[摘要]文學(xué)人類學(xué)視域下的神話研究已取得了一定成績，富育光先生對北方少數(shù)民族神話特別是滿族神話的研究，就充分運用了文學(xué)人類學(xué)的理論與方法，取得了豐碩成果。富先生的神話研究在資料的搜集整理、研究方法、學(xué)術(shù)觀點等方面無不展現(xiàn)著多學(xué)科、多維度的文學(xué)人類學(xué)學(xué)術(shù)理念，將北方民族古神話研究引向文、史、哲相互整合的大視野中。

[關(guān)鍵詞]富育光;神話研究;文學(xué)人類學(xué)

[基金項目]國家社會科學(xué)基金規(guī)劃項目“文學(xué)人類學(xué)視域下滿族神話研究”（17BZW195）。

[作者簡介]谷穎（1979-），女，文學(xué)博士，長春師范大學(xué)歷史文化學(xué)院副教授（長春130032）。

關(guān)于“文學(xué)人類學(xué)”，我國學(xué)者已用近一個世紀(jì)的時間對此進(jìn)行探索與闡釋，眾說紛紜、各持己見，但無論將其視為一門學(xué)科、一種學(xué)術(shù)思想抑或一種研究方法，都不得不承認(rèn)文學(xué)人類學(xué)開拓了文學(xué)的視野，將其置于一個無限開闊與縱深的空間中，使中國學(xué)者重新審視文學(xué)，思考?xì)v史、宗教、民俗、考古等資料對文學(xué)的重新解讀。雖然作為一門學(xué)科，文學(xué)人類學(xué)在我國仍屬新興學(xué)科，但作為一種學(xué)術(shù)思想，則早已廣泛體現(xiàn)在我國民族、民俗、宗教等學(xué)者的研究成果中。著名的民俗學(xué)家、人類學(xué)家富育光先生的神話研究很早便運用了文學(xué)人類學(xué)的理論與方法，將北方少數(shù)民族神話學(xué)研究引入了新時代、新領(lǐng)域。

一、神話的搜集、整理

神話作為口碑文學(xué)，其研究工作首先在于搜集、整理與甄別。早在上世紀(jì)70年代，富育光先生就已經(jīng)開始了對北方民族神話的搜集、整理，多年來，始終堅持田野調(diào)查，對滿族、蒙古族、錫伯族、赫哲族、鄂倫春族、鄂溫克族等民族神話進(jìn)行了深入調(diào)研，積累了大量一手資料。特別是對滿族神話的搜集整理，富先生的成果頗豐。其中包括各家族神諭中的神話、氏族耆老口中的神話傳說、薩滿們世代秘傳的神話故事等。此外，上世紀(jì)末富先生就已將滿族創(chuàng)世神話《天宮大戰(zhàn)》、民間傳說《尼山薩滿》等整理出版，備受學(xué)界關(guān)注，并引發(fā)了學(xué)者們對北方民族神話的重新審視與思考。21世紀(jì)以來，富先生陸續(xù)出版了經(jīng)年田野調(diào)查成果——滿族說部“窩車庫烏勒本”，即神龕上的故事，被譽為滿族薩滿信仰的神圣經(jīng)典。這些故事結(jié)構(gòu)完整、人物形象豐滿、語言古樸，是北方民族不可多得的珍貴口傳文學(xué)資料，更有部分文本被譽為民族史詩，填補了北方民族文學(xué)史的空白。

