景海峰

摘 ?要：儒家思想根源于“六經(jīng)”，而“經(jīng)”之形成經(jīng)歷了一個漫長的過程，除了文獻(xiàn)整理與集結(jié)的復(fù)雜歷史之外，在觀念的演化方面也歷時甚久、屢經(jīng)改變。漢以后所形成的經(jīng)學(xué)格局成為儒家思想代代傳衍的基本形式，也構(gòu)成了儒學(xué)的主要內(nèi)容;但圍繞著什么是經(jīng)和如何理解經(jīng)，以及經(jīng)學(xué)義理的具體展開，儒家思想的發(fā)展又經(jīng)歷了曲折與繁復(fù)的過程，呈現(xiàn)出無比的豐富性和多樣性。在這其中，解釋的因素分外重要，有經(jīng)便有解釋，伴隨著經(jīng)的編纂活動，解釋就已展開，經(jīng)的傳衍和意義之持續(xù)，更是離不開解釋，所以解經(jīng)活動實為儒家思想形成與發(fā)展的關(guān)鍵，解經(jīng)學(xué)也就成為儒學(xué)延續(xù)的基本方式。如何在現(xiàn)代解釋學(xué)的視野之下來重新理解與闡釋“解經(jīng)”的意義，發(fā)掘其深刻的內(nèi)蘊(yùn)，是實現(xiàn)儒家思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的重要工作之一。

關(guān)鍵詞：六經(jīng);經(jīng)學(xué);儒家;解經(jīng)學(xué);方法論

在漢語中，“經(jīng)”字的本意為織絲，《說文解字·纟部》：“經(jīng)，織縱絲也?！倍斡癫谩蹲ⅰ罚骸翱椫v絲謂之經(jīng)。必先有經(jīng)，而后有緯。”與縱向的“經(jīng)”相對，橫向為“緯”，慧琳《一切經(jīng)音義》謂：“凡東西為緯，南北為經(jīng)，喻如織也?！睆拇丝椊z之本意，延伸至方位，則上下為經(jīng)、左右為緯，南北為經(jīng)、東西為緯?！吨芏Y·春官》“南北為經(jīng)”;《 周禮·天官》“南北之道謂之經(jīng)”?！洞蟠鞫Y記·易本命》：“東西為緯，南北為經(jīng)?！痹诳椊z之時，先固定豎線，后施以橫線，經(jīng)定而緯動，依經(jīng)線之定向而加諸緯線，逐漸地連織成篇，所謂“經(jīng)緯以成繒帛也”。依此意，經(jīng)又有固定、所依、貞常之義，即經(jīng)是不動的，而緯依經(jīng)變，經(jīng)為原本，緯則是附經(jīng)而成的。

由此本意，以絲喻道，則經(jīng)為道也，既包含了實體之道路，亦引申為所由、所據(jù)之抽象的道?！盾髯印こ上唷吩唬骸敖?jīng)，道也?！薄秴问洗呵铩び惺肌分^：“經(jīng)，猶道也?！薄稘h書·五行志》更言：“經(jīng)者，道出其中也。”固定不變、所由所據(jù)之道，進(jìn)一步的象征化，則引申為規(guī)矩、法則、綱紀(jì)和永恒的道理?！蹲髠鳌ふ压迥辍罚骸敖?jīng)者，道之常?！薄俄n非子·主道》：“經(jīng)，常法也?！薄俄n詩外傳》卷二：“常之謂經(jīng)，變之謂權(quán)?！敝链?，經(jīng)便成為了不易之大法和銘記之圣言?！敖?jīng)者，綱紀(jì)之言也”（《左傳·昭公十五年》）?！敖?jīng)，徑也，常典也，如徑路無所不通，可常用也”（《釋名·釋典藝》）。經(jīng)，既是校理事物、綱紀(jì)天下之所本，也是“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”（《周易·系辭上》）之所事。故《易·屯》之《象》云：“君子以經(jīng)綸。”《中庸》謂：“為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)?！?朱熹《章句》：“經(jīng)者，理其緒而分之?！绷硗?，《周禮·天官》說“體國經(jīng)野”，“以經(jīng)邦國”，賈公彥《疏》：“經(jīng)者，所以經(jīng)紀(jì)為名，故云經(jīng)?！苯詾榇艘?。

此經(jīng)之意義記為文、系典冊，則成為了經(jīng)書。所謂“經(jīng)者，典誥也”（《莊子·齊物論》）， “圣人作其經(jīng)”（《論衡·書解》），“圣人制作曰經(jīng)”， “經(jīng)，謂《詩》《書》”。據(jù)《漢書》載，翼奉謂：“圣人見道，然后知王治之象……以視賢者，名之曰經(jīng)。賢者見經(jīng)，然后知人道之務(wù)?！敝链?，作為典冊書籍的“經(jīng)”便成為了常語。劉師培（1884-1920）在解釋“經(jīng)”字的來歷和定義時指出：

上古之時，“字”訓(xùn)為“飾”，又，學(xué)術(shù)授受，多憑口耳之流傳?！傲?jīng)”為上古之書，故經(jīng)書之文，奇偶相生，聲韻相協(xié)，以便記誦，而藻繪成章，有參伍錯綜之觀。古人見經(jīng)文之多文言也，于是假“治絲”之義，而錫以“六經(jīng)”之名。即群書之用文言者，亦稱之為“經(jīng)”，以與鄙詞示異。后世以降，以“六經(jīng)”為先王之舊典也，乃訓(xùn)“經(jīng)”為“法”;又以“六經(jīng)”為盡人所共習(xí)也，乃訓(xùn)“經(jīng)”為“?！?。此皆“經(jīng)”字后起之義也。

此反向之訓(xùn)釋，由文字生成之前的情景，來推導(dǎo)“經(jīng)”字的緣起和意義，與傳統(tǒng)的字訓(xùn)之本意看似相左，但并不矛盾，說明這個概念在最初形成的過程中，指事與表意可能是多向的、交互的，其中有一個復(fù)雜的互動機(jī)理。

