劉文杰

摘 要：認識論主要有感知能否越出主體、感覺印象如何而來、現(xiàn)象與本體是否合一、本質直觀是否存在四個問題，到德國古典哲學結束時，每個問題都有相互對立的解答，可以說所有觀點都已表述出來，認識論在形式上已經(jīng)終結。但唯物主義前提下本質直觀如何可能這個難題遺留下來，馬克思用“人類再生產(chǎn)出整個世界”予以回答，使得認知變?yōu)橐粋€實踐問題，從實質上終結了認識論。

關鍵詞：馬克思;認識論;終結;本質直觀;實踐

中圖分類號：B023文獻標識碼：A 文章編號：1009 — 2234（2020）10 — 0026 — 03

德國古典哲學的完成意味著認識論在形式上的終結。之所以這樣說，是因為認識論所有的問題和觀點在此時全已表述出來，后人能做的不過是用新方法、新材料支持自己所贊同的觀點而已。具體來說，新康德主義與新黑格爾主義分別是康德、黑格爾哲學的查缺補漏，實證主義和分析哲學接續(xù)了經(jīng)驗論，新實在論不過是樸素唯物主義的新形態(tài)，胡塞爾則用意向性更新了費希特的那個自我產(chǎn)生非我。但古典哲學只在意識之內打轉，惟有馬克思將認知與實踐聯(lián)結起來，從實質上終結了認識論。既然認識論已經(jīng)完結，就可以對其做全景式鳥瞰，這正是本文的目的。

一、認識論的主要問題

認識論有四個主要議題，對每個議題都有不同的見解，我們逐一探討。

首先，感知能否越出主體？對于意識，大家都承認它被拘束在主體之內，想象著殺死了一只雄獅絕非現(xiàn)實地殺死。但對于感知能否及于自身之外，存在截然相反的兩派觀點。一派認為不能，正如康德所言：“人們畢竟不可能在自身之外來感覺，而只能在自己本身之內來感覺。”〔1〕（P330）就是說感知到的一切其實都在主體內部，這樣人與外界的聯(lián)系通道就徹底堵塞了，成為了一個封閉體，休謨、康德、費希特以及胡塞爾都持這種觀點。黑格爾批評說，感覺到硬，卻不承認同時就感覺到了硬的東西，絕對是錯誤的，“不會發(fā)生按照主觀唯心主義的意見在這里將發(fā)生的事情，就是說我們得到的只是我們的規(guī)定活動的主觀方式”〔2〕（P261）?？梢?，另有一派認為感覺能超出自身，感知到外物，或者說主體所面對的東西是在主體之外，唯物主義和客觀唯心論都歸屬這一派。

其次，感覺印象如何而來？認識始于感知，正是感性為思提供原材料，那感覺印象到底從何而來？休謨指出：我們擁有感覺印象，但這些感覺印象到底是造物主印給我們的，還是人在外物的刺激下產(chǎn)生的，還是無需外物刺激心靈自發(fā)產(chǎn)生的，我們無法確定只能懸擱，因為外物、心靈以及造物主并不在感覺之中。其實感覺無法知道自己的出處，要是嚴格按照經(jīng)驗主義原則，對于三者是否存在，我們都應保持沉默，所以“感覺印象或許有三種來源”也只是休謨的設想而已。費希特則認為，感知作為自我（絕對自我）的一種本原行動，被隨后的本原活動固化為感覺印象，所以感覺印象完全是心靈意識自主產(chǎn)生的。康德認為有不依賴于人的客觀之物在人之外存在，正是這些物自體刺激我們的感官，我們才產(chǎn)生感覺印象。唯物主義和黑格爾的客觀唯心論也堅持康德的這種觀點。

再次，現(xiàn)象與本體是否合一？經(jīng)驗主義認為，既然人的感覺被困囿于主體之內，那只能就這些經(jīng)驗感覺來談，經(jīng)驗感覺之外還有什么無法判斷，我們要安于這種情形，超出經(jīng)驗界限就是臆想，經(jīng)驗主義就這樣固守現(xiàn)象，對本體的存在不置可否。在康德那里，雖然在人之外有他物，但所有感覺都在主體之內，經(jīng)先驗統(tǒng)覺加工后生成現(xiàn)象。所以現(xiàn)象內在于人，即便它們在時空之中與人的肉體對立也是如此，因為時空本身只是感性的先天形式而已。而本體外在于主體，在時空之外、在人面對的現(xiàn)象后面還有一個我們感知不到的物自體;這樣的話，現(xiàn)象與本體就是分離的。費希特認為，絕對自我最初的本原行動被固化為感覺印象，后續(xù)的本原行動賦予感覺印象以實在性，使之成為存在于時空之中的現(xiàn)象，這就是與經(jīng)驗自我對立的非我，在費希特看來，只有現(xiàn)象而沒有什么物自體，現(xiàn)象背后空空如也再也沒什么了。上述都是以感覺只能囿于自身之內為前提的，接下來看看承認感覺能突破自身這一派的情況。實在論認為，主體面對的并非表象，而就是客觀之物原本的真實狀況，沒有什么所謂現(xiàn)象，本體是直接呈現(xiàn)出來的。但這無力解釋浸入水中的筷子看似彎曲但實際上并沒有，還有諸如遠小近大、時間延遲等問題。于是唯物主義和客觀唯心論做了改進，人對客觀存在的外物進行感知，本體是本體，但它呈現(xiàn)為現(xiàn)象那個樣子，這樣現(xiàn)象與本體就是一體的，就如叔本華所說：“我們根本不知道如何把客體從表象區(qū)別開來，而只發(fā)現(xiàn)彼此是同一事物，是二而一?！薄?〕（P145）