富先生在北方民族神話的搜集整理過程中所運用的田野調(diào)查法是文學(xué)人類學(xué)重要的研究方法，也是與傳統(tǒng)神話研究最突出的不同之處。我國中原神話的研究雖然略早于各少數(shù)民族神話研究，但由于中原神話多見諸古文獻(xiàn)，并受我國傳統(tǒng)文化研究方法的禁錮，早期的神話研究曾在一度繁榮后走向瓶頸，無法突破。隨著“田野調(diào)查”深入展開，南北方少數(shù)民族神話開始大量涌現(xiàn)于學(xué)術(shù)領(lǐng)域，學(xué)者們開始重新審視西方神話學(xué)理論，反思既有神話學(xué)研究方法，僅就傳統(tǒng)文獻(xiàn)中記載的神話只言片語進(jìn)行研究是無法適應(yīng)“中國神話”并非僅限于中原神話這一客觀現(xiàn)實的，少數(shù)民族神話傳說是中國神話的重要組成部分。富先生很早便意識到少數(shù)民族神話的獨特性與重要性，以民族學(xué)、人類學(xué)視角重新審視“中國神話”，他認(rèn)為：“北方諸神話更具有古文典籍載匯神話不可比擬的生動性、感染性和濃郁的氣息?！弊阋娤壬鷮Ρ狈缴贁?shù)民族神話的深刻理解與重視，也因此他始終堅持對北地神話的搜集、記錄、整理和研究，經(jīng)年不輟。

富先生對神話的采錄形式并不僅限于“你說我記”，而是采用多維、立體的記錄方式對各民族神話傳說進(jìn)行搜集。這種將神話傳說還原至特定場域、特定群體中的記錄方式符合口傳文學(xué)的活態(tài)傳承特質(zhì)，也是文學(xué)人類學(xué)對口傳文學(xué)的一種嶄新的詮釋。樂黛云先生曾說：“中國文學(xué)人類學(xué)學(xué)者提出應(yīng)更加重視活態(tài)文學(xué)、多元族群互動文學(xué)和口傳文學(xué)，充分發(fā)揮其融合故事、講唱、表演、信仰、儀式、道具、圖像、醫(yī)療、出神、狂歡、禮俗等的文化整合功能，逐步完成從僅僅局限于文學(xué)性和文學(xué)內(nèi)部研究的范式，走向文學(xué)的文化語境還原性研究范式的演化，重建文學(xué)人類學(xué)的本土文學(xué)觀?！笨梢?，口傳文學(xué)不再是單純的文本本身，而是涵蓋了講唱、表演、信仰、儀式等活態(tài)內(nèi)容，因此在記錄神話傳說時，就不能僅拘泥于神話文本記錄，應(yīng)全面系統(tǒng)地將其傳承場域、傳承人、受眾群體及其現(xiàn)場反應(yīng)等情況“完整”地保存下來。富先生就是秉持著這種文學(xué)人類學(xué)思想，將多寄生于各類祭祀儀式、民俗活動中的北地神話傳說，借助各種繪畫、錄音、攝像等方式記錄了下來。早年田野考察受儀器設(shè)備的局限，富先生只能筆錄采訪對象的口述內(nèi)容，但大多又會繪制相應(yīng)的圖案，附于文字旁，以茲互證，至今富先生家中仍保存著大量田野手稿和繪畫稿，僅蘊含豐富神話的薩滿星圖就有上百幅。上世紀(jì)80年代，富先生開始錄制影像來記錄神話資料，通過對薩滿吟唱神諭、舞蹈、祭祀活動等文化活動的錄影，完整、鮮活地將蘊含其中的神話記錄了下來。這種對神話立體式的采錄，是在充分認(rèn)識少數(shù)民族神話“活態(tài)性”基礎(chǔ)上實現(xiàn)的，盡量將神話還原于原本的流傳場域中，完整地呈現(xiàn)其本來面貌，只有這樣才能使神話研究更全面、更深入。

二、神話的研究方法

關(guān)于神話的研究方法，不同學(xué)科往往采用不同的方法，但由于目前學(xué)科間的界限不再涇渭分明，出現(xiàn)了很多跨學(xué)科的方法，為學(xué)術(shù)大視野提供了新的思維模式與文化基礎(chǔ)。文學(xué)人類學(xué)的研究方法——田野調(diào)查法、四重證據(jù)法、比較法等適應(yīng)了學(xué)術(shù)發(fā)展的需求，能夠?qū)⑽⒂^個案與宏觀視野結(jié)合起來，多維、立體地對神話展開研究。富先生的神話研究就充分運用了文學(xué)人類學(xué)方法，為我國的神話研究開拓了新視野。