上述文字的了解，并不是我們要講的“經(jīng)”，更不是經(jīng)解或者解經(jīng)學(xué)所要處理的對象，解經(jīng)之“經(jīng)”是成文的經(jīng)典，具體來講就是儒家的“六經(jīng)”。所以，字義的說明僅為前奏而已。

一、經(jīng)之意義的形成

段玉裁《說文解字注》在“織之縱絲謂之經(jīng)，必先有經(jīng)，而后有緯”之后，緊接著說：“是故三綱、五常、六藝，謂之天地之常經(jīng)?！边@與東漢時期以意解“經(jīng)”的路數(shù)倒是相合。班固《白虎通義》訓(xùn)經(jīng)為“常”，以五常配“五經(jīng)”。鄭玄注《孝經(jīng)》曰：“經(jīng)，常也?！薄敖?jīng)者，不易之稱?！弊ⅰ抖Y記·經(jīng)解》之題記曰：“《經(jīng)解》者，以其記六藝政教得失?！眲⑽酢夺屆め尩渌嚒氛f：“經(jīng)，徑也，常典也，如徑路無所不通，可常用也。”這種意解，可能不合于“經(jīng)”字之本意，但卻恰恰是后世所謂經(jīng)的內(nèi)涵義旨。也就是說到了漢代，人們對于經(jīng)的理解和用詞已經(jīng)漸漸地固定了下來，經(jīng)就是指儒家所傳衍和解釋的那些典籍，它們的內(nèi)容表達(dá)了人類文明演進(jìn)的“常道”，是具有永恒價值的思想學(xué)說。這樣一種經(jīng)的身份認(rèn)定和用語特稱，顯然是經(jīng)過漫長的歷史篩選和話語權(quán)力博弈之后的結(jié)果，是與孔子的思想和儒家學(xué)派的發(fā)展聯(lián)系在一起的，尤其是在漢代經(jīng)學(xué)興起之后，經(jīng)過了長久的思想磨礪和學(xué)術(shù)淘漉，才最終確定下來的。按照章學(xué)誠的理解，此“經(jīng)”之定名，是因“傳”而來，即為解釋活動的產(chǎn)物，他說：

六經(jīng)不言經(jīng)，三傳不言傳，猶人各有我而不容我其我也。依經(jīng)而有傳，對人而有我，是經(jīng)傳人我之名，起于勢之不得已，而非其質(zhì)本爾也。……然夫子之時，猶不名經(jīng)也。逮夫子既歿，微言絕而大義將乖，于是弟子門人，各以所見、所聞、所傳聞?wù)?，或取簡畢，或授口耳，錄其文而起義。左氏《春秋》，子夏《喪服》諸篇，皆名為傳，而前代逸文，不出于六藝者，稱述皆謂之傳，如孟子所對湯武及文王之囿，是也。則因傳而有經(jīng)之名，猶之因子而立父之號矣。

也就是說，后世有了解釋三代遺典的活動后，產(chǎn)生了新的文本，為了與原本相區(qū)別，才將被解釋的那些材料以“經(jīng)”稱之。

從今天的眼界來看這些典籍，儒家所謂的“經(jīng)”，并非神創(chuàng)，也非天啟，而是在經(jīng)歷了漫長的文明演進(jìn)、思想陶鑄，于“哲學(xué)的突破”之后才逐漸匯聚形成的。這些經(jīng)籍的來源是多元多樣的，線索也十分復(fù)雜，如涓涓細(xì)流、終匯江海，其情實已難做詳考，我們只能說它是遠(yuǎn)古文明積累的結(jié)晶，或者說是三代文化的遺典。在孔子之前，或者已經(jīng)存在著稱“經(jīng)”之著，或者已有被視為是經(jīng)、具有經(jīng)之身份的典冊，但這和我們今天所說的經(jīng)，或作為儒家經(jīng)典的“經(jīng)”，顯然不是一個意思。所以，后世儒家所言的“經(jīng)”，即是專指“六經(jīng)”，而它的成形與定名，可能是比較晚的事情。儒家的這些經(jīng)典起于何時，或成于何人，向為難解之事，歷來聚訟不已。組成“六經(jīng)”之內(nèi)容的材料要素或文獻(xiàn)片段，可能起頭甚早、淵源有自，成體系的典冊也不會出現(xiàn)很晚，但作為整體性的“經(jīng)典集群”的登臺亮相，應(yīng)該是在孔子以后才發(fā)生的。從現(xiàn)有的文獻(xiàn)記載看，將這六種典籍合在一起講，“六經(jīng)”的集束化和系統(tǒng)化，當(dāng)是在戰(zhàn)國的中后期。

據(jù)歷史資料所載，《史記·孔子世家》說“孔子以《詩》《書》《禮》《樂》教弟子”，《論語·述而》自謂“五十以學(xué)《易》”，《孟子·滕文公下》記“孔子懼，作《春秋》”，可見這些遠(yuǎn)古的材料當(dāng)與孔子都有一定的關(guān)系，但還缺乏某種整體性。孟子“治儒術(shù)之道，通五經(jīng)，尤長于《詩》《書》”，《孟子》一書中多引《詩》《書》語，亦及于《禮》《春秋》等，但也沒有通言“六經(jīng)”。所以在孔、孟之前，儒家的經(jīng)典還處在一個散亂而有待整理的狀態(tài)，哪些是“經(jīng)”，哪些是將要被剔除的“非經(jīng)”，還不是很明確。也就是說，“六經(jīng)”的揀擇，以及從遠(yuǎn)古材料之中所做的剝離工作還沒有完成，其整體性的面貌尚不是很清晰。所以，南宋時期的胡寅（1098-1156）對此就曾有過疑問，他說：“古者，經(jīng)而無數(shù)，逮孔子刪定系作，然后《易》《詩》《書》《春秋》成焉。然孔、孟之門，經(jīng)無五、六之稱，其后世分《禮》《樂》為二，與四經(jīng)為六歟？抑合《禮》《樂》為一，與四經(jīng)為五歟？廢仲尼親筆所注之《春秋》，而取劉歆所附益之《周禮》，列之學(xué)官，于是六經(jīng)名實益亂矣?！笨梢韵胍?，當(dāng)時存世的文獻(xiàn)有很多，受到重視被采錄作為經(jīng)典來記述和傳承的材料也不少，但在名目上可能還缺乏統(tǒng)一性。譬如《國語·楚語上》記載，楚莊王時的大夫申叔時就提出過九類可行教化的文典：

