張彥龍

（蘭州理工大學馬克思主義學院，甘肅 蘭州 730000）

在河北定州竹簡《文子》出土后，學術界對《文子》的研究曾出現(xiàn)過一個高潮，但主要集中在真?zhèn)蔚目紦?jù)判斷上。時至今日，《文子》作為一部重要的黃老文獻應該是可以肯定的。考據(jù)方面的綜述性文章已有多位學者寫過，思想方面的綜述性文章還很少見。通過對《文子》思想現(xiàn)有研究成果的爬梳，我們發(fā)現(xiàn)有兩種不同的研究趨向貫穿始終：多數(shù)學者認為文子是對老子思想的“繼承”“發(fā)展”和“超越”①嚴謹一些都應該寫成《文子》《老子》，但為了行文方便，本文有時也寫成文子、老子。，個別學者認為文子思想是對老子思想的“偏離”和“修正”，下面我們將從“文子之‘道’與老子之‘道’”“道與德、理、一、氣”“無為”“法治”和“性靜”五個方面進行討論。

1 老子之“道”與文子之“道”

李定生認為庚桑楚和莊子從唯心方向闡釋老子的“道”，文子則從唯物方向闡釋。前者認為“道”非“物”，“道”是“無”，把“道”看做超于一切物之外的獨立存在的實體；后者認為“道”是無形的實體“氣”，是構(gòu)成萬物的本原[1]27-28。李定生把老子之后的思想線索分為莊子的主“心”和文子的主“物”，但他沒有辨析是莊子還是文子更接近老子，因為老子思想必有所主，不可能既主“物”又主“心”。王三峽則認為文子更近老子，她認為老子提出“道”，其后的學者不斷闡釋“道”，最得老子本意的自屬老子的弟子——文子，這是考據(jù)學上的根據(jù)。思想上的根據(jù)是她認為老子的“道”不是“無”，“夷”“微”和“希”等只表明“道”幽暗不見其形，并非絕對的“無”，這實際是在肯定“道”之“有”的特性，而文子恰恰以“無形”“水”和“氣”等解釋老子的“道”，說明文子也更加看重“道”之“有”的一面。她又指出莊子也談論有、無問題，但莊子總將論述指向玄而又玄的抽象領域，文子則將論述導向可感覺的現(xiàn)實世界，所以她認為文子對“道”的唯物化解釋“比較貼近老子的本真”[2]172-175。

如果說王三峽還在爭究竟是莊子還是文子更加“貼近”老子思想之真意，陳靜、黃釗、丁原明等學者已用“發(fā)展”“進步”和“超越”等詞語來描述文子和老莊思想的關系。陳靜認為“《老子》之道始終是虛無縹緲的”，而文子則把“道”拉向現(xiàn)實，甚至“已經(jīng)開始穩(wěn)固封建名教”，并認為這是一種“發(fā)展”[3]；孟鷗認為“《文子》之于道并非簡單的因循守成，而是在承襲老子思想的基礎上有所發(fā)展”。主要體現(xiàn)在兩個方面：一是文子將老子的“道”與“一”等同；一是老子之“道”被轉(zhuǎn)化為文子之“氣”。在另一篇解讀《文子》“尚水”思想的文章中，孟鷗把“道”與“氣”“一”的關系描述為《文子》增加了“道”的“可把握性”“物質(zhì)性”以及使闡釋力度更“實”[4]；劉偉認為老子既講“萬物生于有”，也講“有生于無”，但竹簡《文子》沒有“無”的概念，“有”是終極，文子拋棄老子的“有生于無”，將玄無虛妙的“道”拉向社會性的一面，并認為這是文子思想的“閃光點”[5]；黃釗認為莊子把“非物”作為天地萬物的本原而文子把“氣”當做天地萬物的本原，因而《文子》“就比《莊子》邁進了一大步”[6]9-11；丁原明認為文子的“一”“無形”表明“道”之實存性、可把握性，老莊以“虛無”論說“道”，因而文子是對原始道家的“變革性超越”[7]217。

