閭小波

摘要：在由王朝體制向現(xiàn)代國家轉型的過程中，中國始終面臨普遍主義與特殊主義的張力，若從現(xiàn)代國家成長的道路來看，既不是普遍主義的凱旋，亦非特殊主義的再生，而是用普遍性的眼光去審視特殊性，立足于特殊性的立場以匯通普遍性。考察王韜、李大釗、毛澤東對建構現(xiàn)代國家“根本性議程”的探討，不難發(fā)現(xiàn)，“何以安民”始終是他們的注意力所在，“民為邦本”是歷史給定的思考國家根本性議程的約束性條件。歷史最終選擇了人民代表大會制度作為國家的根本政治制度，這與先儒習慣內視“三代以上之遺意”的烏托邦式臆想相比，實現(xiàn)了歷史性的躍升;與西方專注于控制權力的憲制思維相比，形成了明顯的區(qū)隔。從“民為邦本”到“以人民為中心”，既有歷史的賡續(xù)，更有后世的創(chuàng)制。

關鍵詞：現(xiàn)代國家建構;民本思想;現(xiàn)代主義;以人民為中心;王韜;李大釗;毛澤東

中國在由“天下”到“萬國”之一、王朝體制向現(xiàn)代民族國家轉型的過程中，始終面臨著普遍主義與特殊主義的張力，若從現(xiàn)代國家成長的過程或結果來看，既不是普遍主義的凱旋，亦非特殊主義的再生，而是在古今、中西的調適與匯通中形成的具有中國文化底色又選擇性地兼容西方元素的政治制度?？疾焱砬逡詠碇R精英探討與設置國家根本性議程的心路歷程可以發(fā)現(xiàn)，從王韜的《重民》到李大釗的《民彝與政治》，再到毛澤東的《新民主主義論》，何以安民始終是其注意力所在，“民為邦本”成了歷史給定的思考國家根本性議程的約束性條件。從“民為邦本”到“人民當家作主”，從王權中心到“以人民為中心”，安民之道賡續(xù)日新。

一、普遍主義與特殊主義：“憲政”抑或“根本性議程”

孔飛力在探討中國現(xiàn)代國家的起源時使用的核心概念是constitutional agenda，中文版譯者將其意譯為的“根本性議程”。譯者認為，作者對這一概念的使用，既同憲政民主或憲法有密切關系，但又有著比中文語境及歷史環(huán)境中“憲政”一詞的使用更為深廣的建制層面的涵義?！叭绻唵蔚貙onstitutional譯為‘憲政的，或將‘constitutional agenda譯為‘憲政議程，那就會在多處偏離孔飛力的本意和使用這一概念時的情景及書中相關論述的語境，也忽略了孔飛力試圖深入討論并闡發(fā)的具體歷史進程的特征?！?/p>

孔飛力非常欣賞譯者的這一創(chuàng)造性翻譯?！霸谖覍ΜF(xiàn)代國家長期演進的論述中，‘根本性議程或‘建制議程（constitutional agenda）的發(fā)展占據(jù)了中心位置。自20世紀初以來，中國曾有過好多部成文‘憲法這樣的‘根本性大法。然而，這些成文的‘根本性大法的數(shù)目似乎同它們的有效性以及為人民所接受的程度并不成比例。我認為，同成文憲法這樣的‘根本性大法相比較，未成文的‘根本性大法也許更為重要。”“所謂‘根本性問題，指的是當時人們關于為公共生活帶來合法性秩序的種種考慮;所謂‘議程，指的是人們在行動中把握這些考慮的意愿?！边@看似一個化繁為簡的理解，但在中文語境中用“根本性議程”要比西方語境中的“憲政議程”更切合傳統(tǒng)中國和現(xiàn)代中國語境下人們對國家建構的認知。

人之出現(xiàn)，不論膚色、族群，其政治思維無疑有起碼的普適性。由“人”組成“類”，便誕生了政治共同體。自此，如何建構一個良善的政治共同體，使人安居樂業(yè)，一直在挑戰(zhàn)人類政治智慧的極限。受制于各大文明發(fā)生時期或“軸心時代”內部與外部諸多先賦性因素的差異，不同區(qū)域的智者對國家根本性議程的理解異同參半。

憲制向為西方人所樂道。西方政治學的始祖亞里士多德就十分推崇以法治權?！胺墒亲顑?yōu)良的統(tǒng)治者”，“法治應當優(yōu)于一人之治?！北泵赖牧叱薪恿宋鞣降恼蝹鹘y(tǒng)，創(chuàng)制出第一部成文憲法，建構了一個全新的共和憲政體制。美國制憲之父麥迪遜在建國立政時刻深感：“在設計一個由人來統(tǒng)治人的政府時，最大的困難在于：你必須首先使政府有能力控制被統(tǒng)治者;其次要強制政府控制自己?！彼麑⒔鉀Q國家根本性議程的注意力放在“雙重控制的難題”上：如何“控制被統(tǒng)治者”？又如何“強制政府控制自己”？“控制”（control）是一種西式的憲政主義思維。“用種種方法來控制政府的弊端，可能是人性的一種恥辱。但是政府本身若不是對人性的最大的恥辱，又是什么呢？”

回到中國的歷史語境，西式的“以法控權”思維便轉換成了“以法治民”的技法?！吧ㄕ?，君也;守法者，臣也;法于法者，民也。君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治?！保ā豆茏印と畏ā罚┻@一貌似普遍主義的“大治”充其量不過是一種美好的愿景，法不可能成為“君臣上下貴賤”的行動準則。后世實踐中孟子的“勞心”與“勞力”的二分說則成了一個普遍主義的“通義”?！皠谛恼咧稳?，勞力者治于人;治于人者食人，治人者食于人;天下之通義也?！保ā睹献印る墓罚爸巍惫倘患嬗锌刂疲ㄊ柰ǎ┑囊馑迹ㄈ绱笥碇嗡?，但在政治領域，“治”的指向主要不是公共權力，更不是君權，而是庶民;“治”的目標是養(yǎng)民、安民。

比較中西政治思維的差異不難發(fā)現(xiàn)，“控制”主要是基于法律或憲制思維，對行動者（政府與被統(tǒng)治者）的預設是無等差的，且受制于“相對永久的、非人格化的政治制度”;而“治民”主要是基于家庭倫理或宗法思維，在家-國同構的政治臆想中，統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者轉化成父與子，對行動者的預設是等差有序，理想狀態(tài)是“愛民如子”，而與之相應的制度安排則缺少剛性，更不是非人格化的。在西方，非人格化的法律或憲法具有絕對至上性;在中國，只有想象中的明君圣主才享有絕對至上性。如此，中國歷史語境中的國家根本性議程當有著超出憲政的獨特意涵。

孔飛力認為，在現(xiàn)代中國國家根本性議程背后有“三道具有關鍵性意義的難題”：

第一，怎樣才能使得由于恐懼而變得火燭小心的精英統(tǒng)治階層重新獲得活力，以對抗危害國家和社會的權力濫用？第二，怎樣才能利用并控制大批受過教育、卻不能被吸收到政府中來的文人精英們的政治能量？第三，怎樣才能通過一套相對狹小的官僚行政機構來統(tǒng)治一個龐大而復雜的社會？

征之于現(xiàn)代政治科學思維，這三道難題的表述當是：政治參與的擴大如何同國家權力及其合法性加強的目標協(xié)調起來？政治競爭如何同公共利益的概念協(xié)調起來？國家的財政需求如何同地方社會的需要協(xié)調起來？

如果認為以上三道難題源于鴉片戰(zhàn)爭以來的西力東漸，那將墜入廣受詬病的“沖擊-回應”模式?！斑@一在現(xiàn)代中國帶有根本性質的議程并非僅僅產生于外來危機，更始于困擾中國帝制晚期的具有多重側面的國內危機?！薄皬谋举|上來看，中國現(xiàn)代國家的特性卻是由其內部的歷史演變所決定的。在承襲了18世紀（或者甚至更早時期）諸種條件的背景下，19世紀的中國政治活動家們其實已經在討論政治參與、政治競爭或政治控制之類的問題了?！边@正是孔飛力所揭示的“未成文的根本大法”在中國歷史語境中的特定意涵。