最后，本質直觀是否存在？本質直觀有兩個層次的意義。一是在本體論層次上，無中介隔閡所見即所是。實在論認為人類面對的就是本體的自在原貌，費希特認為沒物自體，只有現(xiàn)象如其所是地呈現(xiàn)著，這其實就是承認有這個層次上的本質直觀。而康德認為人類只有感性直觀，通過感性直觀得到的只是表象，而非本體的真實面貌，其它各派基本上都贊同康德的觀點。二是在方法論層次上，不必完全歸納就能認知研究對象的規(guī)律。這里為什么用“研究對象”而不用客體呢？康德認為物自體才是真正的客體，但人只能研究現(xiàn)象而不能研究物自體，經(jīng)驗主義那里不分現(xiàn)象還是本體而只談經(jīng)驗，唯物主義和黑格爾的客觀唯心論認為現(xiàn)象與本體二合一，所以“研究對象”的表述更精準一些，為此我們使用這一稱謂。經(jīng)驗主義認為對于經(jīng)驗事實只能通過完全歸納才得到普遍性綜合命題，不完全歸納只能得到或然命題，如每天早上太陽升起來不代表以后永遠會這樣，我們已經(jīng)知道總有一天太陽會消失;這意味著經(jīng)驗主義不承認經(jīng)驗領域存在本質直觀。而康德認為我們對現(xiàn)象有本質直觀，如“兩點之間直線最短”作為先天綜合命題是一個直觀知識，絕非經(jīng)驗、邏輯能得的到。謝林說哲學體系的出發(fā)點不需要證明也無法證明，只能通過理智直觀獲得，他的那個“絕對同一”就是這樣得到的。黑格爾也承認本質直觀，他用一個事例反駁經(jīng)驗主義，“意識自己所表現(xiàn)的事實就駁斥了它這種見解，因為事實上意識本身也并不認為為了證明規(guī)律的真理性必須一切個別的感性事物都在它面前顯示了規(guī)律現(xiàn)象，這才算是具有普遍性。比如說，被舉離地面的石頭松手以后墜落地面，這條規(guī)律絕不要求把所有的石頭都拿來做過這個實驗以后才成立”〔4〕（P190）。黑格爾那里，世界的本體就是客觀精神，所以現(xiàn)象背后必有規(guī)律，只要通過些許重復找到規(guī)律就可以了，找到規(guī)律后返回頭來才可以討論該現(xiàn)象是否具有普遍性，經(jīng)驗主義之所以強調必須完全歸納，是因為它停留于現(xiàn)象界而未深入到規(guī)律界。

二、對“本質直觀何以可能”的解答

為何能有上述方法論層次上的本質直觀，這還需要從思談起。所有的思都是思自己產(chǎn)生的，都在思自身之內，因此思必定能認識思，就是說我知道我在思，知道我思的是什么，內在超越是合法的，這一點不言自明。思能認識思意味著思能本質直觀自身，對此誰都沒有異議;但再往下一步，分歧就出現(xiàn)了。一派認為，思維僅僅對自身有本質直觀，而對于思之外，它就無能為力了，就是胡塞爾所說的外在超越不合法。對此，維柯說得最清楚：“當人著手研究事物的本性時，他最終意識到，不可能達到他的目標，因為他在自身中并不包含構成物賴以存在的要素;他還意識到，這是他自己心靈的局限性造成的。因為一切事物存在于他自身之外?！薄?〕（P87）在休謨那里，不存在同一的人格，這是經(jīng)驗主義區(qū)別于其他派別的基本立場，上一刻的我與此時的我并非同一個“我”，上一刻的感覺和此時的感覺不是同一個“我”的感覺，就是說上一刻的感覺不歸屬于此時的我、外在于此時的我，“我”就無法確認后一個感覺是否由前一個感覺引起，不能確認二者間的因果性自然也就無法確認規(guī)律性，結果必然是不可知論?？档抡f物自體不可知，因為物自體不是人創(chuàng)造出來的;而現(xiàn)象可知，因為現(xiàn)象是主體創(chuàng)造出來的，是思自己的產(chǎn)物，思對其能本質直觀。費希特將康德的物自體消解掉，只有作為現(xiàn)象的非我，它是自我先天特質的產(chǎn)物，自我當然能本質直觀自己的創(chuàng)造物。黑格爾那里絕對精神才是真正的主體，認知其實是絕對精神的認知，它當然能認識自己的外化物，人只是作為絕對精神的承載者才具有本質直觀能力，雖然絕對精神不像主觀唯心論的先驗自我那樣存在于人的頭腦中。但另有一派認為，思對其外也有本質直觀，所以外物也是可知的。當然，準確地說是對在我們之外的事物的表象有本質直觀，能從現(xiàn)象認知事物的本質，謝林就持這種觀點;當代現(xiàn)象學中的舍勒、薩特、梅洛-龐蒂等不贊同胡塞爾的那個極端先驗唯心論轉向，他們都堅持人外有物，只好像謝林那樣用本質直觀來說“思維與存在同一”，否則必陷入不可知論。但思能本質直觀外物是一個獨斷論，沒有“思能認識思”那種無可置疑的說服力，別人可能相信也可能排斥（如卡爾納普就認為海德格爾在胡說）;一旦不相信，整個體系就坍塌了，這是一個致命缺陷。