（一）四重證據(jù)法的使用

中國傳統(tǒng)文學(xué)研究多仰賴傳世文獻(xiàn)，然而隨著西方理論的引入、學(xué)科壁壘的日漸模糊，文學(xué)研究開始走入文化的“大傳統(tǒng)”——無論是研究對象，還是佐證資料，均不再拘泥于傳世文獻(xiàn)所載之只言片語，而將金石文獻(xiàn)、民俗資料、出土文物等統(tǒng)統(tǒng)納入學(xué)術(shù)視野中，使文學(xué)研究走向更廣闊的文化領(lǐng)域。這也正是文學(xué)人類學(xué)提出“四重證據(jù)法”“N級編碼”等理論的重要前提。

神話研究雖早自上世紀(jì)初即已被蔣觀云等學(xué)者引入學(xué)術(shù)領(lǐng)域，聞一多、茅盾、孫作云等對此作出了卓越貢獻(xiàn)，但由于研究對象的局限與研究方法的拘囿，我國神話研究逐漸趨于停滯。誠然，金石文獻(xiàn)、考古資料等也曾被神話學(xué)者們應(yīng)用于相關(guān)研究中，但卻始終沒能將我國的神話研究引入更廣闊的領(lǐng)域中。然而，學(xué)術(shù)反思從未停息，西方理論的不斷介入、少數(shù)民族神話文本的挖掘整理，中國神話研究借鑒了歷史學(xué)、人類學(xué)、宗教學(xué)等多學(xué)科的理論與方法，開始走向生機盎然的春天。值得一提的是，文學(xué)人類學(xué)者們根據(jù)我國文學(xué)研究的現(xiàn)狀提出了“四重證據(jù)法”，即學(xué)術(shù)研究中應(yīng)用多重證據(jù)材料，包括傳世文獻(xiàn)、出土文獻(xiàn)（金石學(xué)）、比較材料（或為民族學(xué)材料）、實物及圖像等。特別是對后兩種材料的運用，雖然受到了多方質(zhì)疑，甚至經(jīng)歷了長久的實踐，至今尚存在不同看法，但很多成功的學(xué)術(shù)研究案例表明，四重證據(jù)法的提出，對文學(xué)乃至整個學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域都是極具實用性和顛覆性的。率先提出三重證據(jù)說的歷史學(xué)家楊向奎先生如是評價民族學(xué)資料：“文獻(xiàn)不足則取決于考古材料，再不足則取決于民族學(xué)方面的研究。過去，研究中國古代史講雙重證據(jù)，即文獻(xiàn)與考古相結(jié)合。鑒于中國各民族社會發(fā)展之不平衡，民族學(xué)的材料，更可以補文獻(xiàn)、考古之不足，所以古史研究中的三重證代替了過去的雙重證?！敝劣诘谒闹刈C據(jù)，即考古發(fā)掘之圖、物等，羅振玉、傅斯年、胡適等學(xué)者都曾對此有所強調(diào)，認(rèn)為以文物證史是極為重要的。后經(jīng)李濟、張光直、葉書憲等先生的多年研究，終于將“四重證據(jù)法”提出，并進(jìn)行了大量實踐，獲得了意想不到的成果。這一研究方法的提出，打破了傳統(tǒng)文字?jǐn)⑹龅木窒扌?，將圖像敘事與物的敘事引入學(xué)術(shù)領(lǐng)域，形成了新的證據(jù)格局、理論建構(gòu)，是學(xué)術(shù)研究方法一次深刻的革命。

