫的不僅是個體的必死性，更是文明的必死性——也許是一切的終結(jié)，即便不是極有可能。

一

盡管如此，我意外發(fā)現(xiàn)貝爾納·斯蒂格勒的工作還未變成一個必然。我當(dāng)時尚沒有接納[adopt]他的哲學(xué)或被它接納。直到2004年8月，在馬賽[Marseille]的一個電影節(jié)，臨著一盤馬賽魚湯，貝爾納向戴維和我傾訴了他的生命故事，那次晚餐后，我們決定翻譯《付諸行動》[Passer à l’acte]，純粹是為了要拍一部關(guān)于貝爾納生平的電影而展開研究，遺憾的是電影最終沒有實現(xiàn)，但由于那些鉆研與那次翻譯——換句話說，由于那部書——斯蒂格勒的哲學(xué)于我已經(jīng)且必然難解難分了。

什么是斯蒂格勒思想的源頭？我們當(dāng)然可以直接毫不遲疑地說這是個糟糕的問題，根本就沒什么源頭本身，只有一種原初的錯綜復(fù)雜，確切地說是一種原初的張力。如果說20世紀(jì)的哲學(xué)有什么值得借鑒的，那就是，追尋那個源頭是那段被海德格爾稱為形而上學(xué)的歷史的標(biāo)記，這段歷史將思想永久地引入了歧途。毫無疑問。即便如此，在我看來，在這一出版于2003年的小書中，對開端的追問也顯得無法回避且是必要的，盡管毫無疑問，開端也有其開端，有開端之前，有之前的時間，等等。有一個開端存在，即便它總是復(fù)雜的，是多種趨勢的含義的共同－卷入[co-implication]，即便它絕不是一個從家里開始或者回到作為開始之地的家的問題。

那么，什么是斯蒂格勒的開端？眾所周知，這個復(fù)雜的開端與他發(fā)現(xiàn)自身被世界拋棄同時到來，這是一次行動的后果。那次行動的結(jié)果使他失去了世界，也使他不得不問自己，他對“世界”或“生活”的愛何以受到如此損害，以至于他有意愿放棄它。他的麻煩及其所導(dǎo)致的問題最初并未馬上、直接將他送上通往技術(shù)問題的道路。因此，如果我們想要尋找斯蒂格勒思想的源頭，首先要看的書并非《技術(shù)與時間》。他的麻煩首先將他引向靈魂問題，更確切地說是亞里士多德[Aristotle]的三種靈魂的概念。至少我看來如此。

斯蒂格勒訴諸行動的后果就是被帶向了靈魂問題，更確切地說是被帶向了心智靈魂及其中所包含的潛能與實態(tài)[potentiality and actuality]的關(guān)系。在大部分時間里，靈魂在實態(tài)上并非智性的——它只是間歇性如此，此處實態(tài)與潛能之間的關(guān)系必得從趨勢和反趨勢之間的角力去理解，不論我們看到的是上升和下降、進步和倒退、負(fù)熵和增熵。心智靈魂能夠進行心智活動，能夠為阿爾弗雷德·諾思·懷特海[Alfred North Whitehead]所說的生命藝術(shù)中的向上趨勢而拼搏，能夠?qū)ζ床珶崆锌释沁@一正在渴望著的、可以被渴望的反趨勢永遠發(fā)現(xiàn)自己正屈服于倒退，陷落回怯懦、懶惰、否定——落入無法克服的熵趨勢。這一切早已出現(xiàn)在源頭，這一關(guān)于潛能與行動的教訓(xùn)、關(guān)于情感和欲望的運動，斯蒂格勒說，“在入獄不久之后便指引著我所有孤獨的工作”7Bernard Stiegler,Acting Out,trans.David Barison,Daniel Ross and Patrick Crogan,Stanford University Press,2009,p.14,translation modified.。

反思亞里士多德的三種靈魂也為斯蒂格勒提供了有關(guān)靈魂有其要素的思考。靈魂要素通過一個與其環(huán)境共同發(fā)生的過程，存在于與其環(huán)境不可化約的緊密糾纏之中，然而在這種緊密關(guān)系中，這個要素最接近靈魂，幾乎無法與之區(qū)分開來，因此對靈魂來說最難察覺、最難知曉。對于感性的靈魂來說，以視覺為例，亞里士多德認(rèn)為這個要素是透明的[diaphane]，就像水之于魚；這個要素充斥在靈魂的世界，靈魂實際上無法察覺——除非讓靈魂與該要素分離，就像飛魚這種特殊例子可能會間歇性發(fā)生的那樣。

