車(chē) 轍

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210023)

關(guān)于陽(yáng)明學(xué)與禪學(xué)之間的相似性，王陽(yáng)明也曾對(duì)此作出過(guò)回應(yīng)，但其回應(yīng)多見(jiàn)于書(shū)信中的只言片語(yǔ)，若要形成一個(gè)強(qiáng)有力的邏輯體系去支撐二者從根本上相異的觀點(diǎn)，還需對(duì)陽(yáng)明學(xué)中的特定觀點(diǎn)進(jìn)行分別論述。此前論證多未曾劃定所謂“禪學(xué)”之范圍，導(dǎo)致對(duì)比結(jié)果較為松散。而祖師禪被公認(rèn)為是一種儒學(xué)化的禪學(xué)，在《傳習(xí)錄》中出現(xiàn)頻率較高的也正是六祖慧能《壇經(jīng)》中的內(nèi)容。所以，將對(duì)比范圍劃定在祖師禪，將作為修養(yǎng)方式的“知行合一”與作為修行法門(mén)的“明心見(jiàn)性”進(jìn)行比較研究，應(yīng)有助于陽(yáng)明學(xué)與禪學(xué)修養(yǎng)論角度系統(tǒng)化論證的完善。此修養(yǎng)論角度的系統(tǒng)化比較大致可分為概念、理論起點(diǎn)、運(yùn)作過(guò)程、最終境界四組異同。

一、概念的異同

第一組是概念上的異同，即“知”與心性在道德價(jià)值上同一，在理論位置上分異。

首先，需要明確這兩種概念的具體內(nèi)容?！爸泻弦弧敝械摹爸睉?yīng)包含知識(shí)論與本體論兩層意味。知識(shí)論上的“知”可理解為知覺(jué)、感知，是人心這一靈明“見(jiàn)好色”“聞惡臭”之后形成的自我體認(rèn)。若從此義言“知行合一”，即是陽(yáng)明所說(shuō)“只見(jiàn)那好色時(shí)已自好了，不是見(jiàn)了后又立個(gè)心去好”[1]3，作為認(rèn)知主體的人其生命活動(dòng)的本然狀態(tài)便得到了揭示。此種自我體認(rèn)即陽(yáng)明所言為次的見(jiàn)聞之知，而在此之上還應(yīng)存在一個(gè)“致知用力之地”，即本體論上的“知”。此“知”便是“良知”?！傲贾辈粌H是一種內(nèi)在于人心的道德準(zhǔn)則，還是天道、天理在人心中的顯現(xiàn)。若從此義言“知行合一”，揭示的便不僅僅是人本然的生命狀態(tài)，還有其生命狀態(tài)的真實(shí)性。

“明心見(jiàn)性”一詞在《壇經(jīng)》中雖然沒(méi)有完全相同的表述，但其所用的“識(shí)心見(jiàn)性”一詞與“明心見(jiàn)性”意味相同。后人以“明心”取代“識(shí)心”在某種程度上可能是為了規(guī)避與六識(shí)之識(shí)的混淆。所謂“明心見(jiàn)性”，首先需要明確的便是何為“心”、何為“性”。南宗禪強(qiáng)調(diào)“即心即佛”，“心”與“性”的內(nèi)涵在一定意義上是同一的，均指學(xué)人內(nèi)在的一種自然的、本質(zhì)的、固定的屬性。這種屬性是學(xué)人之本來(lái)面目，亦是其成佛的依據(jù)。但慧能在與使君的對(duì)話中將人身比作一城，五蘊(yùn)皆為門(mén)，并有言：“心即是地，性即是王，性在王在，性去王無(wú)。性在，身心存；性去，身心壞。佛是自性作，莫向身求?！盵2]66此處“心”與“性”表現(xiàn)出了一定的分別，“心”是“性”的處所，“性”是“心”的主宰。然而這種細(xì)節(jié)性的差別并不影響二者在性質(zhì)與作用上的同一。心性大致具有三層性質(zhì)：不染、不住、不離。所謂不染，即是雖見(jiàn)一切人之惡與善，遇煩惱塵勞，卻盡皆不受浸染?！叭粞钥磧?，人性本凈，為妄念故，盡覆真如”[2]36，學(xué)人斷絕煩惱成就涅槃之自性原本就是沒(méi)有染污的。所謂不住，即是心性如虛空一般，不著萬(wàn)法，不生不滅?！耙荒钊糇?，念念即住，名系縛；于一切上，念念不住，即無(wú)縛也”[2]32。只有心不存絲毫執(zhí)著，才能如實(shí)體悟真理。所謂不離，即是一切萬(wàn)法不離自性，心性本自具足且能生萬(wàn)法。慧能有言：“自性含萬(wàn)法，名為藏識(shí)。思量即轉(zhuǎn)識(shí)。生六識(shí)，出六門(mén)，六塵，是三六、十八。由自性邪，其十八邪；若自性正，起十八正。若惡用即眾生，善用即佛。用由何等？由自性?！盵2]92由此學(xué)人返心求佛的可能性被完全建立起來(lái)。