李定生客觀論述了對“道”的兩種不同詮釋，王三峽在這兩種詮釋中認為主“物”的文子更加“貼近”老子思想，其余的學者則已用“發(fā)展”“進步”甚至“超越”等帶有較強主觀判斷的詞語衡量文子和老莊思想的關系。無論王三峽的“貼近”，還是其余學者的“發(fā)展”“超越”，其所使用的判斷標準都值得商榷。王三峽以為老子的“無”不應指絕對的“沒有”是正確的(而且是不言而喻的，因為絕對的“沒有”根本就不應該納入討論范圍),但不能由此而言老子的“無”指“無形”，因為“無形”“有形”仍舊是在“物”的層面討論“道”，老子的“無”指精神上的“無”，不在“物”的層面。從根本上談，王三峽是把“道”當做“客觀”的，因而才認為文子以“無形”解釋“道”更加“貼近老子的本真”。實際上莊子在“玄而又玄的抽象領域”的“道”才更加符合老子，從“無形”的“物”化傾向解釋老子的“無”是對老子思想的偏離。其他學者表面以客觀性、社會性、可把握性為標準來衡量文子“發(fā)展”“超越”老子，但深層次上卻不自覺地遵循著一種簡單的線性進步觀。細察陳靜衡量“發(fā)展”的標準實是“不同”，也就是說“實用”的文子之“道”與“虛無”的老子之“道”兩者明顯“不同”，故在后的文子必是對在前的老子思想的“發(fā)展”。劉偉、黃釗、丁原明本質(zhì)上與陳靜相同，都以“不同”作為標準衡量“發(fā)展”。孟鷗的“發(fā)展”以能否充實老子的“道生萬物”為標準，文子以“氣”充實老子的“道生萬物”，故而在后的文子是對在前的老子思想的“發(fā)展”。但以這樣的標準衡量“發(fā)展”“進步”甚至“超越”似乎失之于輕率，因為“發(fā)展”“進步”和“超越”總是意味著向更好前進，而且表明文子思想與老子思想之間是“連續(xù)”的，以上諸人都沒有進一步分析文子與老子的“不同”以及文子對老子的“充實”到底意味著什么。

與“發(fā)展”“進步”和“超越”說不同，在文子與老莊思想的關系上還有一種偏向于“修正”的聲音。張豐乾以為文子的“道”始于“柔弱”，這與道家一致，但成于“剛強”則是對道家的“修正”，但又認為這種“修正”并未導致對道家原則的根本背離[8]100。陳麗桂雖未用“修正”的表述，但觀其行文實更強調(diào)文子對老子的“修正”，她指出老子主張“無名”，《文子》更看重“有名”，《文子》把“名”和“功”聯(lián)系起來，主張成功有名，與老莊的無名棄用走著相反的方向[9]77。喬健明確使用“修正”一詞，他將《文子》置于春秋到戰(zhàn)國時期思想發(fā)展的普遍趨勢中去考察，認為力爭使思想變得實用是各家各派的共同特點，尤其是黃老的突出特點。但老子的思想是個例外，老子以“人人自為”為理想“解構(gòu)”和“批判”一系列以“務為治”為核心的統(tǒng)治思想和統(tǒng)治方式。以“務為治”為核心的《文子》常常把老子超越的“道”具體化為與尊君密切相關的“法度”，將老子著眼于“批判”的思想修正成“建構(gòu)性”的觀念。老子的“道”是超越和絕對的因而也必然是永恒的，文子把恒常的“道”修正成隨時可變、因時而變的東西，趨時順勢往往與對功利的追求一致，而不肯趨時順勢恰恰是老子思想的特點[10]12-14。張豐乾雖意識到文子對老子的“修正”，但又認為文子本質(zhì)上沒有脫離老子思想。那么老子到底主張“柔弱”還是“剛強”？老子必主“柔弱”，因而文子主張的“剛強”必定脫離老子思想。喬健堅定認為文子“修正”老子思想，因他看到戰(zhàn)國思想普遍向“務為治”發(fā)展，老子思想則始終面向“超越”和“理想”。老子“超越”的“道”最終落實為“人人自為”，文子“現(xiàn)實”的“道”則與君主集權(quán)密切相關，文子主張的“君主集權(quán)”與老子主張的“人人自為”是完全不同的。

現(xiàn)在我們能較清楚地看到對《文子》與《老子》思想關系的判定存在兩種充滿張力的視角：“發(fā)展”與“修正”?！鞍l(fā)展”指老子思想與文子思想之間“連續(xù)”是主要的，而且在線性進步觀的推動下，“發(fā)展”還總與“進步”“超越”等詞語并列使用；“修正”指老子思想與文子思想之間“斷裂”是主要的，在思想的關鍵處文子總是與老子矛盾，以老子最為核心的“人人自為”為標準來看，文子主張的君主集權(quán)實是一種“退步”。在文子與老子的思想關系上，“發(fā)展”與“修正”兩種視角貫穿始終。