孔飛力將魏源、馮桂芬等人的思想嵌入這三道難題之中來考辨，并歸之于對國家根本性議程的持續(xù)追問，進而探討中國現(xiàn)代國家起源，這一思路盡顯漢學大師匯通中西的睿智。他將政治競爭、政治參與、合法性、政治控制等概念置于根本性議程下，重新審視這些人物的思想，大大拓寬了研究的視野。但征之于現(xiàn)代國家成長，中國道路不可能為驗證西方人眼中的現(xiàn)代國家-憲政體制添加一個“注腳”，這也是用普遍主義觀察中國問題所存在的局限性，孔飛力對此堅信不疑?！爸袊F(xiàn)代國家的規(guī)劃是否能夠超越狹隘的基礎和僵化的中央集權而獲得實現(xiàn)？這是一個只能由時間來回答的問題?，F(xiàn)在，許多中國人相信，這是辦得到的。如果真是這樣的話，那么，可以肯定的是，中國建制議程的界定所根據(jù)的將不是我們的條件，而是中國自己的條件?！彼谔接懼袊F(xiàn)代國家起源時，雖然使用了在西方具有共識性的constitutional agenda，但在理解這一概念時努力將其融入到中國歷史語境之中，這也道出了普遍主義（“我們的條件”）與特殊主義（“中國自己的條件”）之間的張力。

頗具學術抱負的福山意欲扮演終結歷史的“最后之人”，他在探討人類政治秩序起源與演進時重點也是回答現(xiàn)代國家的生成。他提出了“次序+平衡”的結構功能主義的檢測框架：國家（State）、法治（Rule of law）、負責制政府（Accountable government）的三位一體。這三種制度之間彼此存在緊張關系?！俺晒Φ默F(xiàn)代自由民主制，把這三種制度結合在穩(wěn)定的平衡中。能取得這種平衡，本身就是現(xiàn)代政治的奇跡。能否結合，答案不是明顯的。畢竟，國家功能是集中和行使權力，要求公民遵從法律，保護自己免遭他國的威脅。另一方面，法治和負責制政府又在限制國家權力，首先迫使國家依據(jù)公開和透明的規(guī)則來行使權力，再確保國家從屬于民眾愿望?！边@正是困擾麥迪遜的“雙重控制的難題”。

從發(fā)生學上看，以上三種制度既非共生，亦非有序接踵而至。豎看歷史，福山認為英國道路頗具典范意義，三種制度不僅接續(xù)問世，并率先達到基本平衡：法治（大憲章時期萌生），國家能力（都鐸王朝時期的王權興起），民主（19世紀以來普選權的擴展）。但典范不等于普遍法則，事實上在很多國家，這三種制度未必齊全;而且存在三種制度中的一種，并不意味著其他兩種會接踵而至。

福山認為，秦始皇廢封建置郡縣，推行官僚制，這已基本具備了現(xiàn)代國家的能力?！爸袊墓倭艡C構樹立了一個模版，幾乎所有現(xiàn)代的官僚機構都是它的復制品?！敝袊O計的行政機構是理性的，以非人格化標準進行招聘和晉升，這絕對是世界第一?！霸谄渌矫?，中國政治制度又是落后的。它從沒創(chuàng)立法治和政治負責制的機制?！钡毑熘袊鴼v史，這一論斷可以說似是而非，中國從未出現(xiàn)過非人格化的官僚制。“中國官僚制度的核心是由上下級間的忠誠、信任、庇護關系交織而成的向上負責制?！比魞H從制度文本上斷定中國的職官選授具有非人格化特征，而忽略了政治過程中家-國同構的治理法則和德治傳統(tǒng)，顯然有失偏頗。福山關于帝制中國“從沒創(chuàng)立法治和政治負責制的機制”的判斷，也遠不及英國學者芬納（S. E. Finer，1915-1993）在《統(tǒng)治史》中論及中國政體時來得深邃與審慎。

孔飛力和福山討論問題的視角雖然不同，但都認為中國的根本性議程并沒有得到最終解決。福山用結構化的分析框架來檢測中國根本性議程存在的問題，難免將獨特而復雜的中國問題削足適履地納入了普遍主義的范式，其解決方案自然是缺啥補啥，這不僅忽視了文明的多樣性，而且在實踐中的可操作性也值得懷疑?？罪w力確信，中國解決這一問題的根據(jù)“將不是我們的條件，而是中國自己的條件”，這是一個大膽的判斷。那么，到底根據(jù)中國自己的哪些條件，最終建立一個什么樣式的現(xiàn)代國家呢？這是孔飛力留給后人去追問的一道難題。

二、何以安民：傳統(tǒng)中國知識精英的注意力

中國是一個廣土眾民的農耕社會，水患干旱、蟲害瘟疫等天災頻發(fā)，糧食的低產量及高度不確定性時常威脅到眾民的生存;若加之人禍，則極易誘發(fā)眾民揭竿而起。故而，“何以安民”較之其他古典文明尤為重要，也更為艱巨。軸心時代，希臘人“在尋找知識以及建立求知的方法學”，“中國人的關懷是為了安排人間的安寧和相應的社會秩序，以求取人類的福祉”。對中國的統(tǒng)治者來說，念茲在茲的“民為邦本”其實就是為了安民。如此，古代思想家雖有流派之異，思想脈絡有斷代之別，但民本→安民思想實是一個超越流派與時代的最具公約性的學說。

古典時期，民本→安民思想并無嚴格的學術邊界，圍繞“民”的論述大體可分為兩類：一是愛民說，諸如“利民”、“恤民”、“保民”、“惠民”、“裕民”等;二是馭民說，亦可稱為尊君說，諸如“使民”、“畜民”、“馭民”、“弱民”、“愚民”等。其實，馭民說與元典意義上的“民為邦本”并不相悖。因為民不安，則本不固、邦不寧。愛民說強調民的存在具有終極意義，馭民說則是要維護君王的權威，皆為王者的統(tǒng)治技法。前者多為儒家的應然訴求，后者常被視為法家的操作技法。從治國安邦的角度觀之，儒法貌似形相異，其實神相近，皆為統(tǒng)治者不可或缺的思想資源，皆信奉“保民而王”、“本固邦寧”。在傳統(tǒng)政治論述中，愛民與尊君是矛盾的統(tǒng)一體，二者存在“既相互吸引，又彼此排斥的張力”?！叭绻硞€傳統(tǒng)國家在它的時代保持了長盛不衰，那么，它的活力或許來自于對這種張力的寬容，而這種張力的喪失則標志著官僚君主制之死亡的到來?！?/p>

儒法對治國的注意力雖然不同，但均期成“天下大治”。然而，經驗與常識提醒人們，暴政的出現(xiàn)是難免的，故而中國文化除了推崇從屬性的生活倫理（綱常）之外，還有一種不服從的政治傳統(tǒng)：表現(xiàn)在生活常識上即“水能覆舟”;上升到學理上就是“本固邦寧”;還有歷史記憶中的“湯武革命”。凡此，不僅匯成了生生不息的抗議（不服從）傳統(tǒng)和替天行道的政治救世主義情懷，而且構成了安民之道的應有之義。

愛民說與馭民說，討論的是經典的政治學命題，即治者與被治者的關系?！皭勖瘛苯朴邴湹线d講的“要強制政府控制自己”，否則水能覆舟，這也是一種強制力;而“馭民”就是“使政府有能力控制被統(tǒng)治者”，否則難以維持起碼的公共秩序。但中西政治思維分殊演進，破解難題的路徑大不相同。西方人把注意力放在分權制衡上，故常用“強制”、“控制”等這類法律用語;中國人把注意力放在君對民的仁愛上，推崇高尚的政治德性或行政倫理。

安民說的理想境界是清靜無為，輕徭薄賦次之，而橫征暴斂則是對民本思想的背離。歷史上少數(shù)有雄才大略的君主無節(jié)制地開疆拓土，但這并非是帝制中國顯赫而恒久的性格。換言之，王朝時期大多奉行守成主義，而發(fā)展主義不是君主或儒生渴望的施政目標，這是“一個官僚國家行政上天然的惰性”。其原因有二：一是弱競爭的天下觀。自“大一統(tǒng)”的秦漢體制夯實后，國家群的觀念逐漸淡忘。從文明論的角度觀之，天朝人從來不會心悅誠服地承認存在一個與其并列的“他者”，偶爾出現(xiàn)的中原政權易主，不過是天下主義運行過程中一曲短暫而不幸的悲劇，很難動搖國人對宗藩體制的執(zhí)迷。二是自給自足的農耕社會。因地理環(huán)境的緣故，帝制中國以農耕為主，安土重遷，重農抑商，修筑隔離農耕社會與游牧社會的萬里長城也反映了農耕社會的守成性格。