富育光先生的神話研究注意到了神話文本與文化的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，充分地運用了文學(xué)人類學(xué)的四重證據(jù)法，將北方少數(shù)民族神話置于文化大傳統(tǒng)中，因此其神話研究成果呈現(xiàn)出一種“大文學(xué)性”和文學(xué)的大語境關(guān)聯(lián)性。如富育光先生在《薩滿教與神話》-書中對“靈禽崇拜”的論述就充分運用了傳世文獻(xiàn)、考古資料、民俗資料等作為論據(jù)，展現(xiàn)了四重證據(jù)法對神話研究的重要性。對《后漢書》《晉書》《金志》等文獻(xiàn)相關(guān)內(nèi)容的引用為第一重證據(jù)。列舉蘇聯(lián)考古學(xué)家在阿穆爾河流域發(fā)現(xiàn)的巖畫中鳥圖像，我國考古工作者在黑龍江密山新開流原始社會遺址中發(fā)掘的骨雕鷹頭，吉林省梨樹縣河山鄉(xiāng)長山村原始遺址中發(fā)掘的鳥骨，黑龍江省黑河卡倫山古墓發(fā)掘的禽鳥肢骨磨制成的細(xì)管狀骨珠等考古實物，證明早在新石器時代，北方先民就有了原始的鳥崇拜意識，此為對第四重證據(jù)的利用。關(guān)于民俗資料，書中列舉尤多，如《長白山匯崗志略》《達(dá)斡爾族社會歷史調(diào)查報告》中記載的靈禽神話，《東韃紀(jì)行》中記述的北方官船桅桿上寓意平安的鳥飾圖形，《民族叢譯·果爾特人》中果爾特人建造房子時要在橫梁上拴一小綹鷹毛，傳說鷹毛能保護房子牢固，保佑房子主人安然無恙。除民俗文獻(xiàn)外，富先生還充分利用了其長期田野調(diào)查搜集的資料，如“據(jù)滿族一些耆老會議，寧安、吉林等地，民國期間滿族結(jié)婚用野雞彩翎，織出花樣漂亮的披肩”……這些材料從不同角度印證了北方民族曾廣泛存在崇鳥觀念，并在此觀念驅(qū)使下形成了流傳久遠(yuǎn)的神話傳說。以上雖僅列舉了富先生對北方民族靈禽神話研究的論述情況，但四重證據(jù)法的運用，在富先生的神話研究中可謂比比皆是、不勝枚舉。

N級編碼是葉舒憲先生在四重證據(jù)法基礎(chǔ)之上提出的，即：一級編碼是史前文物與圖像，二級編碼是漢字，三級編碼是漢字書寫的早期經(jīng)典，N級編碼是此后的相關(guān)主題寫作。相比四重證據(jù)，N級編碼增加了當(dāng)代相關(guān)文本作為研究資料，其中的“N”寓意“無限多”，那么就是說學(xué)術(shù)研究的證據(jù)不再受學(xué)科與文化的限制，只要相關(guān)即可在理性辨識的前題下作為研究證據(jù)。富育光先生正是秉持了這樣的研究思想，將各類資料不遺余力地運用于神話研究中。如有關(guān)北地民族的所有研究成果，甚至一些文學(xué)作品，都曾作為其研究的輔助證據(jù)。但值得說明的是，多重證據(jù)的使用并不意味著材料的濫用，或者不加辨識的羅列，從上文列舉“靈禽神話”研究不難看出，富先生的所有資料都是經(jīng)過深思熟慮后按照一定邏輯關(guān)系加以運用的，主次分明、層層推進(jìn)。而這也正是文學(xué)人類學(xué)所強調(diào)的“多重證據(jù)的焦點在于其認(rèn)識作用，即如何力求在實證與闡釋之間達(dá)成某種調(diào)解和均衡，使得科學(xué)與人文之間難以克服的對立得到化解和互動”。富先生將多重證據(jù)進(jìn)行理性“編排”，使科學(xué)實證與人文闡釋在其神話研究中得到兼容，對立的矛盾實現(xiàn)了統(tǒng)一，進(jìn)而使論證更加精嚴(yán)。