所謂“知”與心性在道德價(jià)值上同一，即是說(shuō)無(wú)論是“知行合一”之“知”還是“明心見(jiàn)性”之心性其內(nèi)涵都包含一種具有超越性質(zhì)的道德尺度?！爸睆钠淞贾x上講，是天道、天理在人心中的顯現(xiàn)，是“圣門(mén)致知用力之地”。在此“知”的支配下，人所表露出的惡之心并非其“知”本身具有惡，而是人“失其本體”導(dǎo)致了有為善、有為不善的差別。而心性或言佛性，在慧能處是作為無(wú)常者存在的，其所指的無(wú)常并非一般意義上的虛幻變化，反而是一種真實(shí)常在。因?yàn)橐磺猩茞褐謩e心若無(wú)常，則等于承認(rèn)了它曾擁有自性。此無(wú)常即是對(duì)其自性的破除。由此反觀，慧能之心性亦是一種超越性的道德尺度，這種超越性體現(xiàn)在其對(duì)變化背后真實(shí)的把握。所謂理論位置上的分異，即“知行合一”論中之“知”雖具有良知義，卻不是真正的作為知行本體而存在的良知。陽(yáng)明在答陸原靜之書(shū)時(shí)有言：“所謂‘生知安行’，‘知行’二字亦是就用功上說(shuō)；若是知行本體，即是良知良能?！盵1]60所以具有良知之義的單純的“知”并非其所說(shuō)的真正的知行本體。良知之“知”雖有本體意味，卻并非其理論框架中真正的本體思想。相反，慧能之心性在其理論中的本體地位是毋庸置疑的。

二、理論起點(diǎn)的異同

第二組是理論起點(diǎn)的異同，即作為各自理論的起點(diǎn)，“心即理”與“即心即佛”在應(yīng)用場(chǎng)域上同一，在發(fā)用環(huán)節(jié)上分異。

明確概念之別后，則需要對(duì)“知行合一”與“明心見(jiàn)性”兩種思想的整體系統(tǒng)進(jìn)行把握?！爸泻弦弧彼枷氘a(chǎn)生的前提便是陽(yáng)明對(duì)“心即理”這一觀點(diǎn)的發(fā)展?！靶闹w，性也，性即理也”[1]37。心之本體是心之性，心之性即天理。于是心不僅是人身之主宰，還是天下之理的終極根據(jù)。心與理之間的關(guān)系處于一種圓融交匯的狀態(tài)，即心與理二者不可分。而此心與理二者不可分正是知與行二者不可分的依據(jù)。正如陽(yáng)明反問(wèn)顧東橋時(shí)所言：“心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。”[1]37于是仁不可外求，義不可外求，理自然也不可外求?！巴庑囊郧罄恚酥兄远病Ｇ罄碛谖嵝?，此圣門(mén)知行合一之教，吾子又何疑乎？”[1]37