民為邦本，天一為公，不只是古典時期文人論政時最具公約性的命題，也是一個帶有烏托邦色彩的政治訴求?！皻v史的動力（而且的確是一種歷史必然的動力），不是烏托邦的實現(xiàn)，而是對它的奮力追求?！眰鹘y(tǒng)中國對以民為本的追求雖不能達到天下為公，但在一定程度上可延緩暴政或避免其成為常態(tài)。如此，民本思想或許是一項最重要的“中國自己的條件”。

三、為什么選擇王韜、李大釗和毛澤東

受制于思想資源、制度資源及先賦的自然環(huán)境的制約，古典時期人文論政多圍繞民本→安民這一議題展開，但認知水平幾乎難以超越“軸心時代”所達到的深度，這也使得思想沒有增量，制度難以更張，帝制中國“成為非歷史的歷史”。

隨著大航海時代的到來，不同文明交往半徑的擴大以及知識的更新，為不同時空的智者對國家根本性議程的思考增加了相互借鑒的參照體。對西方而言，啟蒙運動初期傳教士從中國帶回西方的漢學，為西方走出中世紀提供了革新的思想資源。對中國人來說，“泰西”的出現(xiàn)及作為被承認的“他者”是晚近的事，歷史的中國時刻由此重新開啟，中國人思考國家根本性議程的眼界隨之拓寬。

對傳統(tǒng)的民本→安民思想的突破始于近代。鴉片戰(zhàn)爭時期，林、魏的“開眼看世界”，固然是注意力的轉移，但非將注意力立刻聚焦到國家根本性議程的更張上來，他們眼中的“夷之長技”與根本性議程無關。中國人對根本性議程的重置到底始于何時、何人？這一發(fā)問難免有歷史斷裂論之嫌。如果說深刻反思國家的根本性議程最早發(fā)生在“口岸知識分子”身上恐無大謬，而王韜（1828-1897）無疑是這一群體中之翹楚或先行者之一。他依據(jù)“中國自己的條件”提出了“重民”說（以“君民共主”取代“君之主”），這是對民本→安民思想的歷史性突破，這一主張成了日后知識精英的執(zhí)著追求。

康、梁等不只是坐而論道，而且將王韜溫和的主張學理化、綱領化，為建立君主立憲制發(fā)動了一場短暫而悲壯的戊戌變法。繼起的孫中山致力于發(fā)動一場“畢其功于一役”的政體革命，將國家根本性議程納入共和憲政的軌道。從康、梁到孫中山，更多的是從普遍性的角度去思考世界，并將中國放在其中，constitutional agenda成了建政時刻（從維新到革命）的核心議題。他們追求的其實是一條福山式的普遍主義道路，行動的依據(jù)未必是根據(jù)“中國自己的條件”。正當人們慶幸國家根本性議程已得到解決的時候，“宋教仁案”的發(fā)生預告共和體制面臨不可逆的危機，背后的機理正是“中國自己的條件”在發(fā)力，這令普遍主義者進退失據(jù)，知識精英不禁要追問什么是“中國自己的條件”？

1916年，李大釗（1889-1927）提出“再造中國”，厚植與現(xiàn)代國家相匹配的“民彝”，將解決國家根本性議程的注意力再次拉回到“民”上。但李大釗追求的既不是康梁的君主立憲制，也不是孫中山心儀的共和憲政，而是根據(jù)“中國自己的條件”來再造中國。民彝者，可以創(chuàng)造歷史，創(chuàng)造歷史的民彝必須兼容現(xiàn)代性。李大釗并非拒絕普遍主義，而是從中國特殊的歷史語境中去尋找匯通普遍性的思想基因。

毛澤東（1893-1976）承接了李大釗的民彝思想，號召“民眾的大聯(lián)合”，通過革命型政黨的政治動員，喚醒民眾，提升民眾的主體意識。1940年代初，毛澤東發(fā)表的《新民主主義論》，宣示了一個解決國家根本性議程的方案：凸顯人民的主體地位，把人民分區(qū)域、分層級組織起來，由人民來當家作主，行使管理地區(qū)乃至國家事務的權力。這是一個既不同于蘇俄也有別于英美，而是根據(jù)“中國自己的條件”解決國家根本性議程的本土方案。

他們對國家根本性議程的思考，在思想上的接續(xù)性主要表現(xiàn)在圍繞民而展開，在汲取傳統(tǒng)的民本→安民思想的基礎上，接棒式地進行思想與制度的探索。這一判斷集中體現(xiàn)在三人探討建國立政的代表性論著中。當然，近代中國知識精英對國家根本性議程的探討并非單線，執(zhí)著于普遍主義的“雙重控制”的憲法主義者與議會主義者也不乏其人，但將解決國家根本性議程的注意力放在“何以安民”上當是其中的一條主線，且最終勝出。

四、王韜的重民思想

1883年，《重民》面世。至此，以富國強兵為目標的自強運動已開展了二十余年，較之過往，中國社會已增加了不少西方元素，輿論有“同光中興”之贊譽。但對王韜來說，國家的根本性議程并未解決，這是他的注意力所在。

王韜生活在一個大變局的時代。所謂“變局”主要有兩層含意：一是列國爭雄。華夏由天朝上國降格為“萬國”之一，顛覆了數(shù)千年的朝貢體制。二是列強奉行競爭主義、殖民主義?？萍及l(fā)明疊出，工商業(yè)發(fā)達，船堅炮利，弱肉強食已成定勢。凡此，對身處這一時代的知識精英來說如同發(fā)現(xiàn)了另外一個星球，而中國尚處在一個被支配的星球上。

承認存在一個領先于自己的他者，使得中國首次有了一個師法的目標。既然“我朝處數(shù)千年未有之奇局，自應建數(shù)千年未有之奇業(yè)?！比绾谓ā捌鏄I(yè)”？對李鴻章一代踐行洋務的行動主義者來說，以練兵、制器為重點，大體上奉行缺啥補啥的策略。洋務派邁出這一大步，并堅持走下去，實屬不易。但是，面對大變局，以天下為已任的體制外或體制邊緣的知識精英并不滿足于這種“裱糊匠”的立國興邦方略，他們對國家根本性議程的追問非常執(zhí)著。傳統(tǒng)文人的這一習性根源于科舉體制的內在矛盾。

精英教育中至少有一部分，亦即關于國家利益以及全國性統(tǒng)治合法性的歷史理論基礎的那部分，是要培養(yǎng)人們對于一些相關議題的關切。然而，國家卻又希望將他們中的大多數(shù)人排除在這些議題之外。擔任職官或不擔任職官的文人，盡管都有著‘文人的共同身份，但他們實際上所掌握的權力卻有著天壤之別。當某人被排除在官場之外時，他或許可以用一種道貌岸然或吹毛求疵的方式，表示這是因為自己不愿意為某一個腐敗或缺乏合法性的政權服務。然而，當國家像19世紀和20世紀的情勢那樣受到外來侵略或內部叛亂的威脅時，文人們再要袖手旁觀的話就困難得多了。

王韜就是一個不肯“袖手旁觀”的人。他不僅繼承了傳統(tǒng)文人放懷今古的習性，更有新式文人曠觀中西的沖動。王韜出生在臨近上海的蘇州府，1845年考取秀才，后因鄉(xiāng)試不第漸棄舉業(yè)，在鄉(xiāng)間以設館授徒為生，這是傳統(tǒng)社會舉業(yè)受挫者常見的生存方式，但其后的人生軌跡則是非典型的。1848年他來到上海，供職于傳教士開辦的譯書機構——墨海書館，1854年還受洗基督教徒，1862年因上書太平天國事發(fā)，潛逃香港，協(xié)助理雅各（James Legge，1815-1897）翻譯儒家經典。1867年12月隨理雅各赴英國愛丁堡繼續(xù)翻譯事務，中途還參訪法國，1870年春返回香港。1874年在香港創(chuàng)辦《循環(huán)日報》，1879年還東游日本，1884年以后定居滬上。王韜是一位典型的游走于條約口岸的文人，他有機會閱讀西學，游走異邦;其對英、法、日等國的實地考察為他思考中國的根本性議程提供了同時代的官紳所不具有的經驗性感悟。