2 “道”與“德”“一”“理”“氣”

2.1 “道”與“德”

陳麗桂認為《老子》的“道”與“德”有區(qū)分，“德”是“道”在現(xiàn)象世界里的功能顯現(xiàn)，“道”與“德”總分開提，有并稱，沒有合一連稱，但由于《文子》重視政治層面的論述，“道”與“德”便模糊混同，“道”“德”常并稱甚至連稱，而且成為文子的最高價值標準，以與儒法之標準相對[9]79-81。丁原明認為老子將“道”說成脫離物質(zhì)的精神理念，文子則將“道”與“德”說成整體與部分、本體與功能的關系，“道”與“德”相互含滲，不可分割，“道”遍存于具體事物中[7]219。

2.2 “道”與“一”

李定生認為文子為強調(diào)“道”的無形和貫通一切，就稱“道”為“無”，為強調(diào)天地萬物皆由“道”而生，就稱“道”為“一”[1]28；劉偉認為在《老子》中“道”是“一”的內(nèi)在本質(zhì)，“一”是“道”的外在形式，“道”和“一”本質(zhì)上含義相同，在《文子》中“道”和“一”關系更加緊密，甚至沒有內(nèi)在和外在的差別，這樣的簡化使文子的道生萬物變得更加明確[5]；鄭國瑞認為“一”是“道”的別名，“一”又是“氣”，《文子》道論不出老莊范圍[11]71；上述諸人都將“道”和“一”等同，王三峽沒有將“一”看做“道”，她把“一”放入老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”中去理解，認為“一”最接近“道”，但又不等于“道”，根據(jù)《文子·九守》論述氣化宇宙觀的一段話，她認為“一”指“和”[2]169-170。

2.3 “道”與“理”

李定生以為老子只講“道”和“德”，文子則兼談“理”，“道”是普遍規(guī)律，“理”是具體規(guī)律[1]35，這基本上是學界的普遍看法，但丁原明進一步認為文子的“理”強化“道”的客觀性，并與對“道”做物質(zhì)性詮釋相一致[7]218-219。

2.4 “道”與“氣”

李定生和丁原明都認為“道”的“規(guī)律”意含來自于文子以“氣”代“道”，文子將“道”與“氣”統(tǒng)一起來，“道”之規(guī)律實即“氣”之規(guī)律，道論與氣論貫通是《文子》對先秦道家宇宙論之延續(xù)與發(fā)展。丁原明指出“道”既然是陰陽二氣的整合，則“道”和天地萬物之運動變化是自身使然，無超自然之意志力量做主宰，這就肯定天地萬物乃自然存在者，老子的“自然”是自己如此的自然而然的狀態(tài)，文子思考的是真實的自然界及其變化規(guī)律[1]29。丁原明的這一說法極其精彩，尤其看到文子以“氣”釋“道”就消解“超自然之意志力量”，實際等于說消解“道”的至高無上性，再往前一步，既然“道”不是最高，整個宇宙都是物質(zhì)的，君王自然就最高。他還看到文子重視客觀的“規(guī)律”，老子則強調(diào)自主自為。

從上所述來看，一些學者客觀論述“道”與“德”“一”“理”“氣”的關系，但沒有進一步說明文子的“德”“一”“理”“氣”對老子的“道”而言意味著什么。李定生、劉偉、鄭國瑞則把“一”等同于“道”，丁原明認為“道”與“氣”貫通是文子對道家宇宙論的“發(fā)展”。喬健則認為將老子的“道”具體化為與“批判”和“理想”無關的“德”“理”“規(guī)律”“法度”和“仁義”都是對老子思想的根本性“修正”，也就是說凡將老子“超越”的“道”向確定化、具體化的方向拉扯都是對老子思想的修正，雖然喬健沒有談到“一”和“氣”，但依其思想邏輯，他會認為文子的“一”和“氣”也是對老子之“道”的“修正”，這顯然與認為“一”等同于“道”以及“氣”是對老子之“道”的“延續(xù)”和“發(fā)展”的觀點不同。

