張兵娟，李 陽

（鄭州大學新聞與傳播學院，河南 鄭州 450000）

在傳播學研究領域中，儀式被視為理解傳播現象的一個關鍵視角，美國傳播學者詹姆斯·凱瑞曾經提出傳播的“儀式觀”。基于這一視角，他考察分析了美國的社會文化。那么，沿著傳播儀式觀與宗教觀的思路，是否可以探討一下華夏文明中的傳播現象呢？答案是肯定的。筆者認為，無論字形還是字義都與祭祀儀式密切相關的“義”字就是一個比較合適的切入點。中華文明的文化傳統(tǒng)向來就不是宗教的、神權化的，而是實踐的、應用型的。在長期的實踐活動中中華文化形成了一套關于“義”的兼具固定結構與完整意義的語言符號系統(tǒng)，如義薄云天、見義勇為、大義凜然 、匡扶正義、舍生取義、忠正俠義等?！傲x”字作為漢語常用字，今有正義、道義、規(guī)則、合宜、應當、恰當等含義，關于這些含義的起源與形成是一個相對復雜的過程。

1 “義”的字源探析與傳播儀式觀

儒家元典中記載了眾多關于“義”的闡述，許多譯本籠統(tǒng)地將其翻譯作“道義”，雖然字面上也能勉強講得通，但是在具體的語境下顯得不夠準確，在分析特定文本之前有必要從字源上對“義”進行一番梳理。關于“義”含義的變化，哲學家李澤厚的解讀較為清晰準確：“義”從巫術禮儀中的合宜、理則理性化為合乎禮的具體言行，再抽象化為帶有外在強制性、權威性或客觀性的合宜、應當、正義等范疇，進而引申為代表合理、公理的“理”或代表正當、適當的“當”[1]17。許慎的《說文解字》這樣解釋：“義，己之威儀也。從我羊”[2]78。從甲骨文字形來看，“義（義）”寫作“”， 屬會意字，依其結構特點可將其分解為“（羊）”和“（我）”兩部分?！把颍橐?。從‘’，象頭角足尾之形。孔子曰：‘牛羊之字以形舉也。’凡羊之屬皆從羊”[2]276。羊作為古時重要的肉食來源，是一種常見的草食動物，其習性溫順，容易捕獲，體形比一般山獸肥碩，肉質味道鮮美，常被用作祭祀的犧牲，于是便具有了善和美的意思，進而引申出吉祥的含義。另一部分“我”，據考證是一種長柄帶有利齒的武器，即戌[3]864，與代表美善的祭祀犧牲之“羊”相組合，表現的是古代祭祀時的威儀，因此“義”本身就含有“儀”的內容以及“善”的價值傾向。一些學者的注釋可以證實這一觀點——漢代鄭司農注《周禮·春官·肆師》說“義讀為儀，古者書儀但為義，今時所謂義為誼”[4]189；《詩·大雅·文王》中有：“宜昭義問，有虞殷自天”，毛傳曰：“義，善”[5]491。

由此可見，“義（義）”字起源于早期祭祀活動，而祭祀本身在當時就是一種隆重的儀式活動，故“義”又有了“儀”字儀式含義的名詞性指向，引申為“美善”“威儀”。漢字“義”的起源與祭祀儀式的這種密切聯系，與詹姆斯·凱瑞所提出的傳播的儀式觀十分相近。凱瑞認為儀式觀中的傳播一詞的原型是“一種以團體或共同體的身份把人們吸引到一起的神圣典禮”，并且傳播的儀式觀與宗教有著極為密切的關系，“它源自這樣一種宗教觀——它并不看重布道、說教和教誨的重要性”[6]7。中國古代的祭祀就是這樣一種集體參與的適宜性、恰當性的傳播活動。在祭祀之風盛行的先秦時期，祭祀雖不同于西方的宗教，但在儀式活動的開展上有過之而無不及，祭祀與戰(zhàn)事被放置在同等重要的地位，“國之大事，在祀與戎”[7]861，可以說祭祀在先秦時期關乎整個諸侯國的穩(wěn)定。