（二）比較研究方法的使用

“文學(xué)人類學(xué)”是“比較文學(xué)”的一個分支，曹順慶先生曾在《比較文學(xué)論》中寫道：“自1990年代后，文學(xué)人類學(xué)則成為了中國比較文學(xué)研究領(lǐng)域的一個新的分支?！睒拂煸埔舱f：“文學(xué)人類學(xué)是近20年來中國比較文學(xué)跨學(xué)科研究催生出的最具活力的一個新領(lǐng)域?！币虼?，“比較”是文學(xué)人類學(xué)又一重要研究方法。富育光先生在神話學(xué)研究中頻繁運用了比較法，探尋民族文化的差異與聯(lián)系的深層內(nèi)涵。如創(chuàng)世神話的研究中，將滿族吳氏家族世代流傳的創(chuàng)世神話與漢民族《三五歷紀(jì)》中的盤古開天地神話進(jìn)行比較，認(rèn)為：雖然兩則神話在開篇之處都有“天地混沌”內(nèi)容，但創(chuàng)世大神的性別卻有所差異，“華夏神話中的開辟神盤古沒有講是男是女，而薩滿教神話中的葛魯頓媽媽是女性創(chuàng)世神，可見其對女性的崇拜，神話的形成期當(dāng)在母系氏族社會?！蓖ㄟ^兩則創(chuàng)世神話的比較，厘清了神話產(chǎn)生年代，探究出神話所蘊含的原始信仰觀念。對于同一民族的神話比較，富先生的研究尤顯功力。如在火神神話的研究中，富先生列舉了滿族徐姓火神神話與《天官大戰(zhàn)》中多霍洛女神神話，故事都講到了火神是住在石頭里的，通過這一相同點，富先生認(rèn)為，“祭拜神石是祭火的一種演化形式。……石頭里住著火神的觀念，正是原始人從生活經(jīng)驗中產(chǎn)生的原始思維特點?！倍笥滞ㄟ^《紅樓夢》中寶玉口含靈石而生、薩滿佩戴彩石、清官員帽頂子鑲嵌寶石等民俗資料，考證了北地民族對火與石頭的崇拜存在密切關(guān)聯(lián)，它們都能夠驅(qū)邪避兇，給人們帶來溫暖，因此“生活在寒帶的民族對火和火石都有著同樣的膜拜感情”。文章最后梳理了北地各民族火神神話，包括鄂倫春族、鄂溫克族、蒙古族、赫哲族、達(dá)斡爾族、朝鮮族等。富先生以為：這些神話之所以都將火神描繪成仁慈老媽媽的形象，而非如漢族將火神爺塑造成綠身、綠臉、赤發(fā)、三眼、面目猙獰的兇神，與北地自然環(huán)境密切相關(guān)。寒冷的氣候、漫長的黑夜都使北地人民“對火與光明的需求，恩比親母，猶如生命。這與生活在溫帶、熱帶的諸民族，對光與熱的感情是不可比擬的?！备幌壬鷮⒉煌褡宓幕鹕裥蜗蠹吧裨捛楣?jié)進(jìn)行多維度、多視角比較，辨析出造成神話異同的深刻原因。比較研究法在此運用得淋漓盡致、游刃有余。

三、神話研究的觀點

文學(xué)人類學(xué)強調(diào)文化的大視野、大傳統(tǒng)，整體的宏觀視野能為僵化的研究注入新的活力。在這樣的文學(xué)人類學(xué)主體思想指導(dǎo)下，神話學(xué)研究不再僅限于文學(xué)范疇，而是要打破文學(xué)本位的神話觀，走向新的科學(xué)之路。富育光先生的神話研究既著眼于多重材料，又能夠立足于多民族、多族群，以及多學(xué)科的研究視野，將北方少數(shù)民族神話置于更廣闊的時空中，詮釋了神話語言的深刻意蘊。

（一）研究對象的界定

富育光先生的神話研究對象主要為北方少數(shù)民族神話，對于“北方少數(shù)民族”這一概念，學(xué)界多以滿族、蒙古族、赫哲族、鄂倫春族、鄂溫克族、錫伯族等多個民族來界定，但在富先生的神話研究中始終將“北方少數(shù)民族”視為一個整體，這種觀點的提出必然是客觀地認(rèn)識北方各民族的發(fā)展史，充分了解北地文化的交流與融合。如其所述：“我們在考察與分析北方古代神話的演變和特點時，就不僅要著眼一個民族的神話特征，更要了解這些神話與相鄰民族中所傳頌的神話的異同點，從中了解北方古代神話的形成條件以及在民族形成發(fā)展過程中，在口頭流傳過程中的具體變異?！?/p>