3 無為

王三峽認為老子的“無為”反對統(tǒng)治者的任意妄為和沉重的賦稅勞役，“無為”意味著百姓的“自為”“自化”，但她實際又認為老子主張“無為而無不為”，“無為”的目的是“無不為”，但從“無為”到“無不為”缺乏過渡環(huán)節(jié)，文子通過豐富“無為”的內(nèi)涵補充上這一缺失環(huán)節(jié)。具體而言，文子“無為”的內(nèi)涵主要有以下四點：第一，文子的“無為”就是“有為”，而且“有為”的時機非常重要；第二，“無為”就是因循順勢，不違背規(guī)律；第三，“無為”就是不違背“公道”，“執(zhí)一”“守靜”也是“無為”；第四，文子的“無為”指君主“無為”而臣下“有為”，“無為”是一種統(tǒng)治術。王三峽認為經(jīng)過文子學派的改造，“無為”的保守性被消解，代之以積極的“有為”，這種特征表明文子學派有自己的理論特色，與莊子一派迥異[2]186-199。王三峽在“無為”與“法治”的關系上處理得并不清楚,“公道”實際指“法治”，“執(zhí)一”和“守靜”也指不破壞“法治”的客觀性。與王三峽不同，喬健認為文子的“無為”是對老子“無為”的修正，文子的“無為”是“重法”之上的“無為”，與老子著眼于“批判”而強調(diào)君主“絕對無為”的“無為”根本不同。文子的“無為”歸結(jié)在“仰上之德”，老子的“無為”則在“批判”一切由君主主導的不自然的政治運轉(zhuǎn)模式，文子的“因循”主要指因循“法度”，“法度”又與“尊君”緊密相關[10]17-19，喬健將“無為”與“重法”“尊君”的關系說得很清楚。黃釗論述的“無為”與王三峽所論的第一和第二點內(nèi)容大體相同，但他認為君無為臣有為體現(xiàn)的是戰(zhàn)國末年的君主集權(quán)思想[6]13、21，則比王三峽單純說“統(tǒng)治術”更加深刻。丁原明將“無為”分作“修身”與“治國”兩個方面，“治國”上的“無為”與王三峽所論基本相同，“修身”上的“無為”實際就是王三峽第三點中的“守靜”，但王三峽沒有突出文子的“性靜”，丁原明則從“性靜”論述“無為”，而且指明“性靜”與欲求、智識的矛盾[7]224-231。曾春海認為文子的“無為”代表“治人”取向，“治人”實際指統(tǒng)治者，也就是說他對“無為”的論述也從統(tǒng)治者的修養(yǎng)方面說，與王三峽、丁原明所持論點大致相同[12]。

王三峽與丁原明、黃釗、曾春海都客觀陳述文子“無為”的內(nèi)涵，但王三峽對文子“無為”與老子“無為”之關系的理解并不妥當。王三峽正確論述了老子之“無為”，也意識到文子與莊子的差異，但由于她把文子當做承傳老子思想的“正宗”，因而就以文子的“無為”去補充老子的“無為而無不為”，自然文子的“無為”就是對老子“無為”的承續(xù)和發(fā)展，而且文子“無為”還消解老子“無為”的“保守性”，顯然王三峽充分肯定文子的“補充”。事實上對老子的“無為而無不為”存在不同的看法，因為有些《老子》版本也寫作“無為而無以為”，老子到底主張“無不為”還是“無以為”？老子主張的“自化”“不宰”以及老子一系列貶低君抬高民的認識都與“無以為”相當吻合，而與“無不為”根本矛盾。如果認為老子主張“無不為”，“無為”就僅是“手段”，這與老子思想根本不符，以“無為”為手段與以“無不為”為目的的解釋恰將老子向陰謀化的方向拉扯了。王三峽認為老子的“無為”具有“保守性”，相應地就肯定文子“有為”的“積極性”，“保守”的依據(jù)是老子思想“高妙玄虛”而文子思想具有“現(xiàn)實可操作性”，這又是以實用性來評價思想的優(yōu)劣了。這恐怕是對思想的誤解，思想主要不是看它有多少“可操作性”而應看它在“應然”“理想”和“超越”層面有多少見解，思想主要針對人的精神和靈魂而不是客觀的現(xiàn)實，精神的東西總是很虛，沒有多少實用的價值，但標出“應然”的方向卻總能對現(xiàn)實起到批判和引領的作用，以實用性來衡量思想就會使思想不斷遠離“應然”“理想”和“超越”，終至于沒有思想可言，人就會失去對“理想”存在的追求，只是圍繞生存打轉(zhuǎn)。老子的“無為”批判君王的“有為”，從而為百姓的自主自為拓開空間，人只有自主自為，才能向老子所向往的本真自然靠近。文子的“無為”確實具有“可操作性”，但正如上文梳理所言，“無為”是一種“統(tǒng)治術”，是君主集權(quán)的表現(xiàn)，君主集權(quán)與百姓的自主自為根本矛盾，王三峽對老子“無為”的評價并不妥當。以“實用性”來衡量思想反映的更為深層的問題是缺乏更高的價值關懷，因為沒有更高的價值關懷，往往就會以平面的直線的進步觀為標準，以實用性來評價思想也可以歸入這種進步觀中。所以王三峽即使客觀地分析了文子“無為”的內(nèi)涵，但仍把文子的“無為”說成對老子思想的補充，這是潛意識中的進步觀在起作用。與王三峽不同，喬健明確提出文子的“無為”修正老子的“無為”，因為喬健的衡量標準是老子的“人人自為”，文子“無為”的“重法”“尊君”特征與老子的“人人自為”完全不同。