首先，祭祀活動不論是在持續(xù)時間、開展頻次還是在人員參與層次、規(guī)模上較之西方的宗教儀式都更勝一籌，在古人的社會活動中占據了相當大的比重。其次，古人強調祭祀儀式的準確性，重大祭祀活動通常有著相對固定的時節(jié)、地點和參與身份?！抖Y記·祭義》說：“祭不欲數，數則煩，煩則不敬。祭不欲疏，疏則怠，怠則忘。是故君者合諸天道，春禘、秋嘗”[8]893，可見古人認為只有在合適的時間點祭祀特定的神靈或祖先，其虔誠敬畏之心才會得到回報。因而與祭祀相關的“義（義）”又引申出適宜性、恰當性即“宜”的含義——《釋名·釋言語》說：“義，宜也，裁制事物使合宜也”[9]447，《中庸》也說：“義者，宜也”[10]324?！傲x”的這一層含義即是表明義是一種無處不在的判斷程序，大至與外部傳播交流的殺伐，小至自我傳播的言談舉止，無一不需要考慮對象的適宜性，正如凱瑞所說：“傳播的起源及最高境界，并不是指智力信息的傳遞，而是建構并維系一個有秩序、有意義、能夠用來支配和容納人類行為的文化世界”[6]7。儒家思想觀念中“義”的文化內涵正是在“儀”“宜”的含義基礎上，結合禮、仁、恥、知等核心概念而逐漸發(fā)展形成的。他們從其政治理想出發(fā)，將“義”作為政治倫理道德的規(guī)范和君子人格中必備的品德，又適時適宜地賦予“義”具體而豐富的現實內容，使“義”成為中國傳統(tǒng)文化思想中一個重要的范疇[11]31。但無論怎么引申擴展，合宜、正當、正義始終是“義”的核心含義，本文立足于這三個層次的基本含義，從傳播學的角度對“義”的功能展開分析。

2 “義”的思想內涵與傳播功能

2.1 合宜性：作為內在傳播原則的“義”

“義（義）”的字形起源與“儀”和兵器“我”有著密切聯系，而今文意義上的“我”已經脫離了作為兵器的含義而作為“自己”的代指，既然有交叉的字形起源，那么代表自己的“我”與包含正義、正當、合宜的“義”之間也必然存在一定關聯。結合上文提到的《說文解字》中“義，己之威儀也”和“我，施身自謂也”的說法，因為缺乏具體的語境，此處的“己”既可以指單個的“我”也可以指代包含多人的“我軍”“我方”，總之該解釋強調“義”的主體是“己”，即“我”。這也就意味著要做到“威儀”或是凡事合宜、恰當，首先應從自身開始。從傳播學的角度來看，一切與人類社會信息傳遞相關的活動均可視為傳播的具體表征，而在眾多傳播類型之中，內在傳播作為人類社會傳播系統(tǒng)中最基本的傳播系統(tǒng)和傳播方式，對于人的自我調節(jié)、人際關系的維持乃至整個社會傳播結構的穩(wěn)定起著至關重要的基礎性作用。講求自我內在道德修養(yǎng)的儒家思想中蘊含著豐富的內在傳播邏輯，“義”作為內在傳播的原則之一，對人們在日常生活中的自我調整起著重要的把關作用。

中國傳統(tǒng)的主流思想常常把義與仁、禮、信、智等核心概念相結合，這些概念共同組成了社會個體在自我調控方面的指導原則。《左傳·昭公三十一年》說：“故君子動則思禮，行則思義，不為利回，不為義疚”[7]1512，意在表明義與禮的地位相當，君子行動處事首先要考慮的是禮和義，不做因私利而違背禮義的事情，不做因不合乎禮義而使自己感到內疚的事情。儒家學派創(chuàng)始人孔子極為看重義對于君子自我修養(yǎng)的價值，他視義為判斷君子的關鍵指標并感慨：“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”[10]189反之，如果不講求義，“群居終日，言不及義，好行小慧”，那么就很難成為君子。在孔子這里，行為合乎禮、言辭謙遜、態(tài)度誠信的人即可被稱為君子，而這些表現的前提必須是以義為本質核心，即朱熹所言“義者制事之本，故以為質干”[12]165。另一方面，孔子又把義看作君子立身的普遍性要求，他說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”[10]42，認為對于天下的事，選擇做與不做并沒有強制的規(guī)定，只要合乎義即可。

