[德]格雷戈爾·保羅 著，張靖杰 譯

(1.德國卡爾斯魯大學(xué)，卡爾斯魯 76131；2.上海交通大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200240)

一、“邏輯”：概念及其在跨文化研究中的定位

“邏輯”一詞有著不同的含義。學(xué)者們討論傳統(tǒng)與現(xiàn)代的邏輯、亞里士多德的邏輯、歐洲的邏輯、直覺主義的邏輯、以及印度的邏輯,并且使用各種各樣的標(biāo)簽為其命名，例如：“形式邏輯(formal logic)”、“語句邏輯”(sentence logic)、“真值邏輯”(logic of truth values)、“概念邏輯”(concept-logic)、“數(shù)理邏輯(mathematical logic)”、“謂詞邏輯”(predicate logic)、“多值邏輯”(many-valued logic)“道義邏輯”(deontic logic)，以及“模態(tài)邏輯”(modal logic)。可想而知，所謂“邏輯”的概念至少會在如下方面呈現(xiàn)出差異：時間、地點、文化起源與演變、提出者及其所屬的學(xué)派，以及形式、對象、規(guī)則和目標(biāo)。

“邏輯”一詞的模糊性(主要是由于現(xiàn)代邏輯的發(fā)展導(dǎo)致的)使一個老問題產(chǎn)生了新意義，即：是否存在普遍的邏輯？換言之，是否存在一系列能夠適用于所有邏輯體系，并對所有人都行之有效的基本邏輯規(guī)則？答案顯然是肯定的，不過也有一些學(xué)者提出反對意見，或者不愿得出相應(yīng)的結(jié)論。這在從事跨文化研究的學(xué)者中尤為多見。

中國、中國文化、以及“中國思想”往往被視為(相對)非邏輯的。甚至某些著名的漢學(xué)家都表達了類似的觀點。孟旦(D. J. Munro)曾說：“令人遺憾的是，中國的思想家對于哲學(xué)原則的邏輯有效性缺乏關(guān)注?！盵1]葛瑞漢(A. C. Graham)在論及“中國人對于邏輯的忽視”時，指出：“除了在公元前三世紀(jì)，迫于激烈的辯論壓力，中國的思想家鮮有關(guān)注推理的形式?！雹?1)①A.C. Graham, “Chinese Logic,” in The Encyclopedia of Philosophy, New York: The Macmillan Company & The Free Press, 1967, vol.4, p.525. 葛瑞漢的《后期墨家的邏輯、倫理與科學(xué)》可視為研究中國邏輯的力作。如果沒有這本書，我的寫作恐怕也難以開展。本文所征引的葛瑞漢的文字中，他似乎并不想將中國的思想家視為不具備邏輯思維、不在意邏輯的異質(zhì)性、甚至是不具備邏輯思維能力的人，但是，他所使用的公式化表達可能會誤導(dǎo)讀者。郝大維(David Hall)和安樂哲(Roger Ames)則將他們所界定的孔子思想中的美學(xué)秩序(aesthetic order)與盎格魯-歐洲(Anglo-European)思想的邏輯性或理性特質(zhì)進行對比。[2]

然而，所謂(傳統(tǒng))“歐洲”或“西方”的邏輯，即亞里士多德的演繹推理，與“中國的”邏輯基本上是相同的。其中最根本的邏輯規(guī)則——如“矛盾律”是普遍有效的。首先，這些規(guī)則作為必不可少的方法論工具，至少在原則上是人人都必須遵守的，否則人與人之間的交流也將變得不可能。②(2)②說明一下：當(dāng)一個歐洲學(xué)者試圖闡釋中國的文本時，他只能預(yù)設(shè)這一文本是依據(jù)(普遍的)邏輯規(guī)則寫就的。這并不是說他給文本強加了一個“邏輯的觀點”。這里并不存在理解的惡性循環(huán)，因為這一預(yù)設(shè)仍然保留著——甚至可能會直接導(dǎo)致這一文本完全無法理解的結(jié)論，而這一結(jié)論可能意味著，這一文本不僅違反了邏輯規(guī)則(盡管這一違反本身并沒有什么意義)，而且完全是依據(jù)不同的原則進行寫作的。然而，如果真是這樣的情況，歐洲的思想家可能就始終無法發(fā)現(xiàn)這些“不同的”原則了。

其次，有絕對可靠的經(jīng)驗證據(jù)表明存在普遍邏輯。根據(jù)行為學(xué)的觀點，人類基本的邏輯思考能力是其作為智人(homo sapiens)的生物學(xué)功能。如果不發(fā)展并運用這一能力，人類根本無法生存。此外，以下三個例子也能夠說明存在普遍邏輯：第一，古代文化中，數(shù)學(xué)的發(fā)展是各自獨立的，最終卻推導(dǎo)出一致的結(jié)論。例如，在古代的中國與古埃及，人們都發(fā)現(xiàn)了畢達哥拉斯定理。這也就預(yù)設(shè)了相同的邏輯規(guī)則在起作用；③(3)③人們對于邏輯規(guī)則的了解、使用以及/或遵守往往是無意識的，就像許多人對于自己母語的語法規(guī)則的了解與使用一樣。參見拙作：Aspects of Confucianism, Frankfurt, Bern, Paris, New York: Peter Lang, 1990, II. 2。第二，盡管亞里士多德和古典“印度”邏輯各自獨立發(fā)展，但兩者基本上是相同的；第三，亞里士多德邏輯被阿拉伯學(xué)者與歐洲經(jīng)院哲學(xué)所接受，而“印度”邏輯則被作佛教哲學(xué)的重要組成部分為中國與日本的學(xué)者所吸納。④(4)④參見：S.C. Vidyabhusana, A History of Indian Logic, Delhi: Motilal Banarsidass, 1978, A. Waley, The Real Tripitaka, London: George Allen and Unwin, 1952, pp. 30ff. and 107ff.; G. Paul, Mythos, Philosophie und Rationalitat, Frankfur, Paris, New York: Peter Lang, 1988, pp. 18-28, especially pp. 24ff, G. Paul, Zur buddhistischen Logik und ihrer Geschichte in Japan, Tokyo: Deutsche Gesellschaft fur Natur-und Volkerkunde Ostasiens, 1992; and G. Paul, Philosophie in Japan, Munich: Indicium, 1993. 印度邏輯學(xué)家陳那(公元五世紀(jì))和商羯羅主(公元六世紀(jì))的著作由玄奘(600-664年)翻譯為中文。這些邏輯理論的基本原理能夠被來自不同文化背景的學(xué)者輕易接受這一事實，足以表明邏輯基本公理的普遍性。