王三峽的主要問題是把文子的“無為”當做老子“無為”的“接著講”，沒有發(fā)現(xiàn)兩者思想之間存在的明顯“斷裂”。沈清松、商原李剛、周耿則誤將文子的“無為”當做老子的“無為”，導致對文子的“無為”評價過高。沈清松認為文子的“無為”即“不先物為”，具體指任萬物依其本性成就自己，《文子》既認為萬物各有其性，基本對立狀態(tài)亦為多元，則已在宇宙論層面賦予多元主義基礎，進而得出文子主張人性化政治、人性化管理的結(jié)論[13]。商原李剛認為“無為”是《文子》“道治主義”的主要體現(xiàn)，“道治主義”是對儒家的“人治主義”和法家的“法治主義”的超越并且兼取二者之長，無疑“進步”。“道治主義”的歸宿在“民本主義”，《文子》的“民本主義”比《孟子》的“民本”思想更為深入和具體[14]。周耿也將“道治天下”具體化為“無為”，又從“道”為萬物賦性的角度提出人有“自正”的人性能力，故言“‘以道治天下’是對人性的充分信任、尊重，給人性自我端正、自我凈化一個寬容的空間，從人的內(nèi)在自主性上達成社會的治理”[15]。上述三人的共同點是把文子的“無為”看做老子的“無為”，沈清松以為“不先物為”就是萬物的自主自為，但文子的“不先物為”是順客觀規(guī)律而為，這與老子的“自主自為”所強調(diào)的主觀并不同，正因他誤解文子的“無為”而得出“多元主義”“人性化政治”等具有老子色彩的結(jié)論；商原李剛將文子的“無為”歸結(jié)在“民本主義”，與他對“道治”的理解有關，他把“道治”和儒家的德治、法家的法治相區(qū)別，但治國的手段無外乎“德”與“法”，因此“道治”就沒有著落，只好將“道治”和老子思想掛鉤，于是作為“道治”核心的“無為”就自然與老子的“無為”混同。實際上“道治”也是“法治”，文子確實反對法家的法治，但并不反對“法”本身，文子把自己所主張的與法家不同的法治理念稱作“道治”。周耿的思維與商原李剛類同，也認為文子主張“道治”，“道治”的核心是“無為”，于是就從老子思想順推文子思想，所以才會把文子的“無為”說成“對人性的充分信任、尊重”。

上述三位學者將文子的“無為”混同于老子的“無為”是由于他們將文子置于老莊道家的序列內(nèi)討論，他們把文子思想當做老子思想的延續(xù)與發(fā)展，因而總不自覺地認為后面“發(fā)展”前面，這種錯覺再進一步就會出現(xiàn)要么以老子解釋文子，要么以文子解釋老子，把文子與老子的“無為”相混同就是這種情況的一個反映。相反，“修正”的視角關注文子與老子思想之間的“斷裂”，這就勢必不能以文解老或以老解文，必須深入到各自思想的內(nèi)部。