由此可見，“唯物主義前提下思何以能本質直觀”是認識論的終極難題，惟有馬克思解決了這個難題。首先，他認為現(xiàn)象之外無本體。一方面，現(xiàn)象與本體一體;另一方面，不存在沒有現(xiàn)象的本體。說一個東西存在但卻沒有現(xiàn)象是荒謬的，不對人類發(fā)生作用、不產(chǎn)生現(xiàn)象的“本體”是“無”，實際上不存在，“非對象性的存在物是非存在物”〔6〕（P210）?，F(xiàn)象之外無本體，消除了人類感知會遺漏某些本體的擔心，這種擔心從德謨克利特到洛克一直都存在，同時也將靈魂、上帝、理念、絕對自我、絕對同一、絕對精神等所有非對象性存在物都消解掉了。其次，他將實踐引入認知，在解決了“外在超越何以可能”這個難題的同時真正地終結了認識論，對此我們展開來看。唯物主義堅持人外有物，外物的存在不依賴于人，在符合論的標準下傾向于可知論。但這近乎本能的樸素信仰，作為德國古典哲學時期唯物主義代言人的費爾巴哈就說：人作為自然的產(chǎn)物，所以感官不多不少，恰合在世界的全體中認識世界之用。貓、狗也是自然的產(chǎn)物，但它們顯然不能認識世界，所以費爾巴哈這是混淆了“同源”與“同一”?？梢哉f，唯物主義可知論的保證一直是闕如的，直到馬克思和恩格斯才提出。馬克思說：“動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的……動物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個自然界?！薄?〕（P162）人不是造物主，萬物自在地存在著，但人可以將自然之物再生產(chǎn)出來，這樣康德意義上的自在之物就轉變成我為之物，成了思的創(chuàng)造物，思就能認識它的本質，就是恩格斯所說的：“必然性的證明寓于人的活動中，寓于實驗中，寓于勞動中：如果我能夠造成post hoc，那么它便和propter hoc等同了?！薄?〕（P484）這其實還是思本質直觀思，當外物作為思的產(chǎn)物出現(xiàn)時，只需通過有限次數(shù)的再生產(chǎn)，人就可以把握該物的本質，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中明確肯定有看出事物“真正本質”的高級哲學直觀。這同時意味著，人只能認識被自己再生產(chǎn)出來的自然物，當然這個領域會從小變大，終將涵蓋整個自然界。最后，按上述道理，社會的可知就是不言而喻的，因為社會領域的一切都是人生產(chǎn)出來的，正如馬克思所說：“宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊方式。”〔6〕（P186）誠如新康德主義所言具體事件、個別活動不可重復，但同類性質的事件、同一形式的活動在歷史上反復出現(xiàn)，人類不斷地把它們再生產(chǎn)出來，當然也就能認知它們的本質和規(guī)律。

三、認識論的終結

孔德認為人類精神沿著神學、形而上學、科學三個階段順次進展，恩格斯也說哲學將只剩下形式邏輯和辯證法，其余的一切都會歸入實證科學。正是馬克思用“人類再生產(chǎn)出整個世界”結束了認識的形而上學階段，“知”不再是一個理論問題，而成為了一個實踐問題，“人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關于思維——離開實踐的思維——的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學的問題”〔6〕（P500）。這便是他對認識論的重大變革和偉大貢獻。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕〔德〕康德.純粹理性批判〔M〕.鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2004.

〔2〕〔德〕黑格爾.精神哲學—哲學全書·第三部分〔M〕.楊祖陶，譯.北京：人民出版社，2006.

〔3〕〔德〕叔本華.作為意志和表象的世界〔M〕.石沖白，譯.北京：商務印書館，1982.

〔4〕〔德〕黑格爾.精神現(xiàn)象學：上卷〔M〕.賀麟，王玖興，譯.北京：商務印書館，2009.

〔5〕〔意〕維柯.維柯著作選〔M〕.利昂·龐帕，編.陸曉禾，譯.北京：商務印書館，1997.

〔6〕馬克思恩格斯文集：第1卷〔M〕.北京：人民出版社，2009.

〔7〕馬克思恩格斯文集：第9卷〔M〕.北京：人民出版社，2009.

〔責任編輯：侯慶?！?/p>