誠然，與西方學(xué)者相比，中國的學(xué)者對于邏輯確實言之甚少,但這決不意味著中國學(xué)者的論證就缺乏一致性。否則，持這種觀點的人恐怕也得承認大多數(shù)歐洲思想也同樣是邏輯不一致的。因此，當(dāng)談到中國的哲學(xué)家是否遵守邏輯規(guī)則時，主張后期墨家關(guān)于邏輯的討論并未致使邏輯學(xué)傳統(tǒng)的建立，也沒能在歷史上產(chǎn)生影響，是沒有意義的。

此外，詩性的或美學(xué)的表達形式絕不能與缺乏邏輯一致性、忽視或討厭邏輯等概念相混淆。例如，當(dāng)我們閱讀歌德的《浮士德》中的詩句時，我們并不會認為這些詩句就毫無邏輯可言，因為我們會立馬意識到其中所包含的隱喻：

“我的朋友，理論是灰色的，

唯有生命之樹常青?！盵3]

此外，邏輯性絕不能與系統(tǒng)性相混淆。在中國哲學(xué)的文本中，并不存在像亞里士多德的著作或康德的“三大批判”那樣的系統(tǒng)性，也不存在像斯賓諾莎的倫理學(xué)那樣具有幾何學(xué)的色彩(moregeometrico)，但這并不意味著缺乏邏輯的一致性。

中國的典籍里可能存在不一致之處，但這沒有任何(實質(zhì)性)意義，因為大多數(shù)西方哲學(xué)巨著也充斥著邏輯錯誤。迄今為止，還沒有人證明東西方思想在所犯的邏輯錯誤的數(shù)量或程度上具有明顯的差別，更何況人類所追求的那種能夠統(tǒng)攝一切事物的一致性可能僅僅是一個追求，可能難以真正實現(xiàn)。

不同的文化可能會產(chǎn)生不同的邏輯理論與表達邏輯關(guān)系的方法，但不存在不合邏輯的文化。換言之，不可能有不遵守基本邏輯規(guī)則或身處其中的人無法遵守邏輯規(guī)則的文明。同樣地，也不存在所謂“忽視”或藐視邏輯的文化。也就是說，不可能有一種文化，身處其中的人完全背離、或者故意不斷違背基本邏輯規(guī)則。①(5)①誠然，對于邏輯規(guī)則的故意違反預(yù)設(shè)了、意識到了這些規(guī)則。可以認為，關(guān)于像是“排中律是否始終有效”等問題的不同回答與文化差異并無關(guān)聯(lián)。

因此，諸如“邏輯”或“邏輯的”這類詞并不適用于描述文化差異。無論怎樣審慎地定義和使用這類詞，它們通常還是會被看作與基本邏輯規(guī)則相關(guān)，進而給人一種文化之間的邏輯差異要比它們的實際情況來得深刻且大得多的印象。顯然，這不利于跨文化的理解。因為在大多數(shù)情況下，這類詞是被用來指稱基本邏輯規(guī)則的，這就使得對于它們的使用變得愈發(fā)困難。根據(jù)定義完全排除這一指稱的情況當(dāng)然十分少見，并且難以令人信服。筆者也無法給出相應(yīng)的例證。的確，無論何時，當(dāng)“邏輯”或“邏輯的”這類詞被用來指出文化的差異時，難免會導(dǎo)致存在神秘的、異質(zhì)的世界的看法，無論這是否是一種誤解。無怪乎這種印象在我所引述的孟旦、葛瑞漢以及郝大維/安樂哲的公式化表達及其對差異的表述中也能體會到。

為了說明(傳統(tǒng))歐洲邏輯與后期墨家邏輯基本上是相同的，換言之，后期墨家清晰地表達了與歐洲邏輯學(xué)家所表達的同樣的基本邏輯規(guī)則，我應(yīng)當(dāng)為所有證明存在普遍邏輯的論證提供更多證據(jù)支持。當(dāng)然，如果有人認為邏輯性是理性的重要特質(zhì)的話，自然也會支持存在某種普遍理性這一假設(shè)。②(6)②因為在筆者先前的著作中也有著相同的問題意識，下文的展開在一定程度上是對于先前研究的概括、拓展以及修正。在拙作Die Aktualitat der klassischen chinesischen Philosophie, Munich: Iudicium, 1987, pp. 72-96; Mythos, Philosophie und Rationalitat, pp. 18-28中，筆者曾試圖探討后期墨家的邏輯，以及普遍的邏輯是否存在這一問題；而在，Aspects of Confucianism,ch.I. Ch. II.2中，筆者針對郝大維與安樂哲對于“邏輯”與“邏輯的”這兩個詞的使用提出過更為細致的批評。此外，在這些著作中，我還試圖說明何謂“理性”，“理性”作為某種決斷的能力主要是建立在邏輯能力與經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上，并且受人性中的常識所支配的，故而是一個(潛在的)普遍范疇。也可以參考拙作：“Rationalitat als weg zur Humanitat. Die Entmythologisierung in China als Enwicklung zu groberer Rationalitat und, a fortiori, groberer Humanitat, in Zur Kritik der wissenschaftlichen Rationalitat, ed. Hans Lenk, Freiburg/Munich: Alber, 1986, pp. 187-204 and “The Idea of Measure and Its Relation to the Furthering of Knowledge and Humaneness: Speculations on the Ancient Chinese and Greek Philosphers’ Concepts of Measure,” in Harmony and Strife, Contemporary Perspectives, East & West, ed. Shu-Hsien Liu and R. E. Aliison, Hong Kong: The Chinese University Press, 1988, pp. 293-302。

二、對亞里士多德與后期墨家邏輯的初步反思：邏輯、真理、命題與同一性

我見到過的所有關(guān)于“中國邏輯”特質(zhì)的觀點中，最奇怪的一個是：“西方的(如亞里士多德的)邏輯主要建立在同一律之上……而中國的邏輯體系則不以同一律為基礎(chǔ)。”③(7)③Tung-Sun Chang, “Chinesen denken anders,” in Wort und Wirklichkeit, Beitrage zur Allgemeinen Semantik, ed. S.J. Hayakawa, Darmstadt: Berlag Darmstadter Blatter, 1968, p. 268( my translation). 張東蓀的論文標(biāo)題《中國人的不同思維》令人頗為費解。我想要說明的是：這一觀點是錯誤的。