根據美國社會心理學家喬治·H·米德的自我理論，人的自我形成并統(tǒng)一于“主我”與“客我”的互動過程之中，對于作為行為處事原則的“義”來說，做到合乎義的合宜性、正當性標準就要做到主我與客我的統(tǒng)一。在米德看來，“客我”是個體自已采取的來自外界的有組織的態(tài)度集合，是他人或社會情境對個體社會角色的評價或期待；“主我”則是個體對他人態(tài)度所做出的反應，也可以說是對個體經驗之中的一個社會情境所作出的響應[13]155。對于個體來說，主我對他人態(tài)度作出反應或對來自客我社會情境的響應都有賴于對“義”的把握，即需要分辨什么是應當去做的，做之后會不會帶來惡性的后果，沒有“義”指導的行動必然是有失君子風范的。子思在《禮記·禮運》中提出：“故禮也者，義之實也。協諸義而協，則雖先王未之有，可以義起也。義者，藝之分，仁之節(jié)也……仁者，義之本也”[8]438。該觀點認為義是制定禮的內在根本，即便是之前沒有出現的禮，依據義照樣可以創(chuàng)制出來，旨在強調義對于禮的本質核心性；義同時也是區(qū)分藝（即事理）的標準，以及度量內在情感即仁的尺度，強調義對于藝與仁的標桿作用；至于義的根本，子思則歸結為仁。根據子思的論述，個體自我在行為處事時應當遵循從仁到義到禮的邏輯結構，即義來自并且調節(jié)仁，義決定并調節(jié)禮的呈現。這即是說義處于內在傳播核心原則的中觀層面，上連心性根本的仁，下接規(guī)范制度的禮，義在其中起著關鍵的調節(jié)作用。

如果說孔子、子思是從相對宏觀的層面對義展開論述的話，那么將義落實到個體生命的則是孟子。孟子把義列入“四端（即仁、義、禮、智）”，認為“人皆有所不為,達之于其所為,義也”[14]298，“羞惡之心,義之端也”[14]59。由此觀之，義屬于自我觀念培養(yǎng)的基礎性內容，建構義的自我觀念應當從“主我”的心理層面的道德良知（羞惡之心）開始。孟子這樣評價“四端”的重要性：“有是四端而自謂不能者，自賊者也”，即有這四個開始自己卻說不能，則是自暴自棄的表現，孟子又說：“義,人之正路也”[14]137，可見孟子是把培養(yǎng)義以及仁、禮、智作為立身成人的根本起點看待，具備義的品質也就意味著走上正道的開始。總之，無論是孔子“君子以義為質”的判斷，子思關于仁、義、禮的論證，還是孟子視義為“四端”之一的觀點，他們都可看作是對自我調控的分析，樹立義的傳播觀念對個體培養(yǎng)健全人格起著基礎性作用，故《周禮·地官·大司徒》中將義作為六德（知、仁、圣、義、忠、和）之一，主張用之“教萬民而賓興之”[4]104。

2.2 正當性：作為交往倫理規(guī)范的“義”

辯證唯物史觀認為世界是物質與精神的統(tǒng)一體，人們通過追求物質利益滿足需求和欲望，進而對社會生產力產生巨大的推動作用，司馬遷所描述的“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”[15]3256，反映的就是在利益驅動下的社會傳播系統(tǒng)運行時所呈現的一派熙熙攘攘景象。那么，精神世界如何與物質世界相適應？義與利究竟應當怎樣平衡？從先秦時期開始這就被儒家學派視為一個重要的學術話題。原始儒家學派既不贊同道家徹底否認利對人之存在的意義的主張，以及楊朱學派“拔一毛以利天下而不為”的極端的“利己”主義，也不認同墨家極力提倡的“兼利天下”的觀點，他們從承認求利對于人之存在的正當性的立場出發(fā)，在“義利之辨”基礎上提出了“以義制利”的主張[16]5。比如《禮記·表記》記載孔子談到義時說：“義者，天下之制也”，孔穎達疏曰：“義，宜也。制，謂裁斷。既使物各得其宜，是能裁斷于事也”，即義是裁決判斷的制約與依據[8]1045。具體到利與義的判斷上，孔子認為利與義的選擇偏好可以作為區(qū)分君子和小人的依據，所謂“君子喻于義，小人喻于利”[10]44，小人知曉的只是利，唯有君子才會將義作為其價值追求。他還認為物質充分與否并不是快樂的必要條件，“不義而富且貴，于我如浮云”[10]80，由此可見，孔子并不排斥絕對的名利，名利要以義為前提才可以接受，也就是說利之正當性必須是第一位的，否則即便是大富大貴擺在面前，對于內心良知來說也不過是過眼浮云罷了。

同時，圍繞義所進行的判斷不但有著正當與非正當之分，也有多重正當性重疊下的價值選擇問題。這就意味著“意志的正確選擇是以理性的正確認識為前提條件的，在選擇正義中必然蘊含著理性的實踐智慧”，就儒家倫理選擇而言，其“正確性就是義，都要符合仁愛原理就是仁，都需要理性智慧的指導就是智”[17]54?？鬃釉诨卮鹱勇吩鯓硬攀峭耆说膯栴}時說：“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣”[10]168。子張后來繼承了孔子的觀點，認為士人見到有利可得時須考慮利之得取是否正當，并將得義之辨上升到與生死危亡、祭祀禮節(jié)、服喪禮節(jié)同等重要的地位，他說：“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣”[10]228。在這一語境中可以看到，利不僅是一種代表利益的靜態(tài)的物質，更是一種動態(tài)的追求利好的行為，后者是義的另一層面即合宜性含義的具體體現，因為判斷得利是否正當這一行為本身就是義。