心智靈魂間歇地成為現(xiàn)實，意思是，大部分時間這一要素是被遺忘的——就算是飛魚也很快再次落入渾然未覺。只有從這一問題，以及從那個亞里士多德只是含蓄提出的問題——“什么是智性靈魂的要素？”——開始，斯蒂格勒才實現(xiàn)了他第一次重大飛躍并平穩(wěn)著陸：他提出了思想的歷史中對技術(shù)的壓制這一問題。更確切地說，只有從這一問題開始，在一個斯蒂格勒自身幾乎（卻并非完全）與其要素脫離、與其要素之間的關(guān)系被懸置的情境中，這一要素才開始變得可感，開始作為滯留的[retentional]組織、記憶的痕跡——一個人生命的意義、一個人與自己和他人生命的關(guān)系都是由它們織就的——被覺察，人在前攝[protentions]的意義上擁有一個未來，一個共同未來，也就是說，對（尚）未存在卻（仍）有可能相信的東西獲得一個信念。

二

于此我們理解了為什么西蒙棟的哲學(xué)如此吸引斯蒂格勒。靈魂經(jīng)由其要素、與其要素共同發(fā)生，兩者不可化約的親密糾纏——這正是一個個體化的過程從前個體[preindividual]儲備或背景中發(fā)生的問題；背景既為個體化提供了條件，同時，也只有通過個體化的發(fā)生，背景自身才得以作為一個“儲備”而存在；這也是勒羅伊－古爾漢所論述的內(nèi)在環(huán)境和外在環(huán)境共同發(fā)生的問題。心智的靈魂時而潛在地、時而切實地是心智的，它得以如此有賴于這一事實：發(fā)生為心智靈魂的環(huán)境的前個體要素，是由某種無法被感性的心智靈魂所使用的事物構(gòu)成的——被一個心智靈魂自身及其他心智靈魂制造然后又遺留下來的、具備持留和記憶屬性的人工制品。

正是這個事物在生命的個體化上打開了缺口，世界得以由此進入，也就是說，通過靈魂與其要素之間一個新空間的開啟，個體化過程也一同分化為三個難解難分的部分——心理的、集體的和技術(shù)的。這一開啟，正如斯蒂格勒在《什么使生命值得活》[What Makes Life Worth Living]中所主張的，就是溫尼科特[Donald Winnicottian]所說的由轉(zhuǎn)導(dǎo)物[transitional object]所激發(fā)的轉(zhuǎn)導(dǎo)空間的開啟，這一轉(zhuǎn)導(dǎo)物本身是人工制品、是技術(shù)的，它使幼兒的小天地[universe]充滿魔力，變成一個由所有那些無限性——崇高與理想——組成的宇宙[cosmos]。然而，通過這一持留的、人造的開啟而進來的，不僅是“世界”，也有海德格爾意義上的對必死的揭示——也就是此在的生存困境。此在的過去總是已經(jīng)跑到了此在的前頭，等待被此在——也就是，我們所是的那種存在者——接納。斯蒂格勒告訴我的是，不論是轉(zhuǎn)導(dǎo)物的問題，還是生存論分析[existential analytic]的問題，都不僅要從個體的形成過程去思考，也要從作為種群的我們自身所是的存在者的形成過程去考慮，后者不再只是器官的，而是“器官學(xué)的”[organological]，也就是技術(shù)的。關(guān)于這種涉及古生物學(xué)的和考古學(xué)的思考，勒羅伊－古爾漢的外化[exteriorization]概念將是關(guān)鍵：我們?nèi)藶榈貙⒆约和饣?，成為存在者，但必須?jīng)過人族[hominins]與技術(shù)的漫長的共同進化的歷史——腳變成了手，大腦變成了精神，種種工具[tools]變成了持存科技[technics]。