陳漢生(Chad Hansen)對于中國的邏輯與語言的考察頗有洞見和啟發(fā)性。他強調(diào)，上文所提及的方法論工具有其必然性，并且毫無疑問的是，中國哲學(xué)也是理性的。然而，由于陳漢生的主要興趣在于發(fā)現(xiàn)并勾畫中國哲學(xué)的特質(zhì)，因此他也強調(diào)了他所認為的中國邏輯的獨特之處。在談到后期墨家的邏輯時，陳漢生認為后期墨家對于邏輯的思考并未建立在真理的概念和理論之上。換言之，后期墨家的文本中并不包含這類概念或理論。同時，陳漢生還指出：在后期墨家的文本中，陳述(statement)的概念并不重要，這或許意味著后期墨家的邏輯中并無語句/陳述邏輯。[4]陳漢生的觀點與葛瑞漢對于后期墨家的詮釋之間存在著諸多抵牾，甚至有過激烈的爭論。格瑞漢認為，后期墨家不僅意識到，而且還使用了“部分對應(yīng)于‘真理’的不同含義的語詞”。同樣，他將出現(xiàn)在第 10—12條的“辭”翻譯為“語句/命題”(sentence/proposition)。④(8)④參見：A.C. Graham, Later Mohist Logic, Ethics and Science, Hong Kong: The Chinese University Press, London: School of Oriental and African Studies, 1978, especially pp. 29, 446, and 207ff. 不過，葛瑞漢(p. 29)也認為，(后期墨家的文本中)沒有語詞能夠?qū)?yīng)于“真”的不同含義，也就沒有語詞能夠表達“真理”“真相”“真實”“明擺著的事實”“符合真理”等的實質(zhì)含義。所有后期墨家的文獻引自葛瑞漢的著作。羅哲海(Heiner Roetz)在他對于陳漢生所構(gòu)建的中國傳統(tǒng)哲學(xué)圖景的批評中甚至走得更遠。受阿佩爾(Karl-Otto Apel)的先驗語用哲學(xué)(philosophy of transcendental pragmatism)影響，羅哲海認為，如果沒有對于真理的訴求，交流也將變得不再可能，因此后期墨家的文本中必然包含著真理的概念。此外，羅哲海還指出，墨家對“神”(spirit)的使用包含著命題性真理的構(gòu)想。在對“辭”的解讀上，他則認同葛瑞漢的觀點。[5]

然而，當(dāng)談到(傳統(tǒng))歐洲邏輯與后期墨家邏輯是否基本相同的問題時，與那些只知道現(xiàn)代邏輯的學(xué)者所期望的不同，陳漢生的假設(shè)全然無關(guān)痛癢。因為所謂的“西方邏輯”可能/并且在過去2000年來也確實被完全公式化和充分解釋了，甚至被建構(gòu)為一種獨立于真理(和真值)的理論或思維結(jié)構(gòu)，并且反映了概念之間的同一與差異的關(guān)系。

不難發(fā)現(xiàn)，邏輯學(xué)并不需要建立在真理的概念之上?；蛘哒f，邏輯學(xué)一般不需要成為有關(guān)真值函數(shù)的理論。因為邏輯學(xué)也可以說是在社會或道德層面上合意與否的語法理論。同樣顯而易見的是，邏輯規(guī)則，而非命題、判斷、語句或陳述，才涉及概念或范疇的同一與差異。例如，如果一個我們稱之為A的概念與我們稱之為B的概念相同，且B與C也相同，是邏輯規(guī)則允許我們用C來代替A，反之亦然。