王韜一生論著甚豐，主題則是圍繞中國如何因應“變局”，而對根本性議程的思考集中在《重民》中。該文收入1883年在香港出版的《弢園文錄外編》，其中多數(shù)文章已在《循環(huán)日報》或香港及內地報刊上發(fā)表過，但《重民》不在其中，這一點耐人尋味。

重民，何以成為國家的根本性議程？從組詞來看，重民是動賓結構。如前所述，古人圍繞民的論述常用動賓結構，在積極意義上的用法大都是將民作為關愛的對象。“重民”一詞未必是王韜的首創(chuàng)，但他是最早使用這一概念并將其置于國家的根本性議程中去思考的近代思想家?！吨孛瘛分小皣弊殖霈F(xiàn)了42次，提到的國家多達12個（英、俄、奧、普、土、法、瑞、美、意、西、葡、丹）。顯然，王韜對民的思考已不再是過往儒士的愛民主義，在認知上已經突破了宗法式的子民說。他將民與現(xiàn)代國家之建構聯(lián)系到一起，從而奠定了其探討現(xiàn)代國家建構之先行者的歷史地位。

《重民》分上中下三篇，三千八百余字。上篇從中西比較的角度提出民之多寡與國之強弱之間的非對應性?！疤煜轮?，以民為先，所謂‘民惟邦本，本固邦寧也?！本腿丝诘臄?shù)量來說，從夏禹時代的一千多萬增至咸同年間的3億人，“泰西諸邦，安能及其什一哉？”然而，“泰西之民，內則御侮，外則宣威，越數(shù)萬里而至中國，率意逞臆而行，莫敢誰何？”“西國民寡而如此，中國民眾而如彼，豈真所謂雖多亦奚以為者歟？是蓋在不善自用其民也?！比绱?，國之強弱主要不在于民之眾寡，而在于是否善用及如何善用其民?！吧朴闷涿裾撸子幸宰髅裰畾?，次有以結民之心。其氣可靜而不可動，敵愾同仇，忠義奮發(fā)，勇于公戰(zhàn)而怯于私斗。其心可存而不可亡，在城守城，在野守野，雖至援絕矢窮，終不敢貳?！蓖蹴w通過對他者的觀察發(fā)現(xiàn)，對中國之民來說，帝力與我何有哉？而泰西之民“勇于公戰(zhàn)”，民氣強，民心固。王韜之問，觸及到了國家的根本性議程：何以“善用其民”。

中篇闡述善用其民的著力點在得民心。“天下何以治？得民心而已。天下何以亂，失民心而已。民心之得失，在為上者使之耳。”他警告“上者”（政府）“勿以民為弱，民蓋至弱而不可犯也;勿以民為賤，民蓋至賤而不可虐也;勿以民為愚，民蓋至愚而不可欺也。夫能與民同其利者，民必與上同其害;與民共其樂者，民必與上共其憂。”其實，上述文字表達的思想在前賢（如賈誼、黃宗羲）那里并不鮮見，但此言出自一個在香港、巴黎、愛丁堡、東京等都市有過三十余年生活體驗的人之口，與其說是拾前人之牙慧，不如說是基于對他者考察的心得。他者的善政是一種全新的現(xiàn)代文明：“治民之大者，在上下之交不至于隔閡?！眹遗c社會互通、互信?！俺⒂写笈d作、大政治，亦必先期告民，是則古者與民共治天下之意也。”“必先期告民”是英國的實態(tài)，而“古者與民共治天下”不過是一種烏托邦式的臆想，而英國的情形則使臆想變成了實態(tài)，不僅可欲，而且可求。

下篇著重討論“善用其民”的選項：棄獨治，行共治。西方國家根本性議程之設置有三種模式：一是君主之國，如俄、土，其尊號為恩伯臘（Emperor）;二是民主之國，如法、美，其尊號為伯理璽天德（President）;三是君民共主之國，如英、西，其尊號為京（King）。三種政體的差異在于施政模式不同。

一人主治于上而百執(zhí)事萬姓奔走于下，令出而必行，言出而莫違，此君主也。國家有事，下之議院，眾以為可行則行，不可則止，統(tǒng)領但總其大成而已，此民主也。朝廷有兵刑禮樂賞罰諸大政，必集眾于上下議院，君可而民否，不能行，民可而君否，亦不能行也，必君民意見相同，而后可頒之于遠近，此君民共主也。

心有余悸的王韜或許是為了遷就中國人的思維與價值偏好，對三種政體的描述刻意表象化，甚至膚淺，但在評價三種政體時審慎務實，這與他長期受英國保守主義傳統(tǒng)的影響不無關聯(lián)。該傳統(tǒng)的源頭當追溯到亞里士多德?！白盍己玫恼w不是一般現(xiàn)存城邦所可實現(xiàn)的……必須注意到本邦現(xiàn)實條件而尋求同它相適應的最良好政體?！蓖蹴w對三種政體作了如下比較：“君為主，則必堯、舜之君在上，而后可久安長治。”堯、舜只是神話般的傳說。秦漢以降，歷朝歷代距離堯、舜時代那種“君與民近”情狀是漸行漸遠，這應該是一個舍棄的選項?！懊駷橹?，則法制多紛更，心志難專壹，究其極，不無流弊?！泵裰髦撇粌H對法律的要求極高，還要求公民具有美德，否則“心志難專壹”，易滋生社會動蕩。他對民主制的評判已觸及到了現(xiàn)代政治學中的“民主條件論”?！拔┚窆仓?，上下相通，民隱得以上達，君惠亦得以下逮，都俞吁咈，猶有中國三代以上之遺意焉?！本窆仓鞑粌H可達到君民平衡，亦符合中國人信奉的“允執(zhí)厥中”法則。

秦漢以降，為表達對現(xiàn)實的不滿，文人言政，動輒拿“三代”說事，結果無不“念天地之悠悠”，“三代以上之遺意”幾乎成了一種宗教式的“來世說”。王韜論政當然無出其右，但他更注重橫看歷史，在中西、橫豎中探尋解決國家根本性議程的實踐性方案。

《重民》對國家根本性議程的思考已擺脫了回到“三代”找答案的老套路?！疤┪髦T國，以英為巨擘，而英國政治之美，實為泰西諸國所聞風向慕，則以君民上下互相聯(lián)絡之效也?！窈弦粐诵囊怨矠橹危瑒t是非曲直之公，昭然無所蒙蔽，其措施安有不善者哉？竊以為治國之道，此則猶近于古也。”“近于古”，決非回到古，而是為借鑒英國根本性議程之設置找一個國人難以拒絕的理由。此時，若要求王韜縱論洛克所倡導的政府的統(tǒng)治必須經過被統(tǒng)治者的同意的思想當然不現(xiàn)實，但他對西政的評介已觸及到分權制衡的憲政體制，且明確支持開放政治參與，將重民落實在君民共主與君民互動的制度安排之中。在王韜那里，君民共治的政治愿景已賦予古老的民本思想以現(xiàn)代政治的意涵。

王韜的重民思想是尋求大變局時代的安民之道。他的重民說為同時代的洋務思想家和接受新式教育的青年學子所追捧，且越來越“脫中入歐”。到了康、梁時代，這一議題便急速升溫。從庚子事變到乙巳廢科舉，政治之寬松、社會之開放、思想之活躍達到了空前的程度。自1906年9月清廷宣示預備立憲至1916年袁世凱稱帝，其實是依循普遍主義法則急速推進國家根本性議程之解決的時期。其間，一位熱心政治的青年人始終將注意力放在國家根本性議程之解決的各種實踐方案上。

五、李大釗的民彝思想

《民彝與政治》發(fā)表于1916年5月。在西方，第一次世界大戰(zhàn)已進入第三個年頭，其代議制及其價值觀正經受拷問;在日本，大正年間的自由民權運動正在興起;中國，正由民國五年逆轉為洪憲元年，再次走到十字路口。

李大釗生于距離京津200公里左右的樂亭縣，1902、1905年通過科考。1905年影響他人生抉擇的不只是廢科舉?！皡情性跂|車站放炸彈，要把五大臣炸死。他的意思是阻止前清的假立憲。霹靂一聲炸彈響，那革命歷史就開始了。孫中山在海外組織同盟會，作革命的運動。同時，母校也隨著這聲炸彈響，產生下來?！?/p>