我是通過英譯斯蒂格勒的著作而發(fā)現(xiàn)他的思考方式的，從翻譯《付諸行動》開始，然后是《為了一種新的政治經(jīng)濟學(xué)批判》[For a New Critique of Political Economy]，《工業(yè)民主政體的衰落》[The Decadence of Industrial Democracies]，《什么使生命值得活》等——它們實際上都是另一些機緣巧合。在翻譯過程中，我占據(jù)這些著作也被它們占據(jù)，我自己通過斯蒂格勒的著作而個體化的過程正是這樣真正開展起來的——同時展開的還有我的重新定向。因為，在此過程中，某些東西逐漸清晰起來：例如，對斯蒂格勒而言，德里達[Jacques Derrida]的延異[différance]議題是我們時代的困境，是在一個系統(tǒng)性的強力摧毀著心智靈魂并“客觀地解構(gòu)”著構(gòu)成心智靈魂的三重相互糾纏的個體化的時代，做[do]哲學(xué)（也就是說，制作[make]哲學(xué)）在今天意味著什么。哲學(xué)的困境變成了，是否還存在一種方式去充分回應(yīng)系統(tǒng)性倒退、去個體化和赤貧化[destituting]趨勢——這是外化過程帶來的近在眼前的命運顯露出來的——的時代困境，我們?nèi)绾瓮ㄟ^制造延異而制造差異。

此刻，請原諒我再做一番個人體察，讓我通過翻譯而在這次重新定向中制造了差異的是在地性。對我來說，一切都在這里展開：很大程度上，這一在地性就是我和女友朱迪·格林伍德[Jodie Greenwood]在當(dāng)時剛開辦的兒童表演藝術(shù)學(xué)校。更確切地說，許多翻譯都是在那間上舞蹈課的教室里做的，也就是在練功房里。在這種結(jié)合中，我逐漸清晰地感到，舞蹈教學(xué)恰好事關(guān)一種代際間的跨個體化過程，在這一過程中，“一切從腳開始”并且在與技術(shù)人造物的關(guān)系中進行，例如地板（或把桿、鏡子），一塊地板必須要成為一個被施了魔法的轉(zhuǎn)導(dǎo)空間，但立于地板之上的身體本身成為技術(shù)的焦點才更為重要——即是說，對于控制形式的關(guān)注永遠都不可能是“自然而然”的。

這種教學(xué)的根本目標(biāo)是在孩子們身上培育一條非常長的跨個體回路，一種長遠的欲望，要指向無盡的、因而也是無限的提升。但它首先在于培育一種技術(shù)性的自動機制，久而久之才能打開自主創(chuàng)作的可能性，而創(chuàng)作的器具正是訓(xùn)練有素的身體。必須首先被教給年輕學(xué)員（有時是非常年幼的）的正是這種在地性，也就是這間教室的確是一個有魔力的空間，所以站在這塊地板上必須專注。一邊關(guān)注課堂情況，一邊翻譯這些著作，我清楚感到，首先，侵蝕精神和集體個體化的條件，對今天的教育造成了多么大的障礙；其次，教育孩子的過程很大程度上始于知曉如何關(guān)注學(xué)生、知曉如何培養(yǎng)他們出于自己的作品本身而關(guān)注作品的能力和欲望——也就是熱愛他們的作品。

我說這些，不是想針對斯蒂格勒的藝術(shù)思考給出深刻見解，這是另一個問題了。我甚至不是要談他所思考的父母、教師和學(xué)校在21世紀(jì)遭遇的挑戰(zhàn)，雖然他無論在理論工作，還是在實踐工作中都重點關(guān)注著這些問題。我只是想強調(diào)，對我而言，我相信對斯蒂格勒也是這樣看的：他的思考現(xiàn)場并非是大學(xué)甚或?qū)W院。雖然他是高度嚴(yán)謹(jǐn)、強悍的哲學(xué)史讀者，雖然他的思想通通來自他在牢房（另一個非常簡易的房間）中培養(yǎng)起來的切己、為己的閱讀技術(shù)，但他的哲學(xué)的推動力、驅(qū)策他的思想與行動的能量，都來自于非常強烈的關(guān)切感，它聯(lián)系著日常生活的方方面面，以及生活中真實的跨代際知識的種種形式。