值得注意的是，弗賴塔格·洛林霍夫(Freytag-L?ringhoff) 和馮·佩辛格(Von Petzinger)將亞里士多德或歐洲傳統(tǒng)的演繹推理建構(gòu)為公理性的、“概念之間的同一與差異關(guān)系的理論”①(9)①參見：B. Baron Von Freytag-L?ringhoff, Logik I, Stuttgart: Kohlhammer, 5th ed., 1972; B. Baron Von Freytag-L?ringhoff, Neues System der Logik, Hamburg:Meiner, 1985; J.M. VonPetzinger, Das Verhaltnis von Begriffs- und Urteilslogik, Ph.D. Thesis, Tubingen University, 1975; and J.M. VonPetzinger, Logik im Abrib, Meisenheim: Hain, 2nd, ed., 1973。。兩位學(xué)者的建構(gòu)并無二致，并且因為他們均未使用諸如“真理”這樣的術(shù)語，故而比那些使用“真理”概念的解釋來得更為經(jīng)濟。此外，這一觀點也可以從哲學(xué)與歷史兩個視域中得到辯護。大多數(shù)經(jīng)典公式，例如，“思維三律”(即肯定律、矛盾律和排中律)以及“全零公理”(dictum de omni et nullo)②(10)②“全零公理”(Dictum de omni et nullo)，即凡對一類事物的全部對象有所肯定(或否定)，則對該類事物的任一對象也必然有所肯定(或否定)。其中，“dictum de omni”與“dictum de nullo”對應(yīng)的是“全公理”和“零公理”。對于“全零公理”的翻譯請教了華東師范大學(xué)邏輯學(xué)專業(yè)博士研究生謝婷，在此致謝！——譯者注。，都不含有諸如“真理”“真”等字眼，這一現(xiàn)象在亞里士多德本人的著作中，以及后來的邏輯學(xué)著作，如經(jīng)院哲學(xué)以及啟蒙運動的著作中都有所體現(xiàn)。③(11)③參見下面的例子。許多學(xué)者都認可，亞里士多德的邏輯從根本上來說是概念/范疇的邏輯。④(12)④相應(yīng)的例子，可以參見：P. Thom, The Syllogism, Munich: Philosophia Berlag, 1981。而在談到亞里士多德傳統(tǒng)的歷史時，可以發(fā)現(xiàn)：直到弗雷格(Gottlob Frege)，這一傳統(tǒng)才讓位于建立在概念陳述之上并使用真值的邏輯系統(tǒng)。盡管就像西博姆(Thomas M. Seebohm)[6]所發(fā)現(xiàn)的，洛林霍夫和佩辛格對于傳統(tǒng)歐洲邏輯的解釋并未在同時代的邏輯學(xué)家中造成什么反響，但這無疑更符合“事實”⑤(13)⑤盡管不存在所謂“赤裸裸的事實”，我們?nèi)匀豢梢悦鞔_區(qū)分出那些根據(jù)事實所得出的信息和那些不依靠事實所得到的信息。，而不是由現(xiàn)代邏輯學(xué)的觀念主導(dǎo)，并以這類術(shù)語表達的(重新)建構(gòu)。舉例來說，希爾伯特(David Hilbert)和阿克曼(W. Ackermann)這兩位出色的邏輯學(xué)家在對亞里士多德演繹推理的重構(gòu)中，由于使用了真值函數(shù)的句法邏輯以及經(jīng)典邏輯(涉及存在問題)，便無法推導(dǎo)出完整的有效的格(moods)。⑥(14)⑥參見：D. Hilbert, and W.Ackermann, Grundzüge der theoretischen Logik (6th ed), Berlin, Heidelberg, New York: Springer, 1972, pp. 62ff. 例如，根據(jù)希爾伯特與阿克曼的理解，Darapti(AAI)是一種無效的格。對于這一論斷的批評，可以參見Freytag-L?ringhoff, Logik I pp.106ff. and 154ff. 在傳統(tǒng)邏輯學(xué)中，亞里士多德的命題陳述(例如SaP)是被解讀為關(guān)于存在與非存在的命題，這也就是說，這些命題陳述同樣也是關(guān)于真理的判斷。因此，SaP意味著不存在S不是P。這確實使得Darapti(AAI)的格變得無效：從“沒有M不是P”與“沒有M不是S”，我們無法推斷出“(至少)有一個S是P。”然而，亞里士多德的邏輯學(xué)并不與是否存在著一個S，或者這個S意味著什么等問題相關(guān)，而這一觀點顯然與現(xiàn)代邏輯學(xué)的一般觀念不符。雖然縱觀整個亞里士多德主義邏輯學(xué)的歷史，確實有過亞里士多德的論述被看作是關(guān)于存在的論述，但這一解釋顯然是不必要的，并且在亞里士多德主義邏輯學(xué)的主流學(xué)派中，這仍然是一個例外的情況。十分諷刺的是，M. Kneale與W. Kneale試圖通過現(xiàn)代邏輯的觀點來加以論證，最后卻偶然地證成了筆者上述的觀點。因為根據(jù)他們的理解，“如今(!)”“修正亞里士多德主義”的嘗試“通常是由某個斷言存在的特定陳述開始的”。(W. And M. Kneale, The Development of Logic, Oxford: Clarendon Press, 1978, p. 56). 那個被M. Kneale與W. Kneale認為需要“改正”的東西，卻是一個關(guān)乎本體論的東西，因此，對于亞里士多德邏輯的重建完全是不充分的。確實，如果單單從邏輯學(xué)的視角來看，“有些天使是大天使”這句話并不意味著天使就一定存在。關(guān)于我所使用的術(shù)語——“命題”，參見下面，p216。

從邏輯的系統(tǒng)理論(或哲學(xué))來看，洛林霍夫和佩辛格的解釋甚至應(yīng)該得到更多關(guān)注。那些并不預(yù)設(shè)真理概念、真值以及/或者存在量詞(existential quantifiers)的邏輯應(yīng)當(dāng)比預(yù)設(shè)上述種種概念的邏輯更具有普遍性。同樣地，邏輯也獨立于以(特定)真理概念為特征的文化特質(zhì)。①(15)①事實上，佩辛格在其博士論文中試圖證明語句邏輯是范疇邏輯的特殊形態(tài)。同樣可以參見Von Freytag-L?ringhoff, Neues System der Logik, pp. XIVff。最后，主張一種不涉及真理概念的邏輯的一個重要理由是：將這類真理概念引入到各式各樣的現(xiàn)代邏輯體系中將會導(dǎo)致嚴(yán)重的問題，即要么導(dǎo)致二律背反，要么導(dǎo)致在技術(shù)層面定義一個既沒有語義，也沒有本體意義的“真理”概念，而僅僅將其作為形式上一致和/或(句法上)可證明的概念而已。[7]

在下文的討論中，后期墨家的文本中是否包含真理和命題的概念，仍然是一個開放性的問題。應(yīng)該清楚，對于這一問題的回答確實不能一言而決。如若承認“邏輯可以獨立于真理，且不需要成為關(guān)于陳述的理論”，且“亞里士多德的演繹推理之為概念之間同一與差異關(guān)系的公理性理論的解釋是對歐洲傳統(tǒng)邏輯的可靠、且合意的重構(gòu)”的假設(shè)均能成立，那么，陳漢生仍然考慮到后期墨家發(fā)展出一套邏輯系統(tǒng)的可能性的觀點，也就不缺少邏輯系統(tǒng)所必須蘊含的一系列特質(zhì)了。為了證明這一點，我將試圖揭示后期墨家《墨經(jīng)》中的某些章節(jié)所呈現(xiàn)出的邏輯規(guī)則，在某種程度上與亞里士多德演繹推理的公理系統(tǒng)是等價的。

如果陳漢生的批判是正確的話，那么我的論證可能會更有說服力。

在此，我將從一個不同的角度切入，試圖證明：后期墨家的邏輯盡管自有其特點，雖然缺乏真理概念(也可能缺少陳述的概念)，但還是發(fā)展出了一套與西方從亞里士多德到弗雷格被視為邏輯學(xué)的系統(tǒng)大體相當(dāng)?shù)倪壿嬻w系。