問于申叔時，叔時曰：“教之‘春秋，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心;教之‘世，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動;教之‘詩，而為之導(dǎo)廣顯德，以耀明其志;教之‘禮，使知上下之則;教之‘樂，以疏其穢而鎮(zhèn)其浮;教之‘令，使訪物官;教之‘語，使明其德，而知先王之務(wù)用明德于民也;教之‘故志，使知廢興者而戒懼焉;教之‘訓(xùn)典，使知族類，行比義焉?！?/p>

這中間的文獻(xiàn)名目顯然與“六經(jīng)”之序并不相配，只是有一點相似而已，后面四種勉強(qiáng)可作《書》類觀之?！蹲髠鳌べ夜吣辍酚涄w衰語：“臣亟聞其言矣，說禮、樂而敦詩、書。詩、書，義之府也;禮、樂，德之則也;德、義，利之本也。”此處是將詩、書、禮、樂并稱，年代要略早于楚莊王時，但也不一定是指文典類。

比較早地明確將“六經(jīng)”合起來稱之的是《莊子》一書?！短爝\(yùn)》篇記：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)……論先王之道，而明周、召之跡?！庇帧短煜隆菲裕骸捌涿鞫跀?shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之。其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之?！对姟芬缘乐?，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時或稱而道之?！毙鲁鐾林瓿営小读隆菲?，其中曰：“觀諸《詩》《書》則亦在矣，觀諸《禮》《樂》則亦在矣，觀諸《易》《春秋》則亦在矣?！庇?，經(jīng)過綴合后的《語叢一》中有：“《禮》，交之行述也;《樂》，或生或教者也;《書》，□□□□者也;《詩》，所以會古今之詩也者;《易》，所以會天道、人道也;《春秋》，所以會古今之事也?！笨梢姷搅藨?zhàn)國中后期，“六經(jīng)”才漸漸地被固定在一起，以統(tǒng)一的經(jīng)典身份出場，“這說明儒家所信奉的這六種文本，在東周時代已大致統(tǒng)一和定型，而且是儒家教育、學(xué)習(xí)的基本典籍”?。

“六經(jīng)”的系統(tǒng)化明顯有一個逐漸定型的過程，其權(quán)威性質(zhì)的被認(rèn)定，更是儒家從諸子之中脫穎而出、漸居于統(tǒng)治地位的一個重要標(biāo)示?！犊鬃蛹艺Z》載，齊國太史子與到魯國見孔子，孔子與之言道。過后子與說了這么一段話：

今孔子，先圣之嗣，自弗父何以來，世有德讓，天所祚也。成湯以武德王天下，其配在文。殷宗以下，未始有也?？鬃由谒ブ埽韧醯浼?，錯亂無紀(jì)，而乃論百家之遺記，考正其義，祖述堯、舜，憲章文、武，刪《詩》述《書》，定《禮》理《樂》，制作《春秋》，贊明《易》道，垂訓(xùn)后嗣，以為法式，其文德著矣。

子與之合舉“六經(jīng)”的記載不一定可靠，但這段話所透顯出的消息卻十分重要，即“六經(jīng)”的合法性、權(quán)威性是源自于天道，“其配在文”，孔子之所以偉大是因為掌握了人文教化的樞機(jī)，而這種權(quán)力的意志就體現(xiàn)在其刪定“六經(jīng)”上。這樣，“美政”“美俗”、“盡善挾治”，便成為一種思想的權(quán)力，這與治理天下的政治權(quán)力是一樣重要的，皆為行道化民。故荀子曰：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣;故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之道歸是矣。《詩》言是，其志也;《書》言是，其事也;《禮》言是，其行也;《樂》言是，其和也;《春秋》言是，其微也?！边@和較早對經(jīng)義進(jìn)行解釋、并從教化的內(nèi)容上為“六經(jīng)”之功能做定位的《禮記·經(jīng)解》篇所言也是一致的：

孔子曰：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也;疏通知遠(yuǎn)，《書》教也;廣博易良，《樂》教也;潔靜精微，《易》教也;恭儉莊敬，《禮》教也;屬辭比事，《春秋》教也?！?/p>

到了西漢，“六經(jīng)”的整體性權(quán)威被進(jìn)一步強(qiáng)化，為立于學(xué)官打下了基礎(chǔ)?！妒酚洝繁容^多的從文獻(xiàn)傳遞和人文承續(xù)的意義來講，《孔子世家》《儒林列傳》于此多有考述。