禪宗之“即心即佛”思想亦是其“明心見(jiàn)性”的理論起點(diǎn)。此處的“即”與陽(yáng)明“心即理”之“即”其含義上是相通的?！靶募蠢怼敝凹础北憩F(xiàn)出的是心與理之間的同一，“即心即佛”之“即”表現(xiàn)的則是心與佛之間的同一，即心、佛并在無(wú)二，相即不離的關(guān)系?！凹葱募捶稹彼枷胝J(rèn)為人皆有佛性，佛并非存在于凡人看來(lái)遙不可及的諸國(guó)土內(nèi)，而是內(nèi)在于人心的?！白孕圆粴w，無(wú)所依處”[2]47。此內(nèi)在于人心的佛性正是人能夠成佛的依據(jù)。向外求佛易導(dǎo)致人隨境轉(zhuǎn)而不得解脫，若向內(nèi)求且能識(shí)自本心、見(jiàn)自本性，即成丈夫、天人師、佛。

“心即理”與“即心即佛”兩種思想在應(yīng)用場(chǎng)域上同一是指“知行合一”論誕生的先決條件便是“心即理”，正是由于“心即理”，人在心中求理才得以可能。這正明確了“知行合一”所要完成的內(nèi)容及目標(biāo)。而“心即理”也就可以看作是“知行合一”論深層的行動(dòng)指南，其原理經(jīng)由“知行合一”才得以轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)行為，即從一個(gè)形而上學(xué)的高度延伸至方法論領(lǐng)域。而祖師禪“即心即佛”的原則是學(xué)人“明心見(jiàn)性”以達(dá)頓悟的前提。明確佛在人心，人心即佛性，便能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)學(xué)人向外馳求這一問(wèn)題的糾偏。雖然從義理言，它要求學(xué)人不著相、不著空，但暫且拋開(kāi)這一深層要求，“心”“佛”確實(shí)由此成為了其修行的主要面向。前有“即心即佛”理論作為支撐，“明心見(jiàn)性”的修行方式才得以可能。

所謂發(fā)用環(huán)節(jié)上分異，實(shí)是說(shuō)在“心即理”這一前提的統(tǒng)領(lǐng)下，作為心之本體的天理其昭明靈覺(jué)處為良知，即良知作為最高的道德法則是天理在人心中的一種投射。這是由“天”到“人”的過(guò)程。其下還應(yīng)存在由“人”到“物”的過(guò)程，即內(nèi)在于人的良知如何與客觀存在的事物相聯(lián)系。這就需要“意”從中發(fā)揮作用，即物者是為意之用。然而祖師禪“即心即佛”的體系中似乎并不存在這樣一條環(huán)環(huán)相扣、層層遞進(jìn)的關(guān)系。慧能認(rèn)為心性即佛性，并認(rèn)可《大乘起信論》中“心生則種種法生，心滅則種種法滅”[3]的觀點(diǎn)。由此，禪宗之心可以直達(dá)哲學(xué)語(yǔ)境下的客觀現(xiàn)象。

三、運(yùn)作過(guò)程的異同

第三組是運(yùn)作過(guò)程的異同?！爸泻弦弧边\(yùn)作下良知的顯現(xiàn)與“明心見(jiàn)性”達(dá)成后佛性的顯現(xiàn)在出發(fā)點(diǎn)上同一，在方向性上分異。

首先，需要明確二者具體的運(yùn)作過(guò)程。王陽(yáng)明在《答顧東橋書(shū)》中回答“語(yǔ)孝于溫凊定省，孰不知之”的疑慮時(shí)有言：“若謂粗知溫凊定省之儀節(jié)，而遂謂之能致其知，則凡知君之當(dāng)仁者皆可謂之能致其仁之知，知臣之當(dāng)忠者皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？”[1]44所謂致知須在于“行”，不“行”不可謂致知?！靶小庇袃?nèi)外兩種形態(tài)。于內(nèi)，“一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了”[1]84。當(dāng)人之靈明發(fā)動(dòng)思慮時(shí)，便已是“行”。此時(shí)的“行”是精神活動(dòng)，所強(qiáng)調(diào)的是道德動(dòng)機(jī)。于外，人之一念得到外化，體現(xiàn)于物質(zhì)形體，即行的存在狀態(tài)發(fā)生了場(chǎng)域的遷移。[4]此時(shí)的“行”是物質(zhì)活動(dòng)。