4 法治

4.1 文子之法與法家之法

褚兆勇認為文子的“法”與法家的“法”既有同又有異，相同在強調(diào)“法與時變”“一斷于法”，相異在文子強調(diào)君主要以法“自正”以及“法寬刑緩”[16]53。王三峽認為這種相異是由于文子意識到商鞅的專任法治和嚴刑峻法存在弊端，因而主張“法寬刑緩”“德法并用”[2]200。徐文武認為“道法結(jié)合”使文子之法區(qū)別于法家之法[17]，郭梨華認為《文子》重視“刑”，但又不主張“重刑”[18]28。上述各家所論基本相同，都認識到文子一方面重視法，另一方面文子的法又與法家的法有所不同。褚兆勇從內(nèi)容上指出不同，王三峽分析這種不同產(chǎn)生的背景，徐文武則從“道法結(jié)合”來標識文子之法的特征。

4.2 法與時

王三峽認為《文子》中與法相關的“時”指的是“變法革新”，并肯定法與時變的精神[2]208。郭梨華認為“法”的時變性來源于“道”，“道”之特質(zhì)之一即在于其“時”[18]30，但這恐怕是對老子思想的誤解，“永恒”才是“道”的特征，“道”肯定要強調(diào)“常”而不是“時”。褚兆勇認為“法與時變”的依據(jù)是“利民”[16]54，但吳顯慶指出“其所謂的利民，只是一種手段，而利君則是真正目的”[19]。

4.3 法與人性

劉紹云認為文子主張依人性制法，他所說的人性似乎指“自然性情”，“自然性情”指什么又沒有具體說明，但卻云“這種立法思想將人置于法律的核心，尊重人性，閃耀著民本主義的光輝，具有進步合理的因素，較之后來法家‘定分止爭’的立法思想顯然立意更高?！盵20]109褚兆勇認為法家的法治思想建立在性惡的基礎上，文子的法治思想建立在性靜的基礎上，性靜指人的本性靜平，“沒有經(jīng)過嗜欲干擾的清靜、恬和的自然狀態(tài)的人性”，但由于與外界的欲和智接觸，人本性的清靜就喪失了，為重返清靜本性，就要發(fā)揮“法”的制約作用[16]55-56；王三峽也認為文子的法治建立在人性的基礎上，但她認為這個人性指“民之衣食”等“百姓的基本生存”需要[2]201-202，這與褚兆勇所說的性靜正好相反，因為性靜排斥欲望。喬健認為制法所因的是“人的‘實然’之性，也就是趨向功利的人欲，而不是老子帶有‘應然’性質(zhì)的‘本真’之性。因‘人欲’的目的就是為了實現(xiàn)統(tǒng)治者所期望的‘征伐’，人的低俗欲望常常是統(tǒng)治者利用來實現(xiàn)自己目的的憑借?！盵10]15褚兆勇認為法治是實現(xiàn)性靜的方式完全正確，但說性靜是法治的基礎又不通，因為性靜與法治相矛盾，如果已然性靜，就根本無需法治。王三峽與喬健對文子之人性的見解相近，但喬健更進一步指出文子制法所因的“低俗欲望”被統(tǒng)治者利用來實現(xiàn)自己的目的，這就與劉紹云對文子法治思想熱情洋溢的贊揚相反。劉紹云的問題在于沒有弄清文子的人性具體指什么就遽下判斷，而且對人性的層級也沒有了解，黃老所說的人性一般指“好利惡害”，與法家的“性惡”還是有差異，但無論“性惡”還是“好利惡害”顯然都不算特別高尚的人性，法律的制定以“低俗欲望”為基礎就不是“將人置于法律的核心”，而是著眼于人的工具價值，過高評價《文子》的法治思想并不妥當。與上述諸人皆不同，王沛認為在《文子》中道、人性和禮義都不能成為制法的依據(jù)，“法”只能“各因其宜”，但當法“各因其宜”“趨行多方”時，“法”的系統(tǒng)性和神圣性就被破壞，“法”就只是君王手中的工具[21]。我們承認文子的“法”具有工具性，但首要的原因是君高于法而不是“各因其宜”，“法”當然要“各因其宜”。而且王沛的分析是有預設的，他認為《文子》中“道生法”的命題不見了，“道”不能成為“法”的上源，就只好在人性中去尋找，但人性人心又人人不同，所以人性人心也不能成為法的上源。這種看法并不妥當，“道生法”的字樣確實不見于《文子》，但類似的從天道引申治道的例子就太多，而且說人性就指人的普遍性，又說人人不同，這顯然矛盾?！胺ā钡墓ぞ咝耘c制法所因的“人欲”并不矛盾，法律的制定不可能沒有任何的人性基礎。