母校，即位于天津的北洋法政學堂。該校仿照日本法政學堂定制，學制6年，以培養(yǎng)國家急需的政法人才。1907年，李大釗考入該校，學習了英語和日語。其間國家經歷了從“君主”到“君民共主”再到“民主共和”的急速躍升，這既非王韜之所愿，也出乎梁啟超的意料。因為在他們看來民主制“不無流弊”。李大釗對新生的共和體制本來心存期待，但隨之而至的亂象令其極度失望。“革命以前，吾民之患在一專制君主;革命以后，吾民之患在數(shù)十專制都督。……所謂民權者，皆為此輩獵取之以自恣，于吾民乎何與也？”

對比革命前后的情狀，李大釗雖有“大哀”之悲嘆，但絕非是一個康有為式的共和“平議”者，亦未墮入頹唐迷茫之列。1913年，他從北洋法政學堂畢業(yè)后在京、津找一份體面的工作崗位并不難，然有志于探尋國家根本性議程的李大釗，仍感學識之不足，受進步黨首領湯化龍相助選擇留學，年底入早稻田大學政治經濟科學習。留日3年，他研讀了大量社會科學包括馬克思主義的著作。在民族危機與國體危機交織加深之際，其弘毅而任重的“豪杰”氣質格外彰顯。“國中分子，昏夢罔覺者去其泰半，其余喪心潰氣者又泰半，聰穎優(yōu)秀者，悉數(shù)且甚寥寥，國或不亡，命脈所系，即在于是。”“吾輩學生，于國民中尤當負重大之責任，研究精神上之學術者，宜時出其優(yōu)美之文學，高尚之思潮，助我國民精神界之發(fā)展?！?/p>

1916年5月初，李大釗“益感再造中國之不可緩，值洪憲之變而歸國”。所謂“再造中國”，就是國家根本性議程之處置已經失敗，急需尋找替代性路徑或方案。他歸國之前寫成以“再造中國”為議題的《民彝與政治》，該文一萬五千余字，是一篇精思深慮、寫作規(guī)范的政治學論文。

“民彝”一詞見于《尚書》，并非如邁斯納所言是李大釗“自編的一個術語”，但秦漢以降該詞并不是儒士所樂道的一個詞匯。民初，來自日本的新詞語風行天下，一個受多年日式教育的年輕學人，為什么要重拾一個幾乎被時代所遺忘的死詞呢？

彝是青銅器中祭器的統(tǒng)稱，亦稱彝器、宗彝。在華夏文明的初始階段，彝器在政治生活中具有超凡的象征意義。“古者宗法社會時代，即祭即政。蓋政莫始于宗廟，地莫嚴于宗廟，器亦莫重于宗彝也?！薄肮胖疁缛藝撸w其重器，此名與器所由不可以假人也?！笨梢姡椭趪?，如同命脈。

李大釗用訓詁學來詮釋“彝”的三層意涵：一訓器：“宗彝者，宗廟之常器也”。二訓常：“彝倫者，倫常也?！比柗ǎ骸懊褚驼撸駪椫A也。”概而言之，民彝是形下之器與形上之道的統(tǒng)一?！霸娫疲骸焐鸁A民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。言天生眾民，有形下之器，必有形上之道。道即理也，斯民之生，即本此理以為性，趨于至善而止焉。”彝既是一種法則、天道，也是人們在世俗生活中的懿德，李大釗疏證民彝之意涵，既不是炫耀訓詁學的功力，亦非重蹈前輩的西學中源之說，而是要找到一個可以匯通中西古今、解決國家根本性議程的抓手。

“古者政治上之神器在于宗彝，今者政治上之神器在于民彝。宗彝可竊，而民彝不可竊也;宗彝可遷，而民彝不可遷也?！边@一論斷一方面用來解釋現(xiàn)實，袁世凱盜劫民彝，“終當聽命于民彝而伏誅于其前”;另一方面，為解決國家根本性議程設定了一個非常明確的指向：從民彝與政治的關系來看，后者是最終被控變量（ultimately controlled variable）?！罢握撸蝗好褚椭Y晶，民彝者，凡事真理之權衡也。民彝茍能得其用以應于事物之實，而如量以彰于政，則于紛紜錯綜之間，得斯以為平衡。”在一個相對穩(wěn)定的社會，民彝是一個常數(shù);在一個急驟變化的時代，民彝成為一個能動的異數(shù)。

民彝者，可以創(chuàng)造歷史，而歷史者，不可以束制民彝。過去之歷史，既為鄉(xiāng)愿大盜假堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之典謨訓誥為護符，盡傾其穢惡之心血，以污其幅帙矣。今后之歷史，盡有無限光華潔白之空頁，全俟吾民本其清新純醇之資能，以晶映其異采。

那么，如何才能找準民彝在當下中國應有的歷史方位或建構一個符合“今后之歷史”的民彝呢？無獨有偶，李大釗心儀的現(xiàn)代國家也是英國，但他注意力不在“君民共主”之形，而在其神。他援引英國憲法學家戴雪對英國憲政精神生成與特質的解析：

英倫憲法，吾人自束發(fā)受書，即稔聞之。匪制造而成者，乃發(fā)育而成者也;非空玄理論之果，乃英人固有本能之果也。此固有本能，乃以致英人建此基礎鞏固之制度，不必經建筑方術之研究，正如蜂之構巢，何種技藝不足擬其良巧焉。故英憲時優(yōu)之質，不一而足。吾人祖若宗，所由崇為寶典，決非近百年來世界開化諸邦之模擬贗造、剽竊，所可同日而語也。

“民彝者，憲政之基礎也?！庇说膽椃ň袷恰把涑＼?，積習成性，遂為不文之典，不惟勿需編纂之勞，且力避編纂之舉，以柔其性，而寬其量也”。如此，現(xiàn)代國家之建構，絕非只是一個有形的物理結構的搭建，更需要一個近似“習性”且符合現(xiàn)代國家精神的民彝。診斷中國的國家根本性議程，著力點應放在憲法精神的養(yǎng)成上。李大釗的這一觀點與孔飛力的看法高度吻合?！拔覍τ凇拘宰h程或‘建制議程的理解，部分來自于英國模式。在英國歷史上的平常時期，受過教育者當中存在著一種不成文‘憲法”，這是由已成為人們共識的關于政府‘恰當?shù)男惺鲁绦虻囊徽滓?guī)則所構成的?！?/p>

回到中國，“吾民于此，其當鼓勇奮力，以趨從此時代之精神，而求此適宜之政治也”。“惟民主義為其精神，代議制度為其形質之政治?！睍r代之精神當然不完全是先賦的?！跋冗M國民之所以求此政治者，斷頭流血，萬死不辭，培養(yǎng)民權自由之華，經年郁茂以有今日之盛?！敝袊啡钡恼恰皶r代之精神”。“以今日吾之國民，幾于人人盡喪其為我，而甘為圣哲之虛聲劫奪以去，長此不反，國人猶舉相諱忌噤口而無敢昌說，則我之既無，國于何有？若吾華者，亦終底于亡耳?！?/p>

“自由之理”是時代精神的要義?！傲椪位谧杂芍怼！崩畲筢摰淖杂捎^頗受穆勒之影響。“自由之保障，不僅系于法制之精神，而尤需乎輿論之價值。故凡立憲國民，對于思想言論自由之要求，固在得法制之保障，然其言論本身之涵養(yǎng)，尤為運用自由所必需。”自由主義自晚清輸入中國以來，雖獲得了一定的話語霸權，但自由更多的是掛嘴邊的口號，非但未培養(yǎng)出“自由之理”，反而導致言論界的亂象?！吧鐣哉撐鋽嘀Γ遗c其龐雜喧闐之度而俱增，而是非亂，而真?zhèn)蜗?，公理正義乃更無由白于天下，自由之精神，轉以言論自由愈湮沒而不彰?！崩畲筢撘媚吕铡洞h制政府》、《論自由》中的論述：“凡在思想言行之域，以眾同而禁一異者，無所往而合于公理。其權力之所出，無論其為國會，其為政府，用之如是，皆為悖逆。不獨專制政府其行此為非，即民主共和行此亦無有是。”健康的言論自由，不能僅靠制訂法律條文，還需要全社會有容忍異見的雅量。“立憲國民之于言論自由也，保障之以法制，固為必要，而其言論本身，首當洞明此旨。但察其是，勿拒其非，縱喜其同，莫禁其異，務使一群秉彝之所好，皆得相當之分，反復辯論，獲其中庸之理以去?！毖哉撟杂刹恢皇菍θ说膬r值的尊重，更是推動政治文明健康發(fā)展的動能力量。