所謂“知行合一”并不是原本分作二事的“知”與“行”合二為一，而是知行“一時(shí)并在”。這種并在不僅是時(shí)間上的并在，也是空間上的并在?！澳硣L說(shuō)知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在；只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在”[1]4。然而現(xiàn)實(shí)世界中知行依然會(huì)呈現(xiàn)出斷裂的狀態(tài)，比如一人知孝之理卻不行孝之事。陽(yáng)明認(rèn)為發(fā)生這種斷裂并不是由于“知”與“行”本然上的斷裂，而是“知”與“行”受私欲隔斷導(dǎo)致的暫時(shí)性的割裂。因?yàn)檫@種表象上的割裂而認(rèn)為“知”與“行”本然分作兩事的觀念應(yīng)當(dāng)發(fā)端于當(dāng)時(shí)將“格”單作“至”解的觀點(diǎn)。若“格”作“至”解，則必然要“窮”至事物之理才說(shuō)得通。但若格物之說(shuō)就是窮理之義，又何必要有“致知在格物”一說(shuō)。陽(yáng)明認(rèn)為“格致誠(chéng)正”才是窮理，格物兼具致知、誠(chéng)意、正心才是完整的窮理之功?！敖衿e格物而遂謂之窮理，此所以專(zhuān)以窮理屬知，而謂格物未嘗有行，非惟不得‘格物’之旨，并‘窮理’之義而失之矣”[1]42。正是時(shí)人對(duì)這一觀點(diǎn)的深信，導(dǎo)致了“知”與“行”在其觀念中被完全分作兩截。而“知行合一”論的直接目的便是對(duì)這種觀點(diǎn)的破除，進(jìn)而達(dá)到對(duì)人之修養(yǎng)的規(guī)范。

針對(duì)“明心見(jiàn)性”如何“明”、如何“見(jiàn)”的問(wèn)題，慧能的三無(wú)宗旨與其重新解讀的三學(xué)為學(xué)人提供了一個(gè)較為清晰的思路。所謂三無(wú)宗旨即無(wú)念、無(wú)相、無(wú)住。無(wú)念即無(wú)妄念，無(wú)相即無(wú)分別心，無(wú)住即無(wú)執(zhí)取。三無(wú)宗旨與慧能之三學(xué)相比，更類(lèi)似于高度概括的指導(dǎo)綱領(lǐng)。三學(xué)在一般意義上的內(nèi)涵應(yīng)為諸惡莫作是為戒，諸善奉行是為慧，自?xún)羝湟馐菫槎?。然而慧能之戒、定、慧均從自性生起，若心地?zé)o非則戒，心地?zé)o癡則慧，心地?zé)o亂則定。學(xué)人之心已然斷絕一切侵?jǐn)_，無(wú)緣無(wú)礙。但達(dá)成這一狀態(tài)之后不可過(guò)分沉溺。識(shí)心見(jiàn)性所實(shí)現(xiàn)的是對(duì)自身之中萬(wàn)法的觀照，自此慧能可謂完成了其理論的破而后立。祖師禪修行法門(mén)對(duì)自心的明確要求中已然包含了部分行為原則?；勰茉鴱?qiáng)調(diào)過(guò)“行”的重要性，此“行”與“心”相連：“心行轉(zhuǎn)法華，不行法華轉(zhuǎn)”[2]82。亦與平常行事相關(guān)：“于一切時(shí)中，行、住、坐、臥，常行直心是”[2]27。

所謂“知行合一”運(yùn)作下良知的顯現(xiàn)與“明心見(jiàn)性”達(dá)成后佛性的顯現(xiàn)在出發(fā)點(diǎn)上同一，實(shí)是說(shuō)無(wú)論是陽(yáng)明之學(xué)還是祖師禪，其各自修養(yǎng)過(guò)程的出發(fā)角度都是成為蕓蕓眾生之中或擺脫愚癡、或拋棄邪迷的超越性存在。只是二者在不同的理論框架下，對(duì)這種超越性的存在有著獨(dú)立的命名。儒學(xué)稱(chēng)其為圣人，禪學(xué)稱(chēng)其為佛。