4.4 法與仁義禮

褚兆勇、丁原明、李定生、郭梨華都認為法與仁義禮共同發(fā)揮著治世的作用，互相并不排斥，也都認為仁義禮高于法。但郭梨華同時也指明《文子》中還存在禮的位置退讓而法的位置提升的情況[16]56-57，[7]232-234，[1]38-40，[18]29-30。實際上當“法”是法家意義上的“嚴刑峻法”時，仁義禮才高于法，仁義禮代表“德”的一面，法代表“刑”的一面，文子主張德主刑輔，這也是黃老一致的觀點。針對《文子》的“法生于義”，王三峽認為“義”的內(nèi)涵可以用“正”替代，指道德倫理上的為上輔弱、為下守節(jié)，立法執(zhí)法上的公正無私，“義”的作用主要表現(xiàn)在主持正義、匡正天下[2]217-222。李定生認為“義”是“調(diào)和人道之際即人與人的關系，法是根據(jù)這種關系，由人們自己制定而又反過來約束自己，用強制的辦法維護這種關系的?！盵1]前言39王三峽的解釋將“義”從其語境中剝離了出來，然后又按照儒家的理念進行解釋。李定生將“義”解釋成一種“關系”，更多源于《文子·上禮》的“義者，所以和君臣夫子兄弟夫婦人道之際也?！钡坪跖c“法生于義”的語境不合，這個“義”與“眾適”相關，實際指上文提到的“好利惡害”的“人欲”，和儒家的關系并不大。

4.5 法與君

褚兆勇認為文子強調(diào)君主要“以法自正”，做守法的模范，百姓才能守法[16]55。劉紹云則更進一步認為商鞅的法使君主超越法律，文子的法則把君主也納入法的規(guī)范下，法律是對官吏和君主權(quán)力的制約，是一切人言行的最高規(guī)范，君主概莫能外，但他又認為法律是君王統(tǒng)治的工具[20]108。王三峽從法治體現(xiàn)的公平原則出發(fā)，進而認為文子的法對抗等級觀念、倫理觀念和君主專制，并云這是文子法治思想中“民主性的精華”“極具光彩”[2]215-216。褚兆勇指出百姓守法的前提是君主守法，實際就是擔憂君主并不能守法。劉紹云和王三峽的評價有些過于夸張，法只要制定出來就具有客觀性，就都有“禁君橫斷”的功能，原本不用區(qū)分是法家之法還是黃老之法，關鍵要看君在法上還是君在法下。劉紹云既然說法是君王統(tǒng)治的工具，就可見君在法上，法制約君主的功能就不應過分夸大。同樣的道理，如果君主獨尊，法對抗君主專制就是一句空話。

法治是文子最為重要的思想，老莊道家反對法治，這已能顯出文子與老子思想的巨大鴻溝，然而為彌補老子和文子在法治方面的歧見，論證文子繼承老子之學，王三峽反說老子未必必然反對法治[2]199。老莊道家尚且反對儒家的仁義，更何況法治，法治思想的出現(xiàn)絕不是老莊道家思想發(fā)展的結(jié)果。對《文子》法治思想的研究最清楚的莫過于文子與法家的法治不同，但也正因為這種不同導致過高評價文子的法治思想。有些學者把文子的順人性制法、“禁君橫斷”等解釋得相當現(xiàn)代，如果我們以文子“修正”而不是“發(fā)展”老子的視角看問題，進而比較文子與老子對人的不同看法，這種過高的評價或許就能避免。