國權因民權而生，不過是梁啟超、孫中山等人浪漫的想象。民初國權孱弱，民權不彰的現(xiàn)實，使李大釗清醒地認識到兩者當是一種“相調相劑、相蓄相容”的關系。

立憲國民之責任，不僅在保持國之權威，并宜尊重人之價值。前者政治法律之所期，后者學說思想之所為。前者重服從、尚保守，法之所禁不敢犯也，法之所命不敢違也。后者重自由、尚進取，彝性之所趨，雖以法律禁之，非所畏也。彝性之所背，雖以法律迫之，非所從也。必使法之力與理之力，息息相攻，即息息相守，無時不在相摩相蕩相克相復之天，即無時不得相調相劑、相蓄相容之分。既以理之力為法之力開其基，更以理之力為法之力去其障，使法外之理，無不有其機會以入法之中，理外之法，無不有其因緣以失法之力。

不難看出，李大釗承接了梁啟超在《新民說》中號召改變國人因襲、奴性、安命之習性的主張。梁啟超基于民智未開，進而主張開明專制;孫中山的“訓政論”亦與其相近。李大釗對國民性的判斷與梁、孫相近，但他對“再造中國”表現(xiàn)得積極樂觀。理由是：首先，橫看他者，天演之理，莫或能抗：“歐洲戰(zhàn)前之一切政治藝術，人文種種，胥葬埋于墳墓之內矣。斯固天演之跡，進化之理，窮變通久之道，國于天地，莫或可逃，莫或能抗者。即以吾人所能為光榮之歷史觀之，已足示人以遷流之跡，有進無退，不可淹留?！逼浯?，豎看自我，“為勢絕重，為力綦宏”：“吾民族思想之固執(zhí)，終以沿承因襲，踏故習常，不識不知，安之若命……。一國歷史之塵積，為勢絕重，為力綦宏，弗克堅持一己意志之自由，沖其網羅而卓自樹立，破其勒馽而突自解放，舉一切迷蔽民彝之死灰陳腐，摧陷而澄清之，以畔夫舊貫而暢育其新機。”

對于傳統(tǒng)文化的批評，李大釗顯然要比梁啟超更為激進，其與傳統(tǒng)文化決無妥協(xié)的主張與陳獨秀可謂桴鼓相應，他們已經在為新文化運動、唯民主義而吶喊，為即將而至的大眾社會（mass society）開門納客。如果說梁啟超身上折射出積極的現(xiàn)實主義，其精神氣質是精英主義;那么，李大釗身上則洋溢出豪邁的浪漫主義，其思想底色是唯民主義。

對唯民主義的推崇，催生李大釗反英雄主義的沖動。19世紀初，“全歐之人，勝一拿破侖”，唯民主義戰(zhàn)勝了英雄主義，奠定了19世紀人類文明的走向;1916年，歐洲戰(zhàn)事正酣，若威廉二世獲勝，有可能產生一種“新英雄主義”?！拔裰髁x乃立憲之本，英雄主義乃專制之原?！?/p>

在李大釗看來，人類社會正處在一個新的時間窗口。他分別評述了加萊羅（卡萊爾，1795-1881）、耶馬遜（愛默生，1803-1882）和托爾斯泰（1828―1910）對英雄與民眾的論述，批評加萊羅、耶馬遜“以神秘主義為據(jù)，以英雄政治為歸”，“獨‘托氏之論，精辟絕倫，足為吾人之棒喝矣”。李大釗確信，“唯民主義可以勃興于十九稘，英雄主義則斷不能復活于二十稘也?！?/p>

20世紀初，實行代議制的國家雖有增量，但也有不少代議制政府的前景暗淡。李大釗對代議制的評價非常審慎?！按h政治雖今猶在試驗之中，其良其否，難以確知，其存其易，亦未可測。然即假定其不良、其當易，其起而代之者，度亦必為校（較）代議政治益能通民彝于國法之制，決非退于專制政治，可以篤信而無疑焉?！憋@然，李大釗正在探尋比“代議政治”更為合理的政體。

綜上，民為邦本、宗彝，是李大釗民彝思想的歷史起點;西方的憲政、民權、自由等價值是其落腳點。古者之宗彝是一個被供奉的神器，今者之民彝則是一個能動的力量。古者之宗彝必須遵守禮的法則，今者之民彝則要體現(xiàn)“時代之精神”。從這個意義上講，民彝可以理解為“人民的法則”，但這并非以今代古，以西替中，它除了包含一些西方普遍性的價值外，同時帶有強烈的民本主義、反英雄主義色彩。李大釗的民彝思想試圖匯通古今與中西，確立一個人民至上的現(xiàn)代政治原則。

留日三年，李大釗的思想發(fā)生了重大的變化。此前他的注意力放在尋覓一個“最良好的政體”或謀求對共和體制的修復與鞏固之上;留日期間目睹國體及政體無常反復，導致國家與社會的脫序，國民已無力承受國家體制的屢變之累，其注意力已從體制內的調適轉到“改進立國之精神”上，而民彝于根本性議程之解決是最重要的“精神”條件。

此間，李大釗思想復雜，甚至不乏內在張力。在理性上，他心儀英國溫潤的保守傳統(tǒng)與憲政體制，但又不是一個癡狂的憲法主義者或議會主義者;在情感上，他目睹政局之紊亂，國民之麻木，內心有一種激進的反傳統(tǒng)、反英雄主義的傾向，但又依戀傳統(tǒng)資源，且將國運之興盛寄希望于“聰穎優(yōu)秀者”。

李大釗不只是一個剖析政治亂象的病理師，也是中國共產主義運動的先知，其民彝思想中的唯民主義取向、反傳統(tǒng)主義及對代議制的懷疑態(tài)度，為他其后接受馬克思主義、擁抱蘇俄革命奠定了思想基礎。他的這些思想主張“也深深銘刻在他的北大學生追隨者心中”。

六、毛澤東的新民主主義

《新民主主義論》發(fā)表于1940年初。此時，中國共產黨的政治空間及武裝力量較數(shù)年前落腳西北一隅時急劇增大。是年第二次世界大戰(zhàn)正酣，中國戰(zhàn)場進入相持階段，雖不能預言這場持久戰(zhàn)還要持續(xù)多久，但抱有必勝信念的毛澤東已開始規(guī)劃未來中國的根本性議程。

毛澤東也出身在中道之家，雖未出過國，但在青年時代中文版的西學書籍已相當豐富。毛澤東在青少年時期便對地方性和全國性事務乃至國際問題表現(xiàn)出極大的興趣?；蛟S受江湖結義文化和梁啟超倡導的“合群之學”的影響，1915年他以“二十八畫生”之名，向長沙各校發(fā)出“愿嚶鳴以求友，敢步將伯之呼”的征友啟事，初現(xiàn)其政治行動主義者的端倪。在《民彝與政治》發(fā)表的次年，毛澤東也在追問國家的“大本大源”。

夫本源者，宇宙之真理。天下之生民，各為宇宙之一體，即宇宙之真理，各具于人人之心中，雖有偏全之不同，而總有幾分之存在。今吾以大本大源為號召，天下之心其有不動者乎？天下之心皆動，天下之事有不能為者乎？天下之事要為，國家有不富強幸福者乎？……當今之世，宜有大氣量人，從哲學、倫理學入手，改造哲學，改造倫理學，根本上變換全國之思想。此如大纛一張，萬夫走集;雷電一震，陰曀皆開，則沛乎不可御矣！

1918年10月，毛澤東在李大釗任館長的北京大學圖書館當助理員，參加過李大釗組織的學生研討新思潮的活動。青年毛澤東受李大釗思想的影響頗大?！霸诿褡逯髁x、民粹主義以及布爾什維克等問題上都同他的師長的思想發(fā)生了共鳴。他們都認為，整個中華民族是反抗外來侵略的重要的統(tǒng)一體，要相信人民大眾的力量……這些都是毛在1919年從李那里接受的觀點”。五四時期毛澤東已然成為省城學生運動的領袖，在其主編的《湘江評論》上號召“民眾的大聯(lián)合”，堅信這是解決國家問題的“根本的一個方法”。