二者在方向性上有著較大差別，這種差別主要表現(xiàn)為祖師禪或言南宗禪的普遍特征——菩薩行的回向性?；勰芤郧暗娜鐏?lái)禪向來(lái)以在深山之中“凝住壁觀”為修行法門(mén)，以期通過(guò)這樣一種觀想方式達(dá)到對(duì)外在諸緣的止息。而此法注定在起點(diǎn)上將禪學(xué)關(guān)進(jìn)了遠(yuǎn)離世俗的山林，即使傳法，也是守著深山等待有緣人主動(dòng)前來(lái)。其修行的方向是一種近乎完全世外的狀態(tài)。祖師禪則改變了此單一方向。首先，一方面慧能明確了在家修行的可行性，即“若欲修行，在家亦得，不由在寺”[2]71。只要學(xué)人之心清凈，其自性便是西方凈土。在寺廟中修行與在家修行沒(méi)有差別的觀點(diǎn)將禪宗原本的修行場(chǎng)域拉入了真正的人間。另一方面，修行不再是單純的“空心靜坐”，而是“于一切時(shí)中，行、住、坐、臥，常行直心是”[2]27。這就決定了其修行起點(diǎn)的世俗走向。此處表明祖師禪所倡導(dǎo)的“在家亦得”不僅僅是場(chǎng)域上的更換，更是方式上的具體實(shí)現(xiàn)。其次，祖師禪由世俗中開(kāi)啟修行，所達(dá)到的明心以見(jiàn)自性?xún)敉羺s不是單純的世俗產(chǎn)物，而是一種超越世俗的宗教經(jīng)驗(yàn)。若學(xué)人能以般若觀照，則妄念滅于剎那。若學(xué)人識(shí)得清凈自性，則瞬間悟至佛地。在祖師禪之前，此“佛地”是一個(gè)于修行之人身外的遙遠(yuǎn)的境界。祖師禪的“即心即佛”思想將這一“佛地”拉回到了人自身，但這并不代表其追求的境界不具有對(duì)世俗的超越性，或言其境界停留在了凡塵俗世。反之，其成就的佛果植根于世俗，卻并非限于世俗，而是超越了世俗。最后，達(dá)成此無(wú)上佛道不是終點(diǎn)，其理論要求覺(jué)人重新投入世俗以期度化世間迷人?！捌刑岚闳糁?，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識(shí)示道見(jiàn)性”[2]24。世人根機(jī)有別，有些人雖具有頓悟之智卻無(wú)法自主完成這一“悟”的過(guò)程。此時(shí)便需要覺(jué)人，即善知識(shí)的幫助。這也是祖師禪出世間即世間要求的明確體現(xiàn)。由上述過(guò)程可見(jiàn)，祖師禪修行的方向是一種世俗—世外—世俗的回向模式。

反觀陽(yáng)明，其知行場(chǎng)域秉承的是世俗一貫性。這是儒家理論系統(tǒng)中固有的且區(qū)別于其他學(xué)說(shuō)的重要特征。從修養(yǎng)的起點(diǎn)上看，陽(yáng)明認(rèn)為任何人都是從“下學(xué)”開(kāi)始用功的。這種“下學(xué)”類(lèi)似于禪宗所言的“見(jiàn)聞?dòng)X知”，即凡可以眼見(jiàn)、耳聽(tīng)、口言、心思者都屬“下學(xué)”。而“下學(xué)”功夫到位，自然“上達(dá)”。即使是圣人，其甚是精微的理論對(duì)于其他學(xué)者也是“下學(xué)”?！吧线_(dá)”的功夫無(wú)他，只是存在于“下學(xué)”之中而已。這就意味著修養(yǎng)只在日常所見(jiàn)、所聽(tīng)、所言、所思之中，并不是存在一個(gè)孤零零的目標(biāo)供人追尋。從圣人的特征上看，“圣人到位天地，育萬(wàn)物，也只從喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中上養(yǎng)來(lái)”。他的出發(fā)點(diǎn)也依舊是世俗人性。而從具體的修養(yǎng)方式上看，陽(yáng)明所秉承的“大學(xué)之道”無(wú)論是“明明德”“親民”“止于至善”的宏大志向還是格、致、誠(chéng)、正、修、齊、治、平的細(xì)節(jié)性要求，其修養(yǎng)的每一個(gè)環(huán)節(jié)都深深扎根于世間，且未曾脫離。