5 性靜

學界對性靜的討論還沒有充分展開，除了上文提及褚兆勇說到性靜與法治的關系以及丁原明偶而提到性靜外，只有王三峽、孟鷗做了研究，她們一致認為文子的性靜與老莊有聯(lián)系，但卻沒有將性靜與法治相關聯(lián)，實際上性靜與法治的關聯(lián)應是研究的重心所在。王三峽認為道家“崇尚清靜平和、樸素純真”，但她又未交代這與文子的性靜到底有何關系。她指出性靜表明人性非惡，智也不屬于人性，保持清靜之性就是為善，所以她認為文子雖不言性善，人性卻是至善[2]225-241，這等于把性靜當做性善了，孟鷗與王三峽的觀點沒有大的出入[22]。王三峽可能把“虛靜”當做老子的人性論，故她認為文子的性靜是老子思想的發(fā)展，而孟鷗確實把“虛靜”當做老子對“一切存在的本性”的規(guī)定。但老子本身就不講人性，更何況以性靜概括，這是不當?shù)貙⑽淖又糜诶锨f道家思想發(fā)展的序列內(nèi)造成的。因為人性是一個抽象概念，講人性肯定意味著人的普遍性，老子關注真切活潑的每個個體的本真存在而非抽象普遍的人性，普遍的人性觀將使人同質(zhì)化、單一化。而且性靜是否就等于性善？王三峽、孟鷗已明確看到性靜與追求智慧、財富矛盾，如果一種性善論否定智慧與財富，這種性善論就極其可疑。由于不當?shù)貙⑽淖又糜诶锨f道家思想發(fā)展的序列內(nèi)，孟鷗說出以下言辭：“人的重要性被凸顯出來”“追尋人性本真”“《文子》……在終極的層面上，追求人之為人的境界與品格”“實現(xiàn)生命的自由與精神的超越”[23]，這幅面孔的文子就與老莊毫無區(qū)別，但與文子的黃老身份格格不入。

6 結(jié)語

從以上的梳理可見，“發(fā)展”和“修正”兩種對立觀點的出現(xiàn)是由于判斷標準的不同造成的，支撐“發(fā)展”說的標準主要是平面的線性的進步觀，“修正”說則站在價值關懷的立場上，以老子的“人人自為”為判斷標準。長期以來學界傾向于關注“知識性”的進展而忽視人的“價值關懷”，致使學術研究缺乏應有的溫情和對個人存在的關注，“發(fā)展”視角就只關注“知識”進展和有無“實用性”，“修正”視角則關切歷史中個人的存在狀況?？梢哉f持“發(fā)展”觀的學者的思維主要是一種平面結(jié)構(gòu)或者左右結(jié)構(gòu)，而持“修正”觀的學者的思維則是上下結(jié)構(gòu)。前者強調(diào)前后的“不同”，研究者個人缺乏批判意識，后者則擁有濃厚的批判意識，主要著眼于價值關懷。而且簡單的進步觀導致學者對文子與老子的思想關系缺乏深入的研究，因為只要在后的學者與在前的學者“不同”，就可以套用“發(fā)展”“進步”和“超越”等詞匯，而“修正”必定要具體分析如何修正，這就使研究更加深入。

“發(fā)展”說的出現(xiàn)與學界對黃老思想的整體定位有一定關系，曹峰指出“黃老道家的思想，是一種以道家為主導的政治哲學?！盵24]導論1劉笑敢指出“黃老之學基本上是道家的一支，而不是法家的一翼。”[25]275這基本上代表學界對黃老的主流看法。就表面使用的詞語看，黃老的很多詞匯確從老莊而來，最明顯的是《文子》大量引用《老子》和《莊子》，但如果要將黃老歸入道家的一支，判定標準只能是黃老思想本質(zhì)上接近老莊思想，而非詞匯接近，因為相同的概念完全有可能表達相反的思想。黃老是面向現(xiàn)實求功利因而就要靠近君王，老莊是面向理想求超越因而就要遠離君王，黃老主張“君主集權(quán)”而老莊向往“人人自為”，這在本質(zhì)上是完全不同的兩種學說。陳麗桂云“所謂黃老，其實是道家學說的政治化、法家化?！盵26]181徐復觀云“老子與法家的結(jié)合，并非出于老學必然的發(fā)展。這種結(jié)合，在學術上，是出于申韓有意的依附?！盵27]218黃老不是老莊思想的“必然發(fā)展”，也就是說按照老莊思想的正常演進，根本不會分出黃老這一支，是黃老主動“依附”老莊，這都說明黃老與老莊思想之間的“斷裂”才是主要的。正因為學界普遍把黃老置于道家序列內(nèi)來考察，即使看到老子與文子的差異，仍舊要強調(diào)兩者之間的連續(xù)性，反倒忽視兩者之間的巨大鴻溝，這正是由于“修正”視角也未得到足夠重視造成的。