這一關(guān)切既扎根于他的個人危機，又源于巨大的不祥預(yù)感，這種感覺多年來如影隨形，在最近似乎越發(fā)強烈，似乎連值得生命為之拼搏、為之承受生存之痛的東西也愈加可疑。但是，正因為扎根于這種強烈的關(guān)切感，由此而來的政治，雖然有時帶著末日的語調(diào)，卻素來拒斥任何一種要人抵抗“權(quán)力”的教條、任何針對“敵人”的憤恨、任何尋找替罪羊的和犬儒主義的做法——這一切不過是消極的虛無主義的癥狀，它們似乎在尼采預(yù)計的兩百年期限之前就實現(xiàn)了。一直以來，正是斯蒂格勒的溫暖關(guān)切激發(fā)著他的絕對無邊的愿力，讓他始終尋找新的發(fā)明機會、新的合作伙伴——行動者、學(xué)者、政客、CEO——與他們一道去回應(yīng)我們的危機。任何負(fù)責(zé)的回應(yīng)總是要始于一種批判，或者說，在對先驗觀念論[transcendental idealism]的解構(gòu)之后，始于一種超批判[hyper-critique]（也就是說，它同時開啟一種對解構(gòu)自身的非批判傾向的批判）。

三

有一個時期，我為貝爾納做了許許多多翻譯，不僅翻譯書籍，還有數(shù)不清的講稿、文章和章節(jié)，那時我盡量少對他的著作和其翻譯提出自己的問題。我只是不想打擾這位總是被他人需要的思想家的自由時間[otium]，我盡量避免，所以絕大部分時候，碰到困難我都自己想法子。然而，2013年1月，我還是發(fā)了一封長電郵給他，詢問“熵”與“負(fù)熵”的概念在他著作中的地位，這兩個概念時常出現(xiàn)，在我看來不僅僅是偶然的，但它們又從沒得到具體處理或進一步闡明。比如，在發(fā)表于2003年的一次訪談中，對于無生命者、生物和人的區(qū)分（而非對立）的理解，對應(yīng)著已經(jīng)分為三種的時間性：熵的、負(fù)熵的、技術(shù)性的時間。8Bernard Stiegler,“Technics of Decision:An Interview”,trans.Sean Gaston,Angelaki,vol.8,no.2,2003,pp.155–156.所以我問他，對這些概念的使用是關(guān)聯(lián)著熱力學(xué)、信息論或生物學(xué)（比如負(fù)熵）中的數(shù)學(xué)公式的嗎，或者相反，他在多大程度上是在將這些詞語用作隱喻，或者我提出的“準(zhǔn)－隱喻的”[quasi-metaphorical]？我復(fù)述他的回復(fù)，大概是：“我暫時沒法說清楚，但可以說這個問題很復(fù)雜。”