從傳播過程來看，人們在做出理性選擇時需要對信息進行有效整合，而人高效地處理信息有賴于大腦內部中認知基模的調動和運用。認知基模“代表著一種先入為主的、自上而下的過程，它描述了我們頭腦中已有的知識對當前信息處理過程的影響”[18]191，這意味著人們在需要對新情況采取行動時，首先會根據既有認知結構即基模對新情況所包含的信息進行處理。這種相對固定的認知基模會導致人們在處理信息時形成路徑依賴，反過來路徑依賴又會進一步鞏固認知基模。從某種程度上講，儒家義的觀念其宗旨就在于培養(yǎng)一種如何行為處事才能做到合宜、正當的認知基模，最終達到孟子所講的“人皆有所不為，達之于其所為”[14]298的境界。

這種認知基模不是來自宗教信仰中的無條件信奉與遵循，而是將自省思考融入日常生活之中，即孔子所強調的“九思”——“視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”[10]203，前八者側重對個人的視聽色貌、言行舉止等外在表現作出規(guī)定，最后的義則明確了在獲利前應當思考其正當性——所謂“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”[10]217。那么什么是勇呢？《左傳·哀公十六年》說“率義之謂勇”[7]1700，也是在強調義對于勇的先導價值。利與義、勇與義的認知基模類似于孟子所講的“義，人之正路也”[14]137，我們可以說“走在‘義’的道路上就是要認識自我生命向善的動能，以及由這種原始的動能所產生出來的對惡的抵制的能力，這種能力產生出一種節(jié)制和自制”[17]46，我們也可以說儒家“義”的觀念為人們提供了一套積極入世的倫理判斷基模，遵循這一認知路徑也就是沿著人生的正路前進。

2.3 正義性：作為政治倫理追求的“義”

如果說“義”的合宜性、正當性體現在自我個人以及人際交往方面，那么由這兩層含義所引申而來的正義性則更多地體現在政治語境之中。比如，對于個人是否要入仕參與政治生活，子路認為隱居不仕是非正義的行為，“君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也”[10]224，這一認識主要還是基于儒家由個人到社會的修齊治平差序格局。在這種格局中，“社會關系是逐漸從一個一個人推出去的，是私人聯系的增加，社會范圍是一根根私人聯系所構成的網絡，因之，我們傳統(tǒng)社會里所有社會道德也只有在私人聯系中發(fā)生意義”[19]48。對于士人階層來說，政治觀念與思想道德在一定意義上是并行的，為君主出謀劃策是應有之義，積極入仕參與政治就是行正義的表現；相反，選擇隱居不仕、明哲保身、試圖逃離這張無形的社會政治關系網絡的做法在儒家的價值體系中是不義之舉，尤其是在政治無道、社會動蕩時避世就是任由邪惡作亂，也就是變相的行不義，因此子路說“不仕無義”[10]224?？鬃诱J為積極入仕參與政治的君子應當像子產那樣“其使民也義”[10]55，強調了作為權力的持有者在行政治理時應做到合乎道義，秉持正義。也就是說，政治傳播體制中的高位傳播者由上至下傳播時應當充分認識到義的重要性，所謂“上好義，則民莫敢不服”[10]152，身為政治傳播體制中的分支，權力持有者好正義、行道義，民眾就會心悅誠服于他的管理。

在先秦時期一些有良知的政治家看來，遵循正義之道就是順應事物發(fā)展的客觀規(guī)律。既然有所謂正義，也就有會不義，討伐不義在這些政治家看來就是伸張正義。“多行不義，必自斃，子姑待之”“不義不昵，厚將崩”[7]13“強以克弱而安之，強不義也，不義而強，其斃必速……，夫以強取，不義而克，必以為道，道以淫虐，弗可久已矣?！盵7]1208違反社會正義的行徑累加起來必然會導致自我滅亡，這條規(guī)律可謂顛撲不滅，古今中外的歷史已經無數次證明了這條規(guī)律。然而行王霸之道僅僅靠擁有治民之意是不夠的，還應當有王霸之器即義、信、和、仁，其中“除去天地之害，謂之義”[8]954，消滅世間有害的事物就是在行正義之道。但是，還需要特別指出的是：行正義之道，需要嚴格遵守君臣、父子之道，這也是正義的體現。對于諸侯來說，討伐非正義的勢力時應當遵循天子的命令，“非天子之命，不得動眾起兵誅不義者”[20]105，其目的在于保證天子的最高權威，保持“強干弱枝，尊天子，卑諸侯”的政治生態(tài)平衡。此外，在諸侯國內涉及制度傳承時，諸侯應當謹遵先王之制，否則不能擔任諸侯國之間的盟主，《左傳·成公二年》云：“反先王則不義，何以為盟主”[7]798，這就把正義與盟主位置聯系到了一起。