富先生以“通古斯”一詞來表現(xiàn)北方諸民族在地緣與文化創(chuàng)造、發(fā)展方面不可分割的聯(lián)系，將“滿-通古斯語族神話”視為神話研究的整體概念，“因為他們現(xiàn)在盡管分別稱為許多具有獨立生活習(xí)慣、語言、性格、生產(chǎn)智能的不同的民族，但在遙遠(yuǎn)的古代其祖先互相有過共同生活、共同交流思維的古文化史，其神話的源流應(yīng)該認(rèn)為是同出一源的?！边@充分體現(xiàn)了富先生對北地民族歷史、文化的深刻理解、詮釋，在肯定了差異的基礎(chǔ)上，追溯本源的一致性。秉持這種觀念進(jìn)行神話研究，不僅不會影響挖掘民族神話個性特征，反而能夠準(zhǔn)確地總結(jié)出北地民族古神話共同的特征與規(guī)律，并探究其背后的民族一體性。

此外，富先生對“滿族神話”的界定無疑也展現(xiàn)了他對滿族民族發(fā)展史、文化演變等問題的深刻思考，其神話研究的整體觀在此體現(xiàn)得極為突出。他認(rèn)為：“滿族神話的廣義內(nèi)涵，系指女真時期流傳下來的北方民族神話。而且其具體含義則應(yīng)是包括了北方諸民族在內(nèi)的通古斯語族所延續(xù)、傳承、保留下來的諸神神話?！萘吮狈缴裨挼脑戳髋c演變?！睂M族神話視為一個涵蓋北方民族神話的整體概念，既考慮了滿族民族共同體的形成過程，又關(guān)注了神話作為民族文化源頭的特點，是二者有機關(guān)聯(lián)起來而形成的科學(xué)認(rèn)識。這也正符合文學(xué)人類學(xué)所認(rèn)為的“中國文學(xué)的發(fā)生具有多元融合特色”的觀點。

（二）神話與儀式研究

神話與儀式的關(guān)聯(lián)性研究早已被人類學(xué)家所關(guān)注，并形成了“神話-儀式學(xué)派”。在文學(xué)人類學(xué)中，更重視文學(xué)與儀式的深層關(guān)聯(lián)，以及儀式的敘事性對文學(xué)批判理論的建構(gòu)。文學(xué)化文本與儀式性敘事成為文學(xué)人類學(xué)研究拓展的一個新領(lǐng)域。神話和儀式共同凝聚和傳承著原型的敘事。即神話和儀式的結(jié)合是初民展現(xiàn)思維觀念的一種話語模式，是表達(dá)民族文化深刻內(nèi)涵的原初形式。這一文學(xué)人類學(xué)觀點在富育光先生的神話研究中也得以呈現(xiàn)。

富先生的神話研究往往與儀式分不開，他認(rèn)為“薩滿教中的神話都是與宗教儀式密切相關(guān)，帶有極神圣的氣氛……薩滿祭禮又是神話觀念的集中表現(xiàn)形式。”但富先生對二者的研究并非僅限于此，而是將其置于民俗學(xué)、宗教學(xué)視野中，使儀式、神話共同演繹的敘事模式與民俗文化緊密結(jié)合，勾勒出北方民族獨特的文化內(nèi)涵。如《論滿族柳祭與神話》一文首先提出崇柳、敬柳、娛柳習(xí)俗在滿族及其先民生活中普遍存在，且均具有祭祀柳神“佛多媽媽”的儀式。通過對滿族瓜爾佳氏、尼瑪察氏祭柳儀式的分析，富先生認(rèn)為：“這兩項祭柳儀式都與婦女生育、后代健壯、族丁興旺有關(guān)。”柳為何會成為女性崇拜、生殖崇拜的代表性符號，滿族各氏族神話對此作了解讀。滿族喜塔拉氏、那穆都魯氏、富察氏神諭中講述了柳葉或幻化世間萬物，或變成人類，抑或拯救了洪水中最后一個人類。三則神話無疑展現(xiàn)了“柳是人類和宇宙萬物之源，人類是柳的后裔，柳與人類有密切相關(guān)的親緣關(guān)系。”也就是說，柳繁育了人類，是人類的母親。神話與儀式之所以都表現(xiàn)了滿族及其先民對柳的無比崇拜之情，富先生認(rèn)為包括四個方面原因：滿族崛起較晚，柳崇拜觀念還沒有完全消失;對生育的重視;柳崇拜蘊含著對水的崇拜;柳的實用性。這也正是富先生此文所要闡釋的核心觀點，即神話和儀式通過其所蘊含的宗教意識、民俗文化等展現(xiàn)滿族及其先民的生活狀態(tài)、思想觀念，二者在這一話語模式中缺一不可。