無論是否被這一問題以任何方式所促進，大約一年后斯蒂格勒出版了《自動化社會》[Automatic Society]并做了多場講座，它們最終構(gòu)成了《負(fù)（熵）人類紀(jì)》[The Neganthropocene]的許多章節(jié)。在這些著作中，一套全新的術(shù)語裝置[terminological apparatus]展現(xiàn)出來，它像是從一整塊布上剪裁下來的——不是消極意義上的故弄玄虛，不是東拼西湊的，而是展現(xiàn)為一件用全新的哲學(xué)纖維縝密編織起來的思想作品。我的第一反應(yīng)并不是著迷，而是懷疑它是否實際上是某種虛構(gòu)：所有這些內(nèi)容都在玩詞語游戲，比如熵、人類[Anthropos]、人類紀(jì)、人類學(xué)這些詞，無疑產(chǎn)生了大量新的術(shù)語[anthropy 人（熵）、neganthropy 負(fù)人（熵）、anti-anthropy 反人（熵）、Entropocene 熵（人類）紀(jì)、Neganthropocene 負(fù)（熵）人類紀(jì)、entropology 熵（人類）學(xué)、neganthropology 負(fù)（熵）人類學(xué)]，但這些新奇創(chuàng)造當(dāng)真出于概念上的必要嗎？9“Anthropos”與“entropy”之間的術(shù)語轉(zhuǎn)換出自列維·斯特勞斯的《憂郁的熱帶》，在最后一章的總結(jié)部分，斯特勞斯寫道：“這個世界開始的時候，人類并不存在，這個世界結(jié)束的時候，人類也不會存在[……]人類的一切作為即使都避免不了失敗的命運，也并沒有能扭轉(zhuǎn)整個宇宙性的衰亡程序，相反的，人類自己似乎成為整個世界事物秩序瓦解過程最有力的催化劑[……]從人類開始呼吸開始進食的時候起，經(jīng)過發(fā)現(xiàn)和使用火，一直到目前原子與熱核的裝置發(fā)明為止，除了生兒育女以外，人類所作的一切事情，就只是不斷地破壞數(shù)以億萬計的結(jié)構(gòu)，把那些結(jié)構(gòu)肢解分裂到無法重新整合的地步[……]人類學(xué)[anthropologie]實際上可以改成熵學(xué)[entropologie]（在法語中二者發(fā)音相同），改成為研究最高層次的解體過程的學(xué)問。”斯蒂格勒不同意斯特勞斯的悲觀態(tài)度，他認(rèn)為，生命是一種負(fù)熵，從熵之中被生產(chǎn)出來并將回到熵；而人類作為技術(shù)生命不只是有機的[organic]，更是器官學(xué)的[organological]，因此是藥性的，既加速了熵的、人類的生成[becoming]，又能將這一加速轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N負(fù)熵的、負(fù)人類的將來[future]，他說：“我們這些支持負(fù)人類學(xué)計劃的人，是將負(fù)熵理解為關(guān)懷的，一種出于關(guān)懷的經(jīng)濟。這一關(guān)懷的經(jīng)濟，不是一種簡單的人為地改造世界的力量（當(dāng)作主人和占有者）。這是一種藥學(xué)的知識，構(gòu)成了為負(fù)熵紀(jì)服務(wù)的一種負(fù)人類學(xué)……”（《逃離人類紀(jì)》，2015年）——譯者注

最終，這第二次抗拒平息了，我被說服了：我相信，由這一術(shù)語裝置提出并闡述的理論問題代表斯蒂格勒的第二次飛躍，它還不完備，還有待我們繼續(xù)消化——而這就是我們的任務(wù)。它的本質(zhì)在于這樣的思考：趨勢的組合，靈魂的間歇性，從生命的個體化向精神、集體和技術(shù)的個體化的邁進（換言之，從體內(nèi)生命向體外生命的邁進），或者說，哲學(xué)在21世紀(jì)初所觸及的問題，可以并且必須通過熵的概念（消滅不大可能的東西[improbable]的趨勢）和它的反面（作為一種反－趨勢，維持并生產(chǎn)新的不大可能的東西，包括極其不可能的和極度奇異的東西）來重構(gòu)——在具體地點和時間中來重構(gòu)。這就是現(xiàn)實的“原初張力”在我們超－現(xiàn)實的和宇宙的生存之中的概念基地，我們不僅要從熱力學(xué)角度來構(gòu)想這個基地，還要通過生物學(xué)、信息科學(xué)和心智科學(xué)。要戰(zhàn)勝人類紀(jì)的災(zāi)難性命運，斗爭將在這個基地上展開來，這是一場在各種層面——經(jīng)由心理層和技術(shù)層，直抵生物圈層——及其所有必要的規(guī)模上避免全面的熵的敗壞的斗爭。

四

如我所說，這一切都尚待我們消化——既要在理論上厘清，又要提出某些“應(yīng)急程序”，不然的話，我們很可能就要沉入熵紀(jì)的深淵，在劫難逃。如果說還有什么任務(wù)是留給哲學(xué)或思想的，那就是這個任務(wù)了——只要我們還想以某種方式保持為“斯蒂格勒式的”[Stieglerian]（我自己就是一例），無論他的思想的未來如何微茫。德里達去世后，斯蒂格勒在悼詞中專注于德里達的活下去[living on]，他堅信解構(gòu)是“對‘原初增補’的經(jīng)驗”，他補充道：