三、亞里士多德演繹推理中最普遍的公理

眾所周知，亞里士多德的演繹推理區(qū)分了四種命題：a命題、i命題、e命題與o命題。然而，所有這些命題都可以被視作概念關(guān)系的表述。這里，“命題”可以僅僅看作是對“概念關(guān)系的表達”的縮寫。a命題是全稱肯定命題，例如，所有馬都是動物。習(xí)慣上，a命題可以用符號表示為SaP，S和P是概念變量(a, i, e和o可稱作函子(functors)，它們表示S與P之間的同一與/或差異的關(guān)系)。a命題的否命題是o命題，可以表達為SoP。這是一個特稱否定命題，例如，一些馬不是白的。e命題表達為SeP，是全稱否定命題，例如，沒有馬是牛。它的否命題即i命題(SiP)則是特稱肯定命題，例如，有些馬是白的。這四類命題構(gòu)成了一組合意的傳統(tǒng)演繹推理的范式。演繹推理的基本問題在于：第一，試想將上述命題(尤其是兩個命題)的組合當(dāng)作前提，我們能否選擇用另一個由這些命題中推導(dǎo)出來的命題來替換它們，并將其作為結(jié)論？為了便于理解，我使用了諸如“前提”“推導(dǎo)”“結(jié)論”等術(shù)語。這并不是說演繹推理只能被當(dāng)作是邏輯蘊含(或邏輯結(jié)論)的一個種類或規(guī)則，它同樣也可以被視為一種一致性表述/指稱的規(guī)則，而正是后者更為普遍。第二，哪些改變(結(jié)論)是允許的。第三，這些改變(結(jié)論/推導(dǎo))是基于哪些原則？一組前提(通常是兩個)加上一個相應(yīng)的結(jié)論構(gòu)成了演繹推理。關(guān)于第二個問題，亞里士多德本人的演繹推理的列表也并不完整。第三個問題亞里士多德也并未明確回答，盡管從邏輯學(xué)的觀點看，他公式化地表達了那些能作為演繹推理原則的規(guī)則，如矛盾律、排中律和全公理。一些學(xué)者還認為亞里士多德在其《形而上學(xué)》的第四與第五章里也提出了“同一律”。對于這類特殊的文獻和歷史上的問題筆者并不特別關(guān)注，這里真正想要處理的問題是，傳統(tǒng)的“西方”邏輯是否部分等價于“中國的”邏輯。盡管亞里士多德對問題二和問題三的回答并不充分，其他的傳統(tǒng)邏輯學(xué)家卻這么做了。例如，在《波爾·羅亞爾邏輯》(LogicofPortRoyal)一書和沃爾夫?qū)τ诶≌Z和德語“邏輯學(xué)”的研究中，全零公理是作為三段論推理最為重要的原則被明確提出的。在此，我只引用沃爾夫稱之為“德語邏輯”的相關(guān)論述：

(肯定的)推論原則是：凡肯定一類事物的全部，也必須肯定其中的個體。例如，如果將每一個能夠使得周圍事物明亮起來的東西稱之為“光”的話，那么我們必須將月亮也稱之為“光”；(否定的)推論原則是：凡否定一類事物中的全部，也必須否定其中的每一個個體。①(16)①C. Wolff, Vernünftige Gedanken von den Kr?ften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in Erkenntnis der Wahrheit, ed. H.W. Arendt, Hildesheim, New York: Olms, 1978, 163. 沃爾夫的拉丁語公式(Logica, § 346, 347)表達如下：“Dictum de omni dicitur propositio: Quicquid de genere vel specie omni affirmari potest, illud etiam affirmatur de quovis sub illo genere vel illa specie contento... E contrario Dictum de nullo appellatur propositio sequens: Quicquid de genere vel specie omni negatur; illud etiam de quovis sub illo genere vel illa specie contento negari debet.”也可以參見：Kneale and Kneale, p. 79。

在所有公式化了的亞里士多德演繹推理的原則里，“思維三律”與“全零公理”可能是最具代表性的，而且從邏輯學(xué)的觀點來看也是最相關(guān)的。毋庸置疑，這些規(guī)律確實也是最具有普遍性的。它們可以表達如下：

A1：A是A(同一律)。

A2：A與非A不能同時為真，也可以表述為：A不能同時是非A②(17)②這是由洛林霍夫和佩辛格給出的公式。(矛盾律)。

A3：X要么是A要么是非A。也可以表述為：要么A，要么非A(排中律)。

A4：如果A是B(中的一個)，且B是C(中的一個)，那么A是C(中的一個)(全公理)。

A5：如果A是B(中的一個)，B不是C(中的一個)，那么A不是C(中的一個)(零公理)。

使用上文提及的符號(a-，e-，i-，o-)，這些原則可以用公式表達為：

A1：AaA，或者A/A。③(18)③“/”作為演繹推理的符號，表示的是“/”左邊的項可以被“/”右邊的項代替。

A2：Ae﹁A。④(19)④根據(jù)洛林霍夫和佩辛格給出的公式改寫而來。相應(yīng)的例子，可以參見Das verh?ltnis von Begriffs-und Urteilslogik, pp. 15 and 17。

A3:A3.1: SeP/Sa﹁P，反之亦然。

A3.2:Se﹁P/SaP，反之亦然。

A4：A4.1：SaM,MaP/SaP。

A4.2: SiM,MaP/SiP。

A5:A5.1:SaM,MeP/SeP。

A5.2: SiM, MeP/SoP。

A4與A5是Barbara、Darii、Celarent與Ferio⑤(20)⑤Barbara、Darii、Celarent與Ferio代表的是三個命題的形式的拉丁稱謂，其中Barbara是全稱肯定、全稱肯定、全稱肯定，其中三個元音為A、A、A；Darii是全稱肯定、特稱肯定、特稱否定，其中三個元音為A、I、I；Celarent是全稱否定、全稱肯定、全稱否定，其中三個元音為E、A、E；Ferio是全稱否定、特稱肯定、特稱否定，其中三個元音為E、I、O——譯者注。四個格的公式化表達，它們被亞里士多德視為公理。⑥(21)⑥參見Thom, pp. 42f。

四、后期墨家邏輯規(guī)律的公式化表達

主張上述亞里士多德邏輯的部分內(nèi)容與(后文所要征引的)后期墨家中的相應(yīng)內(nèi)容是等價的，也就意味著：a-、e-、i-、o-命題以及公理A1到A5與后期墨家中對應(yīng)的a*-、e*-、i*-、o*-命題以及(后文所要征引的)公理A1*到A5*表達的是相同的(概念之間)同一與差異的關(guān)系。因此，兩個邏輯體系導(dǎo)向的是同樣的推論形式。