除了文獻(xiàn)之保存、教化之實施、天下之治理諸義而外，“六經(jīng)”被進(jìn)一步推至天道的高度，從天人合一的角度賦予了形而上的意義，在強(qiáng)烈認(rèn)同的情緒中多了一層信仰的色彩。漢初陸賈常向高祖說經(jīng)意，其曰：“天生萬物，以地養(yǎng)之，圣人成之，功德參合，而道術(shù)生焉?！笫ツ硕ㄎ褰?jīng)，明六藝，承天統(tǒng)地，窮事察微，原情立本，以緒人倫，宗諸天地，纂修篇章，垂諸來世，被諸鳥獸，以匡衰亂，天人合策，原道悉備?！敝蠖偈妫ü?97-104）也說：“君子知在位者不能以惡服人也，是故簡六藝以贍養(yǎng)之?！对姟贰稌沸蚱渲?，《禮》《樂》純其美，《易》《春秋》明其知，六學(xué)皆大，而各有所長?！对姟返乐荆书L于質(zhì);《禮》制節(jié)，故長于文;《樂》詠德，故長于風(fēng);《書》著功，故長于事;《易》本天地，故長于數(shù);《春秋》正是非，故長于治人?！笨锖獾摹皠窠?jīng)學(xué)威儀之則”謂：“六經(jīng)者，圣人所以統(tǒng)天地之心，著善惡之歸，明吉兇之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。故審六藝之指，則天人之理可得而知，草木昆蟲可得而育，此永永不易之道也?！边@樣，“六經(jīng)”的意義就與一般的典籍區(qū)別開來，實與天地齊同，是為人倫之大法，天地之經(jīng)緯，不變之衡準(zhǔn)，具有了最高的典范性和權(quán)威性。

二、圍繞經(jīng)的觀念展開

儒家經(jīng)典的系統(tǒng)化和權(quán)威化，自戰(zhàn)國后期至西漢中已大致完成，武帝建元年間“置五經(jīng)博士”是一個重要的標(biāo)志，宣告了經(jīng)學(xué)時代的到來。在這前后，“經(jīng)”的陣容屢有變化與調(diào)整，但大體上都是以“六經(jīng)”（或“五經(jīng)”）為衡準(zhǔn)的。王應(yīng)麟（1223-1296）就指出過：

《記》之《經(jīng)解》，指《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》之教，未始正“六經(jīng)”之名。《莊子·天運(yùn)篇》始述老子之言曰“六經(jīng)，先王之陳跡”，實昉乎此。太史公《滑稽傳》以《禮》《樂》《詩》《書》《易》《春秋》為“六藝”，而班史因之，又以五學(xué)配五常，而《論語》《孝經(jīng)》并記于《六藝略》中。自時厥后，或曰“五經(jīng)”，或曰“六經(jīng)”，或曰“七經(jīng)”。

至于東漢以后的“以傳附經(jīng)”、“以傳作經(jīng)”，或者“經(jīng)傳合體”、“傳代經(jīng)行”等等，則是儒家思想后續(xù)發(fā)展所引帶出來的問題，亦是其經(jīng)典詮釋活動發(fā)枝散葉之后的結(jié)果。包括經(jīng)學(xué)內(nèi)部對于諸經(jīng)之排序，或倚輕倚重、孰高孰低的衡量和爭執(zhí)等，也是在對這些經(jīng)典加以理解和解釋之后才發(fā)生的。正像陸德明在《經(jīng)典釋文·序錄》中所說的：

五經(jīng)六籍，圣人設(shè)教，訓(xùn)誘機(jī)要，寧有短長。然時有澆淳，隨病投藥，不相沿襲，豈無先后。所以次第互有不同。如《禮記·經(jīng)解》之說，以《詩》為首?！镀呗浴贰端囄闹尽匪?，用《易》居前。阮孝緒《七錄》，亦同此次。而王儉《七志》，《孝經(jīng)》為初。原其后前，義各有旨。

這些經(jīng)學(xué)話題的出現(xiàn)，都是在詮釋的過程中才有的，是解經(jīng)活動的產(chǎn)物，一如今古文經(jīng)學(xué)之辨，與“經(jīng)”之意義本身的原初性并沒有多大的關(guān)系。

作為連續(xù)不間斷的思想之源泉，“經(jīng)”是儒學(xué)系統(tǒng)賴以建立的基礎(chǔ)，也是儒家經(jīng)典詮釋學(xué)最為重要的原核層。歷史上的儒者，不斷地提出“原儒” “原道”，要“回到孔子”，就表明了儒家的整個體系對于這個本源的依賴性。當(dāng)其思想運(yùn)行的弧線張力過大、行將脫軌之時，便有回到原典的力量涌發(fā)出來，加以矯正，使得儒家思想的根源性不致于喪失。但實際上，這個根源性本身又不是簡單地回到過去，而是指本于每個不同的時代、無數(shù)生命個體之存有的連續(xù)性和思想創(chuàng)造的積累。換言之，它是一種活的思想之流淌，而并非是某個靜止的歷史原點。正是在這世世代代、源源不斷的思想詮釋的活動過程中，歷史才逐漸地強(qiáng)化著某種共識，加厚著其特別的“原意”，從而形成了所謂根源性的內(nèi)蘊(yùn)。晚晴甘鵬云謂：“經(jīng)者何也？謂經(jīng)為常久之至道，所以經(jīng)綸世宙，如徑路之無所不通，可常用也。乾坤之所以不毀，人類之所以長存者，實賴有此常久之至道耳。常久之至道，莫備于六經(jīng)，扶樹立國之綱紀(jì)，范圍天下之人心，鞏固中夏之國基，維持社會之安寧秩序，豈能舍六經(jīng)而他求哉！”正是在這個漫長的歷史過程中所累積和形成的巨大力量，又構(gòu)成了思想的定向性與權(quán)威性，成為一種強(qiáng)大的傳統(tǒng)，規(guī)范和引導(dǎo)著人們的日常行為，并對整體性的歷史發(fā)展與走向起著或隱或顯的作用。從“經(jīng)”的內(nèi)蘊(yùn)所反映出來的這種集體意志的權(quán)威性，凝聚和寄寓了千百年來人們對于世界的一般感知和精神的高度祈望，具有最大的普遍意義，這也就是儒家所說的“常道”。