四、境界的異同

第四組是境界的異同。成圣與成佛在意象上同一，在作用上分異。

無(wú)論是陽(yáng)明學(xué)還是禪學(xué)，其修養(yǎng)、修行都存在一個(gè)最高境界作為過(guò)程的終點(diǎn)。“圣”是陽(yáng)明學(xué)修養(yǎng)境界之最高者，《傳習(xí)錄》中甚至有陽(yáng)明稱(chēng)其學(xué)為“圣學(xué)”的記錄。首先，此“圣”是擁有純乎天理之心且無(wú)人欲之雜的狀態(tài)，與人之才力無(wú)關(guān)。如同一塊金子，定是其間的雜質(zhì)越少成色越好。而對(duì)于人來(lái)說(shuō)，天理之外的人欲作為人性之中的“雜質(zhì)”被去除，則人能夠向圣人靠攏。所以能否與天理無(wú)二即是圣人與普通人的重要差別。其次，從圣人之心發(fā)揮的作用來(lái)看，圣人之心如同一面明鏡，可“隨感而應(yīng)，無(wú)物不照”[2]21。心即天理，眾人皆在此原則的統(tǒng)攝下。所以圣人必然具有的源自天理的“中和”特質(zhì)原本是人皆具有的。只是相對(duì)于本心暫明暫滅的常人而言，圣人之心并未昏蔽，其心只是一個(gè)明。于是這個(gè)特質(zhì)能夠得到最大程度的顯現(xiàn)。最后，從具體的行為要求來(lái)看，“圣人率性而行，即是道”[2]33。人能夠認(rèn)識(shí)到自心即是天理，且不會(huì)讓私欲遮蔽其心之明。于是此時(shí)圣人只管率性而行，無(wú)需事事考量，卻可步步皆是道。

佛之概念原指覺(jué)悟者，是學(xué)人經(jīng)過(guò)脫胎換骨般的修行之后成為的一類(lèi)人。對(duì)于學(xué)人本身來(lái)說(shuō)，這樣一個(gè)境界是相對(duì)的外在之物。然而在慧能處，佛不再是外在的可以追逐的偶像，而是成為了學(xué)人自身的一部分，即祖師禪所言的佛是眾生的自性本心，離卻眾生之性則無(wú)別佛。能否洞見(jiàn)清凈自性是眾生頓悟的根本，亦是佛與眾生的重要區(qū)別。眾生頓悟所需的般若之智沒(méi)有大小之差，只是“為一切眾生，自有迷心，外修覓佛，未悟本性，即是小根人。聞其頓教，不假外修，但于自心，令自本性常起正見(jiàn)，煩惱塵勞眾生，當(dāng)時(shí)盡悟”[2]56。在慧能看來(lái)，此前佛教眾人對(duì)佛的追逐并非真正的修行之道。向外求佛乃是迷心外見(jiàn)，未悟自性的表現(xiàn)。真正的頓悟成佛其完成場(chǎng)域應(yīng)在人自身，即人之自性。祖師禪對(duì)于學(xué)人自性的理解是其理論整體的核心?；勰苌踔翆鹘y(tǒng)佛教一直秉承的三身佛進(jìn)行了自性的改造。所謂傳統(tǒng)佛教的三身佛即法身佛、報(bào)身佛、化身佛，這代表了佛的三種不同境界。法身佛即十方諸佛的最后皈依處，一身融攝萬(wàn)法。報(bào)身佛為因根機(jī)等外緣的差距相互之間有所區(qū)別的佛陀之身?；矸饎t是佛陀根據(jù)所接引凡人的不同顯示出的不同身相?；勰軐?duì)三身佛進(jìn)行了新的解讀，將其總結(jié)為清凈法身佛、圓滿報(bào)身佛、千百億化身佛。此三身佛均需于自色身中實(shí)現(xiàn)皈依。清凈法身佛即學(xué)人之清凈自性心，圓滿報(bào)身佛是自性之昏蔽消除之后的狀態(tài)，千百億化身佛則是學(xué)人頓悟后所顯現(xiàn)出的事事時(shí)時(shí)如理如法。