現(xiàn)在，我們不妨思考第一個問題：后期墨家的對應(yīng)文本所探討的主題是什么？它們是否涉及概念的同一與差異關(guān)系？答案是肯定的。同時代的思想家將后期墨家哲學(xué)的(部分)論述理解為“同”與“異”(t’ungyi，“同異”)的哲學(xué)⑦(22)⑦參見：Graham, Later Mohist Loigc, Ethics and Science。，并且有進一步的證據(jù)能夠表明：后期墨家把他們的邏輯規(guī)則視為同一與差異的邏輯規(guī)則。對于“相同的”和/或“同”后期墨家也有著十分明確的定義。其中，最為核心的術(shù)語“是”([is] this,[是]這個)與“非”([is] not that，不[是]這個)、“然”([is] so，[是]的)與“不然”([is] not so，不[是]的)，直截了當(dāng)?shù)乇磉_了同一與差異的關(guān)系。此外，還存在著對于某些術(shù)語，如“?！迸c“非?！钡姆磸?fù)討論。

第二個問題是后期墨家是否區(qū)分了a-、i-、o-與e-命題？《小取》篇有云：

“夫物或乃是而然，或是而不然，<或不是而然>，或一周而一不周，或一是而一[不是][…]非也?！雹?23)⑧本文所引《墨子》原文，皆參照吳毓江撰、孫啟治點校的《墨子校注》，北京：中華書局，1993年。正文中仍然保留葛瑞漢Later Mohist Loigc, Ethics and Science中的序號與頁碼——譯者注。(N0 13, Graham, p. 485)

這一論斷在如下的表述中有著更為細致的例證與說明：

“愛人，待周愛人，而后為愛人。不愛人，不待周不愛人，不[失]周愛，因為不愛人矣。乘馬，<不>待周乘馬。然后為乘馬也。有乘于馬，因為乘馬矣。逮至不乘馬，待周不乘馬，[而后不乘馬]。此一周而一不周者也。”(NO 17, Graham, p. 491)

因此，“一種沒有例外的情況”(“一周”)意味著一個命題的謂詞(predicate)①(24)①筆者在此使用“謂詞”“語句”等術(shù)語僅僅出于理解的需要，而非表達后期墨家也曾意識到或使用過這類術(shù)語。包含了所有符合條件的對象，例如所有的人或所有的馬。如果這一沒有例外的情況不是真的，則不必包含謂詞中的所有對象，也就是說，不是所有的，而只是一些對象包含在其中。值得注意的是，與亞里士多德的演繹推理相同的是，“周”和“有于”有相似之處，但并不相同；而“周”與“盡”則是同義詞。對于“盡”，后期墨家有如下定義：

“盡，莫不然也?！?A 43, Graham, p. 294)

然而難以確定的是，這句話是否僅僅是一個對于“所有”(“盡”)的定義，一個語言的約定(language convention)，抑或還表達且/或運用了雙重否定的邏輯規(guī)則？②(25)②這一規(guī)則隱含在A2、A3：SeN﹁S/Sa﹁ (﹁S)。

此外，“有于”與“或”同義?！缎∪　菲疲?/p>

“或也者，不盡也。”(NO 5, Graham, p. 470)

如第17條所體現(xiàn)的，后期墨家也意識到“不盡”(不是全部)與“或”(一些)之間的一致。然而，在亞里士多德邏輯中，“一些”也可以用來表示“全部”，“不是全部”也可以用來表示“沒有”。后期墨家對于量詞的定義排除了這些可能。根據(jù)后期墨家的語言約定，差等關(guān)系(subalternation)是不可能的。不能用SiP代替SaP，因為SiP不是指所有的S都是P。按照后期墨家的定義，SaP與SiP是互不相容的。

顯然，后期墨家將差異建立在兩個二分之上，即肯定與否定的二分及“周”與“不周”的二分。后期墨家認為肯定與否定之間的區(qū)分是一種嚴(yán)格的二分，而不是隨意地肯定什么或否定什么，這一事實可以從上文提及的對“是”與“非”的使用中發(fā)現(xiàn)。故而，后期墨家的結(jié)論可以用一組區(qū)分大小寫的符號表達：第一組，要么所有的S是P(Sa*P)，要么有些S是P(Si*P)；第二組，要么所有的S不是P(Se*P)，要么有些S不是P(Se*P)。

至此，我們不難發(fā)現(xiàn)，亞里士多德的“全部”與“沒有”同后期墨家的“全部*”與“沒有*”有著相同的外延，卻有著不同的內(nèi)涵。而亞里士多德的“一些”與后期墨家的“一些*”則在內(nèi)涵與外延上都不相同。③(26)③想要對于亞里士多德邏輯與后期墨家邏輯中所使用的量詞有更為細致的了解，可以參看Paul, Die Aktualitat der klassischen chinesischen Philosophie, pp. 85ff。

在第17條中，后期墨家盡管區(qū)分了四種命題，但并未量化我們所說的(邏輯)主語，不過卻量化了謂詞。然而，這僅僅是一個公式表達的問題。例如，一個人除了可以說“他喜歡(所有)人”之外，他還可以說“(所有)人(都)是他喜歡的”。對于量化問題的一般處理方法可以證實這一觀點。

I.1：“SaP”要么表示(i)“所有的S都是P”，要么

表示(ii)“所有S是有些P”。

I.2：“SiP”要么表示(i)“有些S都是P”，要么表

示(ii)“有些S是有些P”。

另一方面：

II.1：“S都是P”(Sa*P)要么表示(i)所有的S都

是P，要么表示(ii)有些S都是P”。

II.2：“S是有些P”(Si*P)要么表示(i)“所有的S

是有些P”，要么表示(ii)“有些S是有些P”。

也就是說，a命題與i命題的邏輯與a*命題與i*命題的邏輯之和是等價的。這一規(guī)律同樣也適用于e命題與o命題和e*命題與o*命題之間。

誠然，后期墨家也會對邏輯主語進行量化，并且也有主語的量詞。上述提及的“或”“皆”(所有)和“莫”(沒有)等術(shù)語就是這類量詞。因此，舉出后期墨家文本中比第17條所征引的例子更符合亞里士多德的標(biāo)準(zhǔn)的命題是可能的。④(27)④參見Graham, pp. 28 and 127ff, and C. Harbsmeier, Language and Logic in Traditional China, vol. 7 of J. Needham, Science and Civilisation in China, Cambridge: Cambridge University Press, forthcoming, ch. 1.3.3 (“Logical quantfiers”)。但是，因為第17條是唯一一條直接且系統(tǒng)區(qū)分不同命題的論述，著重分析第17條似乎更為合理。無論如何，甚至后期墨家對于邏輯主語的量化的公式化表達也并不等價于對應(yīng)的亞里士多德的公式化表達，因為兩者量詞的內(nèi)涵是不同的。