從歷史上看，漢儒就已以“常”之意義來解釋“經(jīng)”字?！栋谆⑼x·五經(jīng)》謂：“經(jīng)所以有五何？經(jīng)，常也。有五常之道，故曰五經(jīng)。《樂》仁，《書》義，《禮》禮，《易》智，《詩》信也。”《韓詩外傳》卷五云：“千舉萬變，其道不窮，六經(jīng)是也。若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，朋友之序，此儒者之所謹(jǐn)守，日切磋而不舍也。”《釋名·釋典藝》曰：“經(jīng)，徑也，常典也?！边@也就是后來陶弘景（456-536）所說的：“夫經(jīng)之為言，徑也。經(jīng)者，常也，通也，謂常通而無滯，亦猶布帛之有經(jīng)矣。必須銓綜緯緒，僅乃成功，若機(jī)關(guān)疏越，杼軸乖謬，安能斐然成文？”因為“經(jīng)”的內(nèi)容所表達(dá)的是常理、常道，所代表的是精神世界的最大普遍性，所以能夠得到人們的廣泛認(rèn)同，而這種認(rèn)同又是建立在歷史觀念長久演變的基礎(chǔ)之上的，不等于簡單的盲目跟從。所以，人們服從于經(jīng)的權(quán)威性，并不是要拋棄自己的理性，而恰恰像伽達(dá)默爾（H.-G. Gadamer）在反思啟蒙運(yùn)動的后果，為“權(quán)威”和“傳統(tǒng)”重作辯護(hù)時所說的：是因為在這種普遍之上所建立起來的權(quán)威或傳統(tǒng)，“經(jīng)常是自由和歷史本身的一個要素”。承認(rèn)這種權(quán)威，是因為經(jīng)典所說的，“并不是無理性的和隨心所欲的，而是原則上可以被認(rèn)可接受”。所以，通過對“經(jīng)”所建立的權(quán)威和構(gòu)成的傳統(tǒng)之理解性的接受，我們也就進(jìn)入到了自己生活的常態(tài)之中，這便是生命本體意義所具有的真實性所在。

經(jīng)作為表達(dá)“常道”的載體，對于中國人而言是和其族群的根源性記憶聯(lián)系在一起的，是其文明史延展與文化連續(xù)性的源泉活水，所以它不同于一般的典籍?！兑住は缔o》即有觀象制器、觀天地以為文的說法：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！瞎沤Y(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察。”這些經(jīng)文的創(chuàng)制是取象于天地，效法自然之情狀，在千百年的不斷觀察、揣摩和經(jīng)驗積累當(dāng)中，才逐漸凝聚起來的，所以它的適宜性與合理性的依據(jù)不在人自身，而是植根于天地萬物，其永恒的價值和普遍意義也是由此而成立的。正因為經(jīng)不是一般的創(chuàng)作，而是歷史綿延的重要表征，是圣人代天立言的結(jié)果，所以它就不簡單地是人自身的書寫行為，而是體現(xiàn)了天地萬物的無窮蘊(yùn)含，具有了某種神圣的意味。就像董仲舒所說的：

古之圣人，謞而效天地謂之號，鳴而施命謂之名。名之為言，鳴與命也，號之為言，謞而效也。謞而效天地者為號，鳴而命者為名。名號異聲而同本，皆鳴號而達(dá)天意者也。天不言，使人發(fā)其意;弗為，使人行其中。名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也。

這種代天立言所蘊(yùn)聚起來的神圣性，使得“經(jīng)”的地位無與倫比，是任何典冊與書寫都無可比擬的，它的權(quán)威性不因為時代的變化而更替，也不因為人的現(xiàn)實觀念的改變而消失，而是能夠長久地保持其一貫性和恰切性。雖然此一神圣性的根由不同于一般宗教的圣典，但其永恒的價值意味卻是十分相像的，所以“六經(jīng)”在中國文化之中有著類似于宗教圣典的地位。

自“六藝”在漢初成為六經(jīng)之專稱，董仲舒謂“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”后，儒家獲得了獨尊之地位，六經(jīng)也擁有了至高無上的權(quán)威。之后，劉歆《七略》及《漢書·藝文志》將六藝之籍單列，與諸子、詩賦、兵書、數(shù)術(shù)、方技等劃開，至魏晉《中經(jīng)》及《新簿》，又區(qū)分四部，將經(jīng)之地位進(jìn)一步確定下來。至此以后，經(jīng)在典籍中的獨特性和至尊地位無可揺奪，遠(yuǎn)非諸子、文史之著可以相比。正像蒙文通先生所說的：

由秦漢至明清，經(jīng)學(xué)為中國民族無上之法典，思想與行為，政治與風(fēng)習(xí)，皆不能出其軌范。雖二千年學(xué)術(shù)屢有變化，派別因之亦多，然皆不過闡發(fā)之方面不同，而中心則莫之能異。其力量之宏偉、影響之深廣，遠(yuǎn)非子、史、文藝可與抗衡。

圍繞著經(jīng)的獨尊性與權(quán)威性，在神圣化和凡俗化之間展開了長期的拉鋸戰(zhàn)。神話其事者，將經(jīng)之來源和內(nèi)容神秘化、隱喻化，附會以神跡，充斥著預(yù)言，影影倬倬，幾近于裝神弄鬼，如讖緯之學(xué)和部分的今文經(jīng)學(xué)內(nèi)容。而極力貶低者，則試圖消除其神圣性的色彩，而不斷地進(jìn)行著各種“祛魅”的努力，如釋、道等對手及儒家內(nèi)部的各色異端。介于這兩極之間的，向以尊經(jīng)為主流，但態(tài)度成色和分寸拿捏又各有不同，情形十分的復(fù)雜。值得一提的是，對“經(jīng)”的觀念構(gòu)成沖擊與纏繞的，大致有以下三端：一是經(jīng)傳關(guān)系或經(jīng)與非經(jīng)的界線，以傳代經(jīng)，擴(kuò)經(jīng)、擬經(jīng)等等;二是走歷史還原之途的史學(xué)派，以“六經(jīng)皆史”說為代表，混一經(jīng)、史，藉消減經(jīng)史差別而自降經(jīng)格;三是拔舉諸子，將經(jīng)、子的義理齊同，從而抵消經(jīng)的絕對權(quán)威性，譬如清中葉以后經(jīng)子之辯中的一些主張。