（三）多學(xué)科的引入

富先生認(rèn)為：“對滿族古神話的研究，是多方位多元性的學(xué)科研究，包括了歷史學(xué)、民族學(xué)、文化學(xué)、原始宗教學(xué)、考古學(xué)、神話學(xué)等諸多方面的學(xué)科的綜合性分析與研究，工程是浩大的。”這種神話研究理念打破了傳統(tǒng)神話學(xué)研究的文學(xué)本位思想，突破了一般學(xué)術(shù)范式，形成了多視角、多維度的文學(xué)人類學(xué)神話研究模式。

史學(xué)方面，富先生認(rèn)為神話研究往往能夠助力于少數(shù)民族歷史研究?！端_滿教與神話》一書對“族源神話”的研究，先生不僅引用正史文獻(xiàn)，又結(jié)合方志與民間傳說等，探討通古斯諸民族早期生存狀態(tài)、民族文化特征等，尤其是在此部分研究的尾聲處重點強調(diào)了“民間的各種宗譜、族記、族訓(xùn)以及本族族源傳說等文字與口碑資料”對東北地區(qū)古民族文化史、民族關(guān)系史的重要參考價值。他認(rèn)為很多少數(shù)民族，特別是東北大部分民族沒有本民族的文字歷史，對于民間文學(xué)資料以及口碑資料的征集能夠“填補史學(xué)上的許多重要空白”，并列舉滿族族源神話對研究滿族史的重要意義。

宗教學(xué)方面，富先生認(rèn)為薩滿教是北方民族神話的重要載體、胚基。中國的神話學(xué)研究從誕生之日起就與宗教研究緊密結(jié)合，很多學(xué)者也討論了神話與宗教的千絲萬縷的聯(lián)系，但至今仍莫衷一是。富先生在研究北方古神話時，充分觀照了神話與原始宗教薩滿教的關(guān)系，如對薩滿教神靈、儀式、占卜、神偶等研究無不結(jié)合相關(guān)神話展開。

在藝術(shù)研究方面，富先生也將神話融入其中，展開人類學(xué)解讀。如《薩滿藝術(shù)論》中對神偶、神服的研究都結(jié)合了相關(guān)神話，闡釋了藝術(shù)符號的深刻意蘊，探討了符號與神話之間的密切關(guān)聯(lián)，建構(gòu)了薩滿藝術(shù)的神話解讀模式，同時也推進(jìn)了神話的人類學(xué)研究。此外，前文提到的富先生對考古資料的運用等，都體現(xiàn)了先生神話研究對多學(xué)科、多維視野的觀照與重視，這種研究方法正切合了文學(xué)人類學(xué)所大力推崇的“破除學(xué)科壁壘”“N級編碼論”等思想。

四、秉持文學(xué)人類學(xué)研究理念的原因

富育光先生之所以始終秉持文學(xué)人類學(xué)的理論與方法對北方民族神話進(jìn)行研究，其原因在于他既是深諳民族文化的族群成員，又是能夠客觀、理性認(rèn)識民族文化的研究者，是集“我”“他者”于一身的特殊“文化表述者”。只有這樣的身份才能使其具有學(xué)術(shù)的大視野、整體觀，游刃有余地運用各學(xué)科理論與方法，從而在其學(xué)術(shù)研究中充分展露文學(xué)人類學(xué)理念。