總結(jié)上文，亞里士多德的a-、e-、i-、o-命題和后期墨家的a*-、e*-、i*-、o*-命題表達了不同的同一與差異的關(guān)系。不過這并不意味著兩個傳統(tǒng)有著不同的同一或/與差異的概念，而僅僅說明了兩個傳統(tǒng)對于量詞的定義存在差異。換言之，僅僅存在著語言約定上的差異，而非邏輯關(guān)系的差異。話雖如此，這一語言約定上的差異卻使得在上述意義上無法將后期墨家與亞里士多德的邏輯推理等而視之。⑤(28)⑤同④，p. 725。

不過，仍然可能的是，亞里士多德主義者與后期墨家所提出的邏輯規(guī)則可以是等價的，并且，所謂邏輯規(guī)則正是在邏輯上相關(guān)的原則。這就將我們引向了第三個問題：后期墨家是否確實用公式表達過公理A1到A5？以下各節(jié)將聚焦于這一問題。

A2*

“謂是霍，可。而猶之非夫霍也①(29)①葛瑞漢翻譯為：“不是霍本身?！币拦P者之見，“霍本身”是一個具有迷惑性的表述，因為這一表達暗含著某種康德哲學(xué)的意味。，謂彼是是也，不可，謂者毋惟乎其謂?！?B 72, Graham, pp. 446ff.)

如同“霍”與“非霍”之間的矛盾所揭示的，“彼”是“是”的對立面。因此，這一規(guī)則可以用公式表達為：﹁(A=A且﹁A=A)。這一公式與﹁(A且﹁A)和﹁(﹁A=A)[Ae﹁A]等同，也就是“矛盾律”。

與亞里士多德在《形而上學(xué)》第四卷所論述的一樣，后期墨家是用實例來證明邏輯原則的。我們也必須遵守這一原則，否則上文所論可能就成了泛泛之談，因為沒有什么可以依據(jù)的了。同樣，我們也不能把上述論斷作為通常經(jīng)過替換得來的其他語句的基礎(chǔ)。[8]換言之，上述論斷可能是無用的，簡單來說，就是交流幾乎就不可能了。如果有人主張亞里士多德在《形而上學(xué)》中談到了同一律(盡管幾乎只是隱晦地提及)，他或許也會主張后期墨家(上述引文中提及的)也涉及了同一律。但如果對這一問題錙銖必較，則會使我步入歧途。

為了顯示出道家思想缺乏一致性，甚至根本不成立，后期墨家反復(fù)提醒我們道家思想違反了矛盾律。后期墨家認為，道家主張：所有言說都是自相矛盾(“?！?的；且任何的批判/否認都是自相矛盾的。后期墨家對此作出了如下回應(yīng)：

“以言為盡悖，悖?！?B 71,Granham, p. 445)“非誹者悖。”(B 79,Granham, p. 453)

針對道家對“學(xué)”的批評，后期墨家則反駁如下：

“以學(xué)為無益也，教，悖。”[因為教也就意味著要求被教的人學(xué)。](B 77, Graham, p. 452)

A3*

“是非，必也?！?A 51, Graham, pp. 299ff.)

“非”是“是”的對立面。因此，A3*如果用公式來表達就是：A或﹁A。此外，后期墨家的文本中還有其他相關(guān)的論述：

“凡牛，樞非牛，兩也?！?/p>

“辯，爭彼也……或謂之牛，或謂之非牛，是爭彼也。是不俱當(dāng)。不俱當(dāng)，必或不當(dāng)?！?A 73 and 74, Graham, pp. 317ff.)②(30)②何莫邪在其著作Language and Logic in Traditional China里有關(guān)后期墨家的邏輯的章節(jié)中，將“反”翻譯為“contradictories”(矛盾)，而在有關(guān)“反”的文本中，確實是討論了矛盾的關(guān)系。葛瑞漢則使用更具一般性的術(shù)語“converse”(相反)，因為，在其他文本中，“反”盡管意味著某物相反，但并不意味著矛盾。參見Graham, pp. 184ff。

A4*與A5*

全零公理在后期墨家的文本中有兩處公式化的表達。

1.效者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效，則是也。不中效，則非也。此效也。(NO 5, Graham, pp. 470ff.)

將上述文字公式化可能有助于我們更清楚地了解其含義。(i)一個例子(E)是我們認識某物(X)之為某物(S)的標(biāo)準(zhǔn)。例如，圓盤(E)是將某物(X)視為圓(S)的標(biāo)準(zhǔn)。如果某物(X)是(像)一個圓盤(S)(一樣圓)，那么它(X)就是圓的(S)。因此，(i)可以用公式表達為：如果X是(像)E，且(像)E就是(像)S，那么X就是(像)S；(ii)作為例子的(T)是認為例子(E)如此這般(S)的某個標(biāo)準(zhǔn)。例如，圓的東西(T)是將圓盤(E)視作為圓(S)的標(biāo)準(zhǔn)。因此，(ii)就意味著E是(像)T。(iii)故而(“故”)，如果某物(X)與例子(E)一致，那么X就“是”T所示例的那個東西；反之，如果某物(X)與例子(X)并不一致，那么，X即符合“非”的標(biāo)準(zhǔn)。換言之，如果X是(像)E，并且E就是(像)T，那么X就是T；如果X不是(像)E，并且是E就是(像)T，那么X則不是T。