隨著分封制在西周末期的失靈，各諸侯國開始混戰(zhàn)，戰(zhàn)爭的正義與否直接關系到一個國家的輿論順逆甚至生死存亡。孟子認為“春秋無義戰(zhàn)……征者上伐下也，敵國不相征也”[14]284，強調討伐戰(zhàn)爭的主體性和方向性必須是固定的，即征討只能是天子對諸侯的自上伐下，同等級諸侯國之間是不能夠相互征伐的。然而放眼春秋末期乃至整個戰(zhàn)國時代，諸侯之戰(zhàn)無一符合這一原則，因此孟子認為春秋時期所有的戰(zhàn)爭均是非正義的。然而從諸侯國尤其是處于劣勢地位的諸侯國角度來看，反抗來自強大諸侯國的侵擾是伸張正義、抵制非正義的行為?！蹲髠鳌ぐЧ荒辍酚涊d了孔子對汪锜、冉有在一次齊魯戰(zhàn)爭中表現的評價：“孔子曰：‘能執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷，可無殤也’。冉有用矛于齊師，故能入其軍，孔子曰：‘義也’”[7]1661。由此看來，所謂正義是在生死危亡面前能夠舉起干戈憤然反抗以維護家國利益，這充分體現了孔子看到了政治團體組織是由無數個個體構成的，在家國利益受到威脅時，利與義則是統(tǒng)一的，捍衛(wèi)家國利益就是維護人間正義。故《轂梁傳·隱公元年》說“《春秋》貴義而不貴惠，信道而不信邪”[21]1，認為《春秋》是注重正義而不是注重利益，這與孟子的觀點相對。綜上，孟子在宏觀層面看到了諸侯為了利益而相互征戰(zhàn)的混亂局面，所以認為“春秋無義戰(zhàn)”，并沒有從中觀和微觀層面去討論正義對于處于劣勢地位的諸侯國及其子民的具體指向。此外，春秋時期的戰(zhàn)爭往往是一個動態(tài)的過程，出于戰(zhàn)略安排有時互相之間會表現出爾虞我詐，不能簡單地從戰(zhàn)爭發(fā)動者和指向性來判斷戰(zhàn)爭是否正義，還應當充分考慮當時復雜的社會背景。

3 結語

當代中國社會中的“義”主要體現在其最高層面的正義性內涵之中，即為維護公平、真善美而對邪惡勢力所展開的不屈抗爭及所呈現的勇氣擔當。黃玉順教授認為，適宜性原則乃是對中國正義論中正當性原則的一個必要的補充，“假如沒有適宜性原則，而僅僅根據正當性原則來確定社會規(guī)范及其制度，那么既定的社會規(guī)范及其制度就會不適應已變化的生活方式，乃至于僵化到‘以禮殺人’的地步”[22]414。形成伸張正義的社會風尚不僅需要各國提升自己的國民素質，更重要的是其背后還需要有一套完善法律體系作后盾。換句話說，弘揚和踐行正義需要個人修為與社會制度雙軌并行，正義的車輪缺少任何一條軌道都不能平穩(wěn)地運轉?？鬃诱f“見義不為，無勇也”[10]24“見善如不及，見不善如探湯”[10]203，應當看到現實中不乏見義勇為之人，問題在于如何保障這些勇于擔當之人的基本權益，這是社會法律制度所應當考慮的。2018年發(fā)生的多起涉及伸張正義的事件曾經在網絡輿論中引起很大反響，甚至直接推動了中國法制建設的完善與發(fā)展。典型的事件如昆山于海明反殺案、追趕交通肇事逃逸者見義勇為無責案等，它們從具體微觀的視角充分體現了社會正義與法制公正在當今社會中的緊密聯系。從深層次來說，“義”的合宜性、正當性、正義性所調適和規(guī)范的核心關系始終是一致的，利與義、勇與義、君子與義、從政與義等關系之辯，這些自孔子時代就在討論的議題在今天依然具有很強的現實意義。