歷史上圍繞著“經(jīng)”的觀念展開和由此所產(chǎn)生的各種論辯，情況盡管非常復(fù)雜，背景和線索也很難作統(tǒng)一的概觀，但經(jīng)在諸籍當(dāng)中的備受尊崇，地位之特殊和聲譽(yù)之奇隆，卻向無異詞。到了近代，隨著西學(xué)的傳入和各種新觀念的涌現(xiàn)，這一境況被完全打破了，經(jīng)的神圣性遭到了徹底的顛覆，獨特性也漸被否定。我們可以舉出兩位新舊學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換中古文經(jīng)學(xué)大師的例子，一位是劉師培，另一位是章太炎。劉師培可以說是現(xiàn)代意義的經(jīng)學(xué)史寫作的第一人，他的《經(jīng)學(xué)教科書》是1905年應(yīng)國學(xué)保存會的邀約而作。一上來他即強(qiáng)調(diào)治經(jīng)學(xué)當(dāng)以訓(xùn)詁為要領(lǐng)，經(jīng)學(xué)內(nèi)容可以和現(xiàn)代的教科書知識相配合;其追索“經(jīng)”的意義，也是從文字學(xué)入手，經(jīng)之本訓(xùn)，非“?！狈恰胺ā?，經(jīng)只是上古之書而已。章太炎也是從文字考訂來說明何為“經(jīng)”的，他說：

世人以經(jīng)為常，以傳為轉(zhuǎn)，以論為倫，此皆后儒訓(xùn)說，非必睹其本真。案“經(jīng)”者，編絲綴屬之稱，異于百名以下用版者。亦猶浮屠書稱修多羅，修多羅者，直譯為線，譯義為經(jīng)。蓋彼以貝葉成書，故用線聯(lián)貫也;此以竹簡成書，亦編絲綴屬也。

的確，劉向《別錄》即有“《孫子》書以殺青簡，編以縹絲繩”之語，劉歆《七略》也說“《尚書》有青絲編目錄”，皆是明言用絲繩來編次簡冊。所以，章太炎將“經(jīng)”字還原為“用線聯(lián)貫”“編絲綴屬”等義，在考據(jù)上并沒有錯。所以他指出：“經(jīng)之訓(xùn)常，乃后起之義?！俄n非·內(nèi)外儲》首冠經(jīng)名，其意殆如后之目錄，并無常義。今人書冊用紙，貫之以線。古代無紙，以青絲繩貫竹簡為之。用繩貫穿，故謂之經(jīng)。經(jīng)者，今所謂線裝書矣。”但是這樣一來，得出如此“輕賤”之結(jié)論，于經(jīng)而言還有什么神圣性可說呢？經(jīng)只不過是一般的古書而已。劉、章的祛魅化處理方式和文字學(xué)解釋路徑，雖說有古文經(jīng)學(xué)的背景，但更為重要的是新思想觀念的影響和介入，經(jīng)的獨尊性與神圣性遭到否定。說明到了晚清，經(jīng)學(xué)已經(jīng)是千瘡百孔、難以為繼了，面臨著徹底瓦解的終局。所以二十世紀(jì)以還，對于“經(jīng)”之概念的理解已是大不同于往昔，雖然之后仍有些爭辯的聲音出現(xiàn)，但已經(jīng)扭轉(zhuǎn)不了這一大局，經(jīng)的觀念早已不是古代的情景了。

三、經(jīng)與解釋

有經(jīng)就有解釋，伴隨著經(jīng)的編纂活動，解釋就已經(jīng)展開，經(jīng)的傳衍和意義之延續(xù)，更是離不開解釋。伽達(dá)默爾指出：在意義聚合的地方，必然伴隨著解釋，當(dāng)文字表達(dá)某種思想和需要傳遞的時候，便是理解活動的展開，而“理解的進(jìn)行方式就是解釋”。這既是意義匯聚和形成的過程，也是意義流動和播散的方式。因為“以文字形式流傳下來的一切東西對于一切時代都是同時代的。在文字流傳物中具有一種獨特的過去和現(xiàn)在并存的形式，因為現(xiàn)在的意識對于一切文字流傳物都有一種自由處置的可能性”。也就是說，經(jīng)的形成與解釋活動是相伴而生的，在“六經(jīng)”這些文本被整理和其生成的過程中，對之文字所做的刪削和淘裁，可能就伴隨著解釋工作的展開，而新的解釋性文字的出現(xiàn)，即構(gòu)成了“傳”的最初形式。作為原文的“經(jīng)”和解釋性的文字“傳”，有時是糾纏在一起的，甚至難解難分，在時序上也往往有交錯或者疊加的情形。這樣，經(jīng)即包含了解釋，而解釋即為經(jīng)，經(jīng)與解釋相依而成。所以，漢代的桓譚（前20-56）就曾說：“經(jīng)與傳，猶衣之表里，相待而成。經(jīng)而無傳，使圣人閉門思之，十年不能知也?！睆脑忈尩囊饬x而言，所謂“傳”就是對“經(jīng)”之意義的解釋，既有傳遞、轉(zhuǎn)達(dá)的溝通之意，也有展開、解說的闡發(fā)之蘊(yùn)，這恰與西方所謂hermeneutics的意思可相對照。何為“傳”？唐代劉知幾《史通》說：“蓋傳者，轉(zhuǎn)也，轉(zhuǎn)受經(jīng)旨，以授后人?；蛟粋髡撸瑐饕?，所以傳示來世。案孔安國注《尚書》，亦謂之傳，斯則傳者，亦訓(xùn)釋之義乎?！边@一類對于“經(jīng)”的解釋之作，在后世名目繁多，除了較早的傳、記、說、解、論之外，漢以后又有故、訓(xùn)、箋、注、述、微等。有些傳、記之作，在整理、刪削、編排“六經(jīng)”時就已經(jīng)出現(xiàn)了，而有些則是在傳遞和解釋經(jīng)義的過程中才陸續(xù)產(chǎn)生的。