國家壞到了極處，人類苦到了極處，社會黑暗到了極處。補救的方法，改造的方法，教育，興業(yè)，努力，猛進，破壞，建設，固然是不錯，有為這幾樣根本的一個方法，就是民眾的大聯(lián)合。我們豎看歷史。歷史上的運動不論是那一種，無不是出于一些人的聯(lián)合。較大的運動，必有較大的聯(lián)合。最大的運動，必有最大的聯(lián)合。凡這種聯(lián)合，于有一種改革或一種反抗的時候，最為顯著。

民本思想中“天下為公”的愿景，在毛澤東那里變成了行動者的理據(jù)。“我們醒覺了！天下者我們的天下。國家者我們的國家。社會者我們的社會。我們不說，誰說？我們不干，誰干？……我們中華民族原有偉大的能力！壓迫愈深，反動愈大，蓄之既久，其發(fā)必速?！泵珴蓶|對國家現(xiàn)狀的判斷、未來中國寄于希望民眾組織起來、中國將有光明的前景等，與三年前李大釗的民彝思想有明顯的遞進痕跡。受五四學生運動的感召，在毛澤東身上要比李大釗多了幾份政治行動主義者的色彩。

中國共產黨誕生后，毛澤東成為黨內的重要成員，其后的人生目標更加明確。中共早期因其自主性較低，上層領袖的黜陟多取決于莫斯科的政治偏好。作為一個紀律嚴密的政黨，毛澤東的言行當然要符合中共中央及蘇俄之指令，但他不是一個順命的教條主義者，其扎根鄉(xiāng)村社會的革命實踐與顯赫革命業(yè)績不僅使其免遭出局之虞，且為其日后成為黨的領袖積累了實踐經驗與政治資本。1931年11月，毛澤東還當選為中華蘇維埃共和國的主席，但國家的根本性議程（中華蘇維埃共和國憲法大綱）名義上由中共中央提出，實際上由共產國際遠東局代為草擬。

經過長征，毛澤東在黨內和紅軍中的領袖地位已越來越無可爭議。1938年8月，王稼祥帶著共產國際關于中共中央的領導機關要“以毛澤東為首”的指示從莫斯科回到延安，這不僅對毛澤東個人，甚至對整個中國共產黨都具有重要的歷史意義。同年10月，毛澤東在中共六屆六中全會上作了《論新階段——抗日民族戰(zhàn)爭與抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線發(fā)展的新階段》的政治報告。他自豪地說：“我們的黨已經從兩條路線斗爭中鞏固與壯大起來了?！边@一論斷是對中共自信心與自主性的表達。此間其對國家根本性議程的思考，既不是停留在20年前“民眾的大聯(lián)合”的口號上，也不是蘇維埃時期聽命于共產國際，而是將注意力放在人民上。在這篇長達5萬余字的政治報告中“人民”出現(xiàn)了82次，“人民”已然取代了“重民”、“庶民”或“民眾”性成了中共政治話語的核心概念，也是構思國家根本性議程的關鍵詞。

第二次國共合作時期，以延安為中心的陜甘寧邊區(qū)成了一個合法的地方政權，而共產黨則是國家體制內的一個全國性政黨，但對國共領袖來說，此種合法性不過是臨時性的。中共雖為地方政權，但從來沒有放棄建國立政的目標。毛澤東設想的新中國“是一個民權主義的國家”。

國內人民，政治地位一律平等;各級官吏是民選的;政治制度是民主集中制;設立人民代表會議的國會與地方議會;凡十八歲以上的公民，除犯罪者外，不分階級、男女、民族、信仰與文化程度，都有選舉與被選舉權。國家給予人民以言論，出版，集會，結社，信仰，居住，遷徙之自由，并在政治上、物質上保證之?！覀兯^民主共和國，就是這樣一種國家，就是真正三民主義的中華民國。不是蘇維埃，也不是社會主義。

所謂“真正三民主義的中華民國”，隱含不承認重慶政府，或重慶體制的過渡性。毛澤東強調：“共產黨決不拋棄其社會主義與共產主義理想，他們將經過資產階級民主革命階段達到社會主義與共產主義階段。共產黨有自己的黨綱和政綱，其黨綱是社會主義和共產主義，這是與三民主義有區(qū)別的。”

“不是蘇維埃，也不是社會主義。”這與其說是一種修正主義，不如說開啟了馬克思主義本土化的進程，也是對國家根本性議程的破題。經過15個月的思考，毛澤東破解了這道政治難題，這就是此間馬克思主義中國化的里程碑性成果——《新民主主義論》。新民主主義既不是孫中山的三民主義，也不是斯大林的社會主義，而是“第三種形式”。

毛澤東在該文中明確提出中國革命分兩步走：“其第一步是民主主義的革命，其第二步是社會主義的革命?！薄拔覀児伯a黨人，多年以來，不但為中國的政治革命與經濟革命而奮斗，而且為中國的文化革命而奮斗，而一切這些的目的，在于建設一個中華民族的新社會與新國家。”

這種新民主主義共和國，一方面與舊式的、歐美式的、資產階級專政的、資本主義的共和國相區(qū)別，這是舊民主主義的共和國，這種共和國已經過時了;另一方面，也與最新式的、蘇聯(lián)式的、無產階級專政的、社會主義的共和國相區(qū)別，這是最新民主主義的共和國。這種共和國已經在蘇聯(lián)興盛起來，并且還要在各資本主義國家建立起來，無疑將成為一切先進國家的國家構成與政權構成的統(tǒng)治形式;但是這種共和國，在一定的歷史時期中，還不適用于殖民地半殖民地國家之中。因此，在一切革命的殖民地半殖民地國家，在一定歷史時期中的國家形式，唯一的只能是第三種形式，這就是所謂新民主主義共和國。

作為“第三種形式”的新民主主義共和國，國家的根本性議程到底如何設置？毛澤東重新界定了國體與政體的概念：“國體——各革命階級聯(lián)合專政。政體——民主集中制。這就是新民主主義的政治，這就是新民主主義的共和國?！?/p>

沒有適當形式的政權機關就不能代表國家。中國現(xiàn)在可以采取國民大會、省民大會、縣民大會、區(qū)民大會直至鄉(xiāng)民大會的系統(tǒng)，并由各級大會選舉政府。但必須實行無男女、信仰、財產、教育等差別的真正普遍平等的選舉制，才能適合于各革命階級在國家中的地位，適合于表現(xiàn)民意與指揮革命斗爭，適合于新民主主義的精神。這種制度即是民主集中制。只有民主集中制的政府，才能充分的發(fā)揮一切革命人民的意志，也才能最有力量的去反對革命的敵人。

毛澤東使用了“國民大會”的提法，是否表示他認同國民黨話語中的“國民大會”制度？這與他先前提到的“人民代表會議”是否有矛盾？從名稱上看，“國民大會”是國民黨奢談憲政的一個熱詞，但國共的制度設計不同。在1936年國民政府頒布的“五五憲草”中，省設參議會，省長由中央政府任免，縣及市均設議會。而毛澤東對國家權力機關的設置是從國、省、縣、區(qū)至鄉(xiāng)，建立階梯式的同名同權的民意機關。各級政府均由“各革命階級”選舉組成。毛澤東追求的是“真正普遍平等的選舉制”，但對那些“反對革命的敵人”、漢奸等則要剝奪其選舉權，毛澤東是要建構一個以“人民”為中心的政治系統(tǒng)。

抗戰(zhàn)時期，中國共產黨的政治話語有其復雜性，尤其是在黨際話語中不時使用一些國民黨的政治術語，但黨內話語則不然?！缎旅裰髦髁x論》雖然未提“人民代表大會”的概念，但將人民代表大會作為國家根本的政治制度的設想是非常明確的，毛澤東提到的“國民大會”與國民黨的“國民大會”名同意異。“‘國民這個名詞是可用的，但是國民不包括反革命分子，不包括漢奸，而是一切革命的人民。一切革命的階級對于反革命漢奸們的專政，這就是我們現(xiàn)在所要的國家?！?/p>

毛澤東對這一國家根本性議程的設計方案非常自信：“只有民主集中制的政府，才能充分的發(fā)揮一切革命人民的意志，也才能最有力量的去反對革命的敵人。‘非少數(shù)人所得而私的精神，必須表現(xiàn)在政府和軍隊的組成中，如果沒有真正的民主制度，就不能達到這個目的，就叫做政體和國體不相適應。”