由此可見(jiàn)，“圣”與“佛”無(wú)論從意象的內(nèi)涵還是在理論中所處的位置都極為相似。二者皆為修行理論的最高境界，內(nèi)容上都與人心息息相關(guān)，且最終達(dá)到的狀態(tài)均是步步皆道，事事如法。但是二者的作用——尤其是社會(huì)作用有較大差別。在陽(yáng)明看來(lái)，其修養(yǎng)理論中所秉承的“明明德”且“親民”的精神是其區(qū)別于佛老的一大特征。學(xué)者具體的修養(yǎng)行為從格物致知到平天下可高度凝練為“明明德”。單純的“明明德”像是把圣人拔高到一個(gè)普通人無(wú)法企及的境界，而在儒家自身的世俗一貫性要求下，“明明德”便需要“親民”將這個(gè)境界重新拉回到地上。于是陽(yáng)明將“親民”納入明德之中，即“雖親民，亦明德事也”[1]22。借此達(dá)成對(duì)孔子所言“修己以安百姓”的繼承。這正體現(xiàn)了陽(yáng)明思想作為儒家哲學(xué)的重要部分，與前人相比同樣有可以作為一種政治手段去使用的可能性。但是對(duì)于禪學(xué)來(lái)說(shuō)，從我國(guó)過(guò)往的歷史來(lái)看，宗教思想成為政治上的唯一統(tǒng)治者是無(wú)法成就的事實(shí)。即使在要求人去惡行善，知行、心口同一的內(nèi)容上陽(yáng)明學(xué)與禪學(xué)極為類(lèi)似，但其社會(huì)影響，或言政治影響，其實(shí)從理論的發(fā)端上就決定了二者必然有所分異。

五、小結(jié)

對(duì)比“知行合一”與“明心見(jiàn)性”兩種思想，固然應(yīng)從命題的每一個(gè)字的含義入手，卻也不能脫離二者整體的思想系統(tǒng)與其所處的外在環(huán)境。對(duì)于“知行合一”，龍場(chǎng)悟道后的陽(yáng)明放棄了向外探尋的方式轉(zhuǎn)而訴諸內(nèi)心。在其“心即理”宇宙觀的統(tǒng)攝下，若要成圣，則需將“心即理”這一信仰轉(zhuǎn)化為行動(dòng)[5]。所以他將“知行合一”看作是其理論的“立言宗旨”。后來(lái)的“致良知”則是“知行合一”的理論延伸，或言其成熟形態(tài)。即使晚年陽(yáng)明對(duì)“知行合一”提及甚少，卻也不能忽視其在陽(yáng)明心學(xué)體系中所發(fā)揮的承接作用。除此之外，致力于對(duì)前人觀點(diǎn)的破除是“知行合一”論誕生的一個(gè)特殊語(yǔ)境。在這個(gè)特殊語(yǔ)境下，“知行合一”與“明心見(jiàn)性”明顯有了目的性與急迫性上的差別?！傲娓锩笔侵袊?guó)禪學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要節(jié)點(diǎn)，然而這一節(jié)點(diǎn)的誕生并非是針對(duì)某一理論的批判，或言其并非是某一特定理論催生出來(lái)的，而是時(shí)代、禪學(xué)內(nèi)部等諸多條件共同觸發(fā)生成的。所以可言其發(fā)展自然而然，水到渠成。相比之下，“知行合一”則帶有明確的批判性，并且顯示出一種力挽狂瀾的態(tài)勢(shì)。

由上文四組異同可見(jiàn)，“知行合一”與“明心見(jiàn)性”兩種思想即使是在如概念、理論起點(diǎn)、運(yùn)作過(guò)程、最終境界此類(lèi)相似度極高的內(nèi)容中也包含著差別。而這些不容忽視的差別表明了陽(yáng)明學(xué)“知行合一”思想始終立足于儒學(xué)語(yǔ)境，說(shuō)明了陽(yáng)明學(xué)與祖師禪在修養(yǎng)論上切不可混作一談。這些都是對(duì)“陽(yáng)明學(xué)非禪學(xué)”這一觀點(diǎn)在修養(yǎng)論層面的有力理論支撐。