目前，由于文化的變遷與社會的發(fā)展，民族文化的“表述者”形成了兩極分化的身份特征。

其一，書寫者抑或稱記述者為其所表述的民族文化的“他者”，即未曾在民族內(nèi)長期生活，無法從根本上感悟民族文化深層話語含義的人。這種“表述者”在目前的民族志書寫、民族文化傳播方面極為常見，如建國初期大量少數(shù)民族文化資料的搜集整理皆由外族民族文化工作者完成，他們將漢語作為記錄、研究工具，給民族文化研究的發(fā)展帶來了空前盛況。然而文化“他者”的局限，也產(chǎn)生了很多由文化差異及語言障礙所導(dǎo)致的誤記、誤傳、理解偏差等現(xiàn)象。彝族撒尼人口頭敘事詩《阿詩瑪》、蛇郎型民間故事、劉三姐傳說等最初的搜集整理都出現(xiàn)了誤記與篡改，對民族文化的傳承與研究都產(chǎn)生了負(fù)面影響。特別是目前能夠精確掌握少數(shù)民族語言的人鳳毛麟角，大量民族文化記錄者與研究者皆對當(dāng)?shù)孛褡逭Z言不甚精通，無法對異族文化形成深切感受，在這種情況下形成的文化解讀只能是隔靴搔癢。所以，民族文化的主體權(quán)與表述權(quán)的非正常式分離已經(jīng)影響了目前的民族文化傳承與研究。之所以稱為“非正常式分離”，其原因在于民族文化表述史上也有大量“他者”掌握表述權(quán)的成功案例。如馬林諾夫斯基對特羅布里恩德群島土著航海中創(chuàng)造“庫拉圈文化”的表述，撰寫了著名的人類學(xué)著作《西太平洋上的航海者》;摩爾根對印第安人社會組織結(jié)構(gòu)的表述等。然而不得不承認(rèn)，這些成功案例的產(chǎn)生都離不開表述者自身積極投入或參與到被表述對象的實際生活中，真正成為其中的一員。這才是民族文化主體權(quán)與表述權(quán)的正常式分離。其實，從根本上說，這種分離已經(jīng)形成了一種事實上的“融合”，即表述者長期融入特定文化中，掌握了該文化的主體權(quán)。因此，民族文化的表述權(quán)與解釋權(quán)最終應(yīng)該屬于“我”，而并非文化的“他者”。富先生能夠在滿族神話的傳承與研究中取得如此高的成就，不僅在于其本身的民族歸屬——滿族，懷有對本民族文化的天然熱愛;也在于其長期生活在一個民族文化氛圍濃郁的家庭中（其父、外祖母、姑父等親族都掌握著大量本民族神話故事），從小便受到滿族文化的熏陶;更在于其長期深入民間調(diào)研，洞悉滿族神話產(chǎn)生、發(fā)展、演變的土壤及影響因素等。這些都最終成就了富先生在滿族文化的表述中擔(dān)任了“我”的形象，建構(gòu)了“我”寫“我”的文化書寫范式?？梢哉f，富先生是精通民族語言、文化的“他者”，能夠更為客觀地辨析文化內(nèi)涵，避免了文化傳承、研究中的疏漏與誤判。

其二，表述者為本民族文化的傳承人，世代生活在民族聚居區(qū)，始終受民族文化熏陶，能自如使用本民族語言，但無法用深刻的學(xué)理思想對其所傳承的民族文化進(jìn)行甄別與剖析，從而導(dǎo)致誤傳或錯誤的導(dǎo)向。富先生雖然生活于滿族家庭，從小便接觸濃郁的滿族文化，但良好的中小學(xué)教育，以及系統(tǒng)的大學(xué)教育，使他具備了堅實的理論基礎(chǔ)與科學(xué)的認(rèn)知能力，使其能夠客觀地評價本民族文化，從理論與實踐的雙重維度建構(gòu)自己的闡釋體系，進(jìn)而成為優(yōu)秀的民族文化表述者。

綜上，富先生的神話研究蘊含了豐富的文學(xué)人類學(xué)理念，建構(gòu)了科學(xué)的神話解讀模式，也為民族神話的文學(xué)人類學(xué)研究奠定了堅實基礎(chǔ)。