解釋的必要性，除了經(jīng)之成文過程中的內(nèi)在需求之外，就時間上來說，因為“經(jīng)”的年代比較久遠(yuǎn)，文意古奧，難得索解，必有賴于傳文的闡釋，才能夠明白其中的意義。所以和“六經(jīng)”不同的是，“傳”非三代遺典，也不是直接攫取于遠(yuǎn)古之文獻(xiàn)，而是大多創(chuàng)作于春秋戰(zhàn)國之世，屬于“軸心文明”時期的作品。一般說來，這些典籍是在“六經(jīng)”的系統(tǒng)化、經(jīng)典化之后才形成的，所以大多為依經(jīng)而起，也就是在整理、編纂或者理解、解釋“六經(jīng)”的過程中才出現(xiàn)。譬如，《語》《孟》之于《詩》《書》《禮》《樂》，“十翼”之于《易》，“三傳”之于《春秋》，《禮記》諸篇、七十子后學(xué)之作之于“六經(jīng)”等?！敖?jīng)”作為三代文明的記錄性文字和遠(yuǎn)古文化創(chuàng)制的思想遺典，好像比較的接近于原初事物的本來面貌，與“觀象制器”的物質(zhì)創(chuàng)造活動、“以通神明之德，以類萬物之情”的精神性反思，有著最初的聯(lián)系，所以符合詮釋的原意要求，是后續(xù)之解釋活動的本源。而依據(jù)“經(jīng)”所展開的解釋，在時間上可能都是后起的工作，是第二時序意義的記錄，所以“傳”與事物的原意之間已經(jīng)有了先在的距離。這樣，經(jīng)本身與解釋的“傳”意之間，好像就有了區(qū)別，甚至是不可跨越的鴻溝。

但經(jīng)的解釋，雖說在文字上有先后之序，這卻并不意味著解釋過程只是單向的，即用“傳”來解釋“經(jīng)”，或者將經(jīng)本身凝固化和對象化，從而隔絕了經(jīng)義與解釋之義的交互性。另外，就文本的義理和內(nèi)涵之理解而言，“傳”雖然說是相依于“經(jīng)”而產(chǎn)生的，但它并非只是經(jīng)文的簡單重復(fù)，而是在解釋過程中不斷地增添著新的意義。這樣，經(jīng)和其解釋活動本身就難解難分，如果說經(jīng)是原意的呈現(xiàn)，是為“作”，那么解釋活動就是表達(dá)原意的“述”，“述”即是“作”。孔子謂“述而不作，信而好古”（《論語·述而》），后人多謂之圣“作”賢“述”，以拉開間距，或者用制作、創(chuàng)造之意來解釋“作”，而“述”僅為仿照、闡明而已。如《禮記·樂記》謂：“故知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述。作者之謂圣，述者之謂明。明圣者，述作之謂也?！编嵭ⅲ骸笆觯^訓(xùn)其義也。”孔穎達(dá)《正義》曰：“述，謂訓(xùn)說義理。既知文章升降，辨定是非，故能訓(xùn)說禮樂義理，不能制作禮樂也。……圣者通達(dá)物理，故‘作者之謂圣，則堯、舜、禹、湯是也?！髡弑嬲f是非，故‘修述者之謂明，則子游、子夏之屬是也。”創(chuàng)造者占有了事物的原意，是為“經(jīng)”，而后續(xù)的解釋活動都是“述”，只能模仿經(jīng)義，這樣一來，經(jīng)與解釋實成兩橛。清儒焦循（1763-1820）在思考“作”與“述”的關(guān)系時，寫了《述難》五篇，重新理解“述”的意義，并且別出機(jī)杼，用“各當(dāng)其時”的觀念來解釋之。他說：

《記》曰：“作者之謂圣，述者之謂明。”“作”“述”無差等，各當(dāng)其時而已。人未知而己先知，人未覺而己先覺，因以所先知先覺者教人，俾人皆知之覺之，而天下之知覺自我始，是為“作”。已有知之覺之者，自我而損益之，或其意久而不明，有明之者，用以教人，而作者之意復(fù)明，是之謂“述”。

所謂“作述無差等，各當(dāng)其時”，只是一個“先知先覺”和“后知后覺”的問題，是一個“所依”和“所以依”的問題，具有原意的“作”和解釋性的“述”，并沒有本質(zhì)上的差別，隨著時代的演進(jìn)和角色的變化，這兩者的意義是可以互置與轉(zhuǎn)換的。譬如就三代而言，堯、舜、禹為“作”，孔子為“述而不作”;軸心時代以還，孔子為“作”，而后儒則為“述”;以此類推，可至無窮。這一理解，重新打通了經(jīng)本身與解釋活動之間的隔閡，“經(jīng)”不是凝固不變的東西，而是在不斷的解釋過程中保持了其流動性和鮮活性，所以經(jīng)的意義就在于解釋。

歷史上，經(jīng)與解經(jīng)之間形成了復(fù)雜的互動結(jié)構(gòu)。一方面，經(jīng)作為解釋的對象和意義的本源，制約和影響著所有的解釋方式與解釋路徑，解經(jīng)之作對于經(jīng)本身而言，形成了各式的依附關(guān)系，經(jīng)的意義也是在解釋之中得以清晰化并穩(wěn)固下來的。而另一方面，解經(jīng)活動又在不斷地沖擊、打散和重新編織著解釋的對象，使得經(jīng)的陣容、乃至面貌，時常發(fā)生著改變，在義理方面更是顯得游弋不定，在重新組合、調(diào)整的過程中，即包含了許多新的理解和認(rèn)識，從而需要不斷地對“經(jīng)”重做定位，這就使得經(jīng)義常常又是不確定的，甚至是模糊的。這樣一種在解釋活動中所形成的復(fù)雜情狀，于“經(jīng)”之各種文本而言，可能都有程度不同的存在，而在不同的時代，問題就更為多樣化了。我們隨舉兩例：