毛澤東將新民主主義（包括政權建設、經濟建設、文化建設等）設定為共產黨人建國立政的近期目標。為此，各根據(jù)地實行與國統(tǒng)區(qū)名同（參議會）實異（三三制）的制度安排，實際上是一種“準人民代表會議”，各根據(jù)地由此呈現(xiàn)出與國統(tǒng)區(qū)迥異的景象。延安不僅由一個邊緣小城上升為與重慶比肩的又一政治中心，而且代表了中國光明的未來?！敖⑿旅裰髦髁x，實踐毛主席的指示，同資產階級賽跑?！薄斑厖^(qū)是抗日的民主的模范先進地區(qū)，是新中國的雛形。這里所說的新中國是指新民主主義的新中國，所以我們應該首先實行，而成為全國的模范?！?/p>

建國立政的藍圖已經繪就，毛澤東向全黨發(fā)出號召：“新中國站在每個人民面前，我們應該迎接它。新中國航船的桅頂已經冒出地平線了，我們應該拍掌歡迎它。舉起你的雙手罷，新中國是我們的?！?/p>

余論

王韜、李大釗、毛澤東雖然生活的時代不同，但存在不少共性。他們均是執(zhí)著的國家主義者，這是運思國家根本性議程的前提。他們都出生在都市的邊緣，成年后游走四方;他們牢記讀書人“以天下為已任”的祖訓;他們的知識來源不只是儒家經典，對域外之學也有著難以抗拒的誘惑;他們不僅有辦報的經歷，且長期為報刊撰文，有著喚醒大眾，“為萬世開太平”的使命感;他們不僅體察、參與地方性事務，更注重放眼世界，甚至規(guī)劃國家根本性議程的解決方案。

王韜是一個由天下主義向國家主義過渡時期的先知，是最早提出并思考如何建構一個有別于世襲王朝的“民族國家”這一現(xiàn)代政治共同體的知識精英之一。他雖然有過涉政的沖動，但本質上是一個書齋式的江南文人，扮演的是一個思想的盜火者角色——給傳統(tǒng)的民本思想注入西方元素。李大釗是中國共產主義運動的先知。相對于王韜時代的“慢歷史”，李大釗時代的中國進入了一個“快歷史”的階段，國體政體變動頻仍，國人的民族主義情緒升至極值。對李大釗來說，主要的注意力與其說是放在政體的修復或另覓一個“最良好的政體”上，不如說放在改善“本邦的現(xiàn)實條件”上，而民彝之于國家根本性議程之解決是一項最重要的基礎性工程。毛澤東彰顯湖湘文化的政治救世主義氣質，既言政又涉政，是中國共產主義運動的戰(zhàn)略大師。他承接了乃師“民彝者，可以創(chuàng)造歷史”的思想遺產，并將其通俗化，“人民，只有人民，才是創(chuàng)造世界歷史的動力”;“群眾是真正的英雄”。毛澤東對西方社會的體察雖不像王韜那樣直接，學歷教育也不及李大釗那樣完備，但先賦的戰(zhàn)略眼光與領袖氣質遠非他人可比，其革命家的人生使他由一個體制外的批評者反轉為建制領袖。

王韜的重民說，主要是講給官紳聽的，希望主政者將民提到與君同樣的高度加以重視，通過開議院，為精英的政治參與提供制度安排，進而實現(xiàn)君民共主。這與其說是一種西式的民主思想，不如說是一種積極而溫和的民本思想或修正了的民本主義。李大釗的民彝思想是講給民眾聽的，是啟庶民之蒙，也是啟中國文化之蒙。李大釗的思想資源較為復雜，他對英國的自由主義傳統(tǒng)心向往之，但不是一個拿來主義者;他承接了譚嗣同“鄉(xiāng)愿大盜說”和“沖決網羅”的思想，號召國人顛覆傳統(tǒng)的道統(tǒng)，但在認知水平與學術視野上遠超譚氏。譚氏側重于破，而李氏致力于立。李大釗強調的唯民主義，與其說是西方語境中的民主，不如說是一種革命的民本主義，至少是開革命的民本主義之先河。毛澤東在思想上承接了李大釗的革命的民本主義，并匯通西方民主話語，進而化民本理念為有形的、可操作的制度安排，形成了馬克思主義中國化的杰作——《新民主主義論》?！缎旅裰髦髁x論》不只是提出了一個解決國家根本性議程的設想，更是共產黨人的施政藍圖。

從其代表作的語言修辭與思想資源來看，《重民》深受傳教士帶來的“西學”滋養(yǎng)，《民彝與政治》則受到“東學”（日本化了的西學）的啟示，而《新民主主義論》則在一定程度上受到“蘇學”（斯大林主義及蘇俄模式）的影響。他們在思考國家根本性議程的時候，無不“開眼看世界”，但是三人均有深厚的中學功底，傳承了中國的文脈，既有鮮明的反傳統(tǒng)、反體制取向，又無不從中學中尋求思想支援，這實際上是一種“反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)主義”，而民本思想恰恰是一種中國內生的根深蒂固的“反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)主義”。但不同于前人的是，他們將普遍性的價值注入其中，使其轉換成面向未來、但又帶有傳統(tǒng)主義底色的“反傳統(tǒng)的現(xiàn)代主義”。為破解國家根本性議程的難題，帝制時期知識精英習慣于通過假借“三代以上之遺意”獲取正當性，而現(xiàn)在則是通過對“未來”圖景的素描凝聚共識，但“未來”既不等于西化，也不等于復古。

作為“反傳統(tǒng)的現(xiàn)代主義”，三人之間存在明顯的遞進關系。重民之“民”主要與君（官）相對應，發(fā)揮民的自主性，但并未過度張揚君與民之間的緊張與對抗;民彝之“民”則與大盜、鄉(xiāng)愿、英雄相對應，歷史由民彝創(chuàng)造，這與階級斗爭學說中的人民與敵人二分法不過是一步之遙;而從“民眾的大聯(lián)合”到“新民主主義論”，則實現(xiàn)了從“民眾”到“人民”的關鍵性跨越，大盜、鄉(xiāng)愿等則成為與革命階級相對應的階級敵人。

自王韜以來，知識精英對國家根本性議程的思考既是一個積累性的過程，也是一個對中學與西學不斷調適和匯通的過程。民本→安民思想是歷史給定的解決國家根本性議程的約束性條件，而“西學-工具”與“中學-價值”的運思模式是他們的共性。安民思想不僅是歷史的，而且生生不息，是“中國自己的條件”中之要件，“何以安民”遂成為他們運思國家根本性議程的基點。古典時期的安民其實是治民、養(yǎng)民，民是被動者;而現(xiàn)代國家的安民則是民治、民享，民是能動者。職是之故，人民當家作主，一直是中國共產黨創(chuàng)新制度安排的期成性目標，堅持以人民為中心的發(fā)展理念則成為中國共產黨人的鄭重承諾。

[責任編輯?劉京希]

How to Satisfy?the?People （AnMin）：The Continuity and Innovation of “Constitutional Agenda” in Modern China

——A Discussion on Wang Tao， Li Dazhao and Mao Zedong

LV， Xiaobo

School of Government， Xueheng Institute， Nanjing University

Abstract： ?During the transformation from Imperial empire to modern state， China was faced with the tension between universalism and particularism. From the perspective of modern state building， neither did the universalism triumph nor did the particularism thrive. Instead， Chinese reexamined its particularity with the universalism in mind and accommodated the universalism when firmly grounded on the Chinese particularity. When studying the “constitutional agenda” discussed by Wang Tao， Li Dazhao and Mao Zedong， I found that they had been constantly focused on the issue of “how to satisfy the people”（AnMin）， given that China had historically treated the idea that “people is the foundation of the state” as the constitutional agenda. Chinese history ultimately chose the Peoples Congress system as the fundamental political system， which enabled a historic leap compared to the utopian imagination based on the Confucian tradition of “l(fā)egacy of the three generations”， and also demonstrated an noticeable difference from the Western constitutionalism mainly aiming at containing the power. Therefore， from idea that “people is the foundation of the state” to the strategies “centered on people”， it reflects the continuity of Chinese history as well as the innovation of current generations.

Keywords：?Modern State Building， Minben，Wang Tao， Li Dazhao， ???Mao Zedong