然而，德里達揭示的基本的增補性，也就是所有精通之不可能性所含有的增補性，在這種不可能性里，不知道如何去活是棘手的。10Bernard Stiegler,“We Enter the Return of Jacques Derrida”,trans.Daniel Ross,參見https://www.academia.edu/43838524/Bernard_Stiegler_We_Enter_the_Return_of_Jacques_Derrida_2005,p.2，譯自Bernard Stiegler,?Nous entrons dans le revenir de Jacques Derrida?,Corpus,vol.48,2005,pp.64-66。

然而，在他論教育及其受到的威脅的著作《關(guān)心青年和世代》中，斯蒂格勒也提醒我們，貿(mào)然將?？耓Michel Foucault]的《規(guī)訓(xùn)與懲罰》[Discipline and Punish]運用于任何制度的具體情況是不對的，除了各種懲罰技術(shù)的聯(lián)合，“規(guī)訓(xùn)”至少有其他兩種含義：集中與專注的能力，這也是獲得知識的條件；以及各種理性知識領(lǐng)域的名稱，11Discipline 也指“學(xué)科”?！g者注因為它們要求這樣的注意力和專注。那么斯蒂格勒又說，如果的確如此，那么問題不僅在于技能精通之不可能，還在于事實上這一不可能性帶來了什么：

但是福柯在此完全忽視了師傅／教師的角色，他們所借助的規(guī)訓(xùn)途徑并非監(jiān)督，而是把人納入由概念而非準(zhǔn)則所約束的跨個體化循環(huán)，他們負(fù)責(zé)培養(yǎng)一個雖跨代際卻理性的我們，也就是培養(yǎng)成熟的注意力。12Bernard Stiegler,Taking Care of Youth and the Generations,trans.Stephen Barker,Stanford University Press,2010,p.117,translation modified.

我想起來大概一年前與貝爾納在西湖邊的一次談話，我們談?wù)摗跋乱淮?，也就是貝爾納的后輩，對于這一代，他努力在用自我初次見他起就展現(xiàn)出的同樣的溫暖與慷慨培育著。那天午飯時，我說斯蒂格勒是一位真正的思想大師，他竭力培養(yǎng)跨代際的、理性的我們，將他身邊的人，包括我，納入一個由概念所約束的跨個體化循環(huán)之中。同時，我覺得某種程度上我察覺到一種倒退在他身邊漸漸增強，妨礙了這個下一代里的多數(shù)人／成年人（majority 的兩個含義）成為下一世代所必須的成熟與專注的培養(yǎng)。我說的這個情形有些類似于弗洛伊德在談?wù)撍^的“原初群落”[primal horde]時所說的情況，其間的危險是，“徒子們”極其嫉妒他們的大師，感到自己想要殺死那個“父”，想要抓起某個新武器將他大卸八塊，或許還會讓他尸骨無存，然后便開始了試圖遺忘他的徒勞過程?！笆前。必悹柤{說，“但在那種情況下，我要做的便是寫一本弒父指南，一定會成暢銷書，因此，我終究還是大師！”

這當(dāng)然是玩笑話，不知道如何去活的問題依舊棘手，“今天尤其如此”。精通技法從未顯得如此不可能，大師的缺席從未如此讓人感到被拋棄，感到無家可歸。至少對我而言是如此，我毫不羞于承認(rèn)，但同時，坦白說，這讓我慚愧。

毫無疑問一個世界終結(jié)了，從某種角度來說，不定冠詞或許可以替換成定冠詞（“一個世界”被替換成“那個世界”）。也許這聽起來過于夸張，對我來說，斯蒂格勒在某種意義上是最后的哲學(xué)家。他把可能長達兩千五百年的哲學(xué)中的跨個體化循環(huán)帶到了某種頂點，而去延續(xù)它的可能性已經(jīng)過了黃昏，進入夜幕，已經(jīng)太遲了，斑鳩已從天空中墜落，精疲力盡無法動彈。與絕大多數(shù)人相比，貝爾納都更既知曉如何活著，又全然不知如何活下去，無論知曉與否，他都擁有過度的絕對無盡的能量，但又以既錙銖必較又揮霍無度的方式將其消耗殆盡——他是出人意料的知識大師。斯蒂格勒作為日神與酒神式的典范已經(jīng)逝去了，我們自身那不知道如何去活的狀況無以復(fù)加，我們不再知道走哪條路，但是仍然期望他的幽靈一直縈繞我們，他是我們的大師，未來世代的朋友。