西晉杜預(yù)（222-285）的《春秋經(jīng)傳集解》在解釋經(jīng)和傳的關(guān)系時，提出了四種義例，謂：“左丘明受經(jīng)于仲尼，以為經(jīng)者不刊之書也。故傳或先經(jīng)以始事，或后經(jīng)以終義，或依經(jīng)以辯理，或錯經(jīng)以合異，隨義而發(fā)?！边@里面，首先就有傳文之記事先于經(jīng)言的問題，經(jīng)和傳的先后時序發(fā)生了顛倒，即“傳或先經(jīng)為文以始后經(jīng)之事”，這與經(jīng)在前、傳在后的通例不合。其次是傳文之解釋的跳躍與間隔，和經(jīng)所記之事、所言之意形成了錯位，也就是“傳或后經(jīng)為文以終前經(jīng)之義”，經(jīng)解對于經(jīng)文而言無法“對號入座”。第三是傳文“越位”的問題，傳的解釋遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了經(jīng)言的含義，即“傳或依經(jīng)之言以辨此經(jīng)之理”，實際上是在借題發(fā)揮，有可能形成一種過度的詮釋。最后一種情況則完全模糊了經(jīng)和傳的界線，消弭了經(jīng)傳之間的等級和位差，解釋的文字可能“反客為主”，即“傳或錯經(jīng)為文以合此經(jīng)之異”，這已經(jīng)有點錯亂經(jīng)傳、以傳代經(jīng)的味道了?？追f達(dá)《正義》認(rèn)為，這是“傳期于釋盡經(jīng)意而已，是故立文不同”，此錯亂之情形在《左傳》中都有例可尋，是為經(jīng)傳關(guān)系的“常體”。

清初的萬斯大（1633-1683，字充宗）于經(jīng)學(xué)“尤邃于《春秋》、三《禮》”，黃宗羲在為其寫的墓志銘中，歸納了萬氏解經(jīng)的三個原則：“充宗生逢喪亂，不為科舉之學(xué)，湛思諸經(jīng)，以為非通諸經(jīng)，不能通一經(jīng);非悟傳注之失，則不能通經(jīng);非以經(jīng)釋經(jīng)，則亦無由悟傳注之失?！边@幾條原則，實際上涉及了經(jīng)與解釋的復(fù)雜內(nèi)容。首先是諸經(jīng)之間的關(guān)系問題，“六經(jīng)”的成文背景和論域各不相同，經(jīng)義之間有沒有相互支援的可能性？“經(jīng)文錯互，有此略而彼詳者，有此同而彼異者”，甚至存在著相互抵牾的情況，如何處理其中的差異性而尋求最大的共識，解釋出經(jīng)的普遍意義來，于解經(jīng)而言，是重大的挑戰(zhàn)，所以“因詳以求其略，因異以求其同，學(xué)者所當(dāng)致思者也”。其次是如何面對解釋的多樣性和復(fù)雜性，在歷史的積累中，各種解釋話語應(yīng)接不暇，各種解釋材料汗牛充棟，如何去粗取精、去偽存真，能夠辨識解釋的合理性與有效性，找出一些“傳注之失”。黃宗羲指出：“學(xué)者入傳注之重圍，其于經(jīng)也無庸致思，經(jīng)既不思，則傳注無失矣，若之何而悟之。”如果為外圍的解釋所包裹、所阻隔，則理解就遠(yuǎn)離了經(jīng)之本身。最后是“以經(jīng)釋經(jīng)”的原則，實際上是如何接近于“經(jīng)”之原意的問題。歷史上的經(jīng)注，或附會于己意，錯解經(jīng)文，或罔顧于事實，張冠李戴，使得解釋和經(jīng)本身發(fā)生了背離，而“世之信傳注者過于信經(jīng)”，便造成乖謬。黃宗羲舉了兩個例子：一是《易》之卦位，“八卦之方位載于經(jīng)矣，以康節(jié)‘離南坎北之臆說，反有致疑于經(jīng)者”。二是《春秋》書“王姬歸于齊”，周莊王為平王之孫，則王姬當(dāng)是其姊妹，非襄公則威公也。而《毛詩》附會說“平王為平正之王，齊侯為齊一之侯”，這完全是沒有道理的。焦循在為《經(jīng)學(xué)五書》所作序中，亦評價：“萬氏之學(xué)，以經(jīng)釋經(jīng)，不茍同于傳注?！?/p>

由上可知，解釋對于經(jīng)而言有著多重的意義，從淺表說是疏通經(jīng)意的要求，為了讀懂經(jīng)文、理解經(jīng)義、掌握經(jīng)旨，必須不斷地解釋，包括了解“他解”和嘗試“自解”，或者在“他解”與“自解”之間穿梭往來，反復(fù)巡回，以達(dá)領(lǐng)會之境地。對解釋活動而言，經(jīng)又是一種媒介，是意義溝通、思想傳遞和知識增擴(kuò)的重要方式，就像人們的交往活動需要廣場和集散地一樣，圍繞著“經(jīng)”所搭建起來的思想平臺，就相當(dāng)于是一個人文歷史的樞紐和精神運(yùn)動的發(fā)散場，各種觀念學(xué)說在這里匯聚，無數(shù)新的激發(fā)與想象又從這里擴(kuò)散開來。而對于“經(jīng)”自體來說，解釋本身就是其內(nèi)核的組成部分，經(jīng)的形成伴隨著解釋，經(jīng)的意義呈現(xiàn)和持續(xù)擴(kuò)展，也是由不間斷的解釋活動所構(gòu)成的，故離開了解釋，經(jīng)就失去了活性，也就不存在經(jīng)之為經(jīng)的根本意義了。

[責(zé)任編輯 李 ?梅]