上述的討論中，第一部分與全公理(dictum de omni)的傳統(tǒng)拉丁語公式出奇相似，這一公式被表達為“謂詞的謂詞也是主語的謂詞(nota notae est nota rei ipsius)”。根據(jù)這一公式，對于某一概念(如羅盤)的觀念(如圓的東西)是對這個東西本身(如工具)的看法(如果這個工具是一個羅盤，并且如果這個羅盤是一個圓的東西，那么這個工具就是圓的東西。)如果不將(iii)里的“是”解釋為“作為例子的某物”(T)，那么，“是”與“故”在表達中就失去了具體功能。唯一可能的解釋應(yīng)當(dāng)是“例子”。那么(iii)可以表達為：“……如果某物與例子相符，那么它就是……這一事物的例子?！睘榱酥鲝堖@一點，“所效者”(作為例子的某物)并不需要被提及。尤其是為了表明“例子”與“所效者”之間的邏輯關(guān)系(即，“E是T”)是“X是T”(作為結(jié)論)的前提，我們使用了“故”這個詞。但事實證明，“故”可能是毫無意義的。

2.“彼以此其然也，說是其然也；我以此其不然也，疑是其然也?！?B1, Graham, p. 348)

對于第5條(1)與B1(2)的解釋的合理性可以通過不同學(xué)者分別得出相同的結(jié)論這一事實得到進一步證明。陳漢生指出：

墨家學(xué)者注意到：較普遍和不怎么普遍的術(shù)語能夠用來“命名”同一個事物。①(31)①引自一篇尚未出版的論文。

葛瑞漢則認為：

根據(jù)《墨經(jīng)》中關(guān)于描述的理論，對于一個對象使用一個名稱，會使得我們傾向于對于與其相似的所有對象使用這一名稱。我們會將對于事物的命名從對象本身推“行”到其“類”。

隨后，葛瑞漢給出了例證：

這個命題由“是”之名來替換“X”而來，例如用“馬”代替“白馬”。(Graham, pp. 40ff.)

如果上述解釋站得住腳的話，那么第5條和B1確實可能是全零公理的公式化表達。有的人可能會反對，因為B1僅僅是作為描述/命名原則，而不是作為推理原則提出的。這可能與葛瑞漢主張的后期墨家關(guān)于“描述的一致性”原則相一致(pp. 35-40)。值得留意的是，無論如何，葛瑞漢不僅談到了“描述”，還使用了“一致”這樣的詞。然而，如果將B1比作西方邏輯學(xué)中的公式，我們不難發(fā)現(xiàn)，西方邏輯學(xué)里的全零公理往往也用公式表達為描述的一致性原則，而非僅僅是推論的原則。將上述引文與沃爾夫的“德語邏輯”相對比就不難發(fā)現(xiàn)這一點。一般的描述規(guī)則，以及如何在不改變意義與/或參考對象的情況下用一個表達代替另一個的特殊規(guī)則，同樣也是推理規(guī)則，反之亦然。這也是一個值得我們進一步探討的話題。

令人驚訝的是，同一律(A1)給我們的比較帶來了最大的困難。不過，在叔本華看來，這根本沒什么值得大驚小怪的。同一律是最基本的邏輯規(guī)則，無須(至少看似無須)任何精確的公式化表達。并且，它與我們的言行和思想有著緊密的聯(lián)系，以至于我們幾乎意識不到它。在歐洲，直到中世紀(jì)，同一律才被明確地表達出來，甚至可能直到萊布尼茨，同一律的重要性才被充分揭示。正如我上文所提及的，同一(“同”)是后期墨家邏輯的主題之一，并且，同時代的思想家也將后期墨家的部分哲學(xué)思考稱之為有關(guān)“同異”的討論。而且，“墨辯”也被視為對于某物究竟是“是”還是“非”的追問。甚至在后期墨家的文本中，對于“同”還有著不同的定義。(A86， p. 334)不過，后期墨家的文本中是否包含著對于同一律的公式化表達，這一問題依然存在?；蛟SA88(pp.338ff.)與B8(Graham, p.358)最為接近同一律的公式。A88中的一節(jié)如下：

“兩絕勝……姓故……霍為，姓故也。”

而在B8中，則使得這一引文的意思更為清楚：

“假必悖，說在不然。(假)。假必非也而后假。狗假“霍”也，猶氏“霍”也。”

A88與B8意味著一個人可以把A稱作B，不過，無論在何種情況下，A始終是(一個)A。同樣可以比較B72：

“惟吾謂，非名也，則不可。說在仮?！?Graham, pp. 446ff.)

正如筆者在上文所表明的，如果有人認為亞里士多德(潛在地)提出了同一律，那么他也必須對后期墨家持同樣的觀點?！缎味蠈W(xué)》第四卷的部分內(nèi)容談到了“同一與矛盾的規(guī)則”(principium identitatis et contradictionis)，這意味著亞里士多德并未明確將同一律和矛盾律明確區(qū)分開來。②(32)②參見C. Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, Leipzig, 1855, I。或許這一觀點也同樣適用于后期墨家。而缺乏這一明晰的區(qū)分可能是源于上述提及的心理因素。

總之，對后期墨家的文本做更為細致的考察不僅是十分必要的，而且同樣值得探討的是，后來的中國思想家是否公式化地表達了同一律。

五、假定的結(jié)論

如果一個人原則上不屬于那種僅僅關(guān)注差異A2、A3、A4、A5與后期墨家的A2*、A3*、A4*、A5*是等價的。在“同一律”的表達上，后期墨家看似(幾乎？)與亞里士多德同樣直白，不過仍然有必要分別研究兩者。無論如何，后期墨家毫無疑問是遵守這一邏輯規(guī)則的。后期墨家清楚地、公式化地表達了“矛盾律”“排中律”以及“全零公理”(當(dāng)然也包括“同一律”)，并將這些規(guī)律視為邏輯規(guī)則，也就是說，將之作為合意的語言運用/論證的標(biāo)準(zhǔn)并遵守它們。而且，這些邏輯規(guī)律在亞里士多德主義的傳統(tǒng)中也有十分清晰的表達，這無疑表明了這些基本的邏輯規(guī)則并不依賴于某些特定的前提，如文化、語言、本體論，以及為了回答本文所討論的某個問題而談及的“真理”概念。言至于此，普遍邏輯的存在應(yīng)該也就得到證明了。

如果上述結(jié)論是正確的話，它將為普遍理性的假設(shè)提供有力的論證，即使不是現(xiàn)成的，普遍理性也還是被視作思考與/或行動的方法，并且盡可能遵循邏輯與經(jīng)驗的規(guī)則，并受人道主義觀念的支配。

致謝

在此，我衷心地感謝陳漢生先生與葛瑞漢先生，兩位閱讀了此文的草稿，并且提出了十分寶貴的批評與建議。