李 兵

(貴州師范大學(xué)，貴州 貴陽(yáng) 550025)

引言

宋代理學(xué)與禪學(xué)外爭(zhēng)內(nèi)援，而詩(shī)、禪、理三者的融匯統(tǒng)一，更是為詩(shī)歌增添了禪學(xué)意味。作為理學(xué)家的朱熹，由學(xué)禪到識(shí)謬再到融合禪家學(xué)說(shuō)，以禪學(xué)話頭引導(dǎo)學(xué)生，都表明朱熹不僅僅是一個(gè)理學(xué)家，還是一個(gè)深諳佛學(xué)的喜佛、愛(ài)佛之人?！爸祆涫紫仁嵌U宗的愛(ài)好者，然后才是禪宗的批評(píng)者。朱熹保留了很多佛教的影響，這表現(xiàn)在他所使用的語(yǔ)言、選擇的隱喻中，也表現(xiàn)在他的真理概念中?！盵1]247而這種思想又影響到他的詩(shī)歌創(chuàng)作，所以，在朱熹的詩(shī)歌中常常體現(xiàn)其援禪入儒的思想。然而，回歸到理學(xué)家的身份，朱熹對(duì)佛禪的批評(píng)是毫不客氣的，正所謂“文公于釋氏之學(xué)，或贊或呵，抑揚(yáng)并用，其揚(yáng)之者所以洗世俗之陋，其抑之者所以植人倫之紀(jì)，蓋以其身為道學(xué)主盟，故其誨人之語(yǔ)不得不如此耳?！盵2]570具體說(shuō)來(lái)，在朱熹的詩(shī)歌中就是援禪入儒和批禪守理。

一、援禪入儒詩(shī)

朱熹曾出入佛禪十余年，受佛禪思想和行為方式影響甚深。考究朱熹的一生，他是從“空寂滅無(wú)”的佛禪思想轉(zhuǎn)向儒家的“內(nèi)圣外王”之道。佛禪思想在他的理學(xué)思想中雖是作為批評(píng)的對(duì)象存在，但在他構(gòu)建自身理學(xué)體系的過(guò)程中，佛禪思想在他的詩(shī)歌作品中顯現(xiàn)出深刻的印痕。具體體現(xiàn)在鏡喻、頓悟之論和不離文字、教外別傳之上。

(一)鏡喻、頓悟之論，體用相即

禪學(xué)的興盛給沉悶的儒學(xué)帶來(lái)一股新的活力，禪家的公案、機(jī)鋒、話頭之類的語(yǔ)言和修行方式嵌入了宋儒的學(xué)術(shù)與文學(xué)生活中。禪學(xué)與理學(xué)的結(jié)盟，使得援禪入儒變得普遍，而朱熹作為禪學(xué)的愛(ài)好者，在他的詩(shī)歌中亦有體現(xiàn)。例如他最著名的理學(xué)詩(shī)作《觀書(shū)有感二首》和《春日》：

觀書(shū)有感二首

其一

半畝方塘一鑒開(kāi)，天光云影共徘徊。

問(wèn)渠那得清如許？為有源頭活水來(lái)。

其二

昨夜江邊春水生，艨艟巨艦一毛輕。

向來(lái)枉費(fèi)推移力，此日中流自在行。[3]286

春日

勝日尋芳泗水濱，無(wú)邊光景一時(shí)新。

等閑識(shí)得東風(fēng)面，萬(wàn)紫千紅總是春。[3]285

這三首詩(shī)是朱熹理學(xué)詩(shī)的代表之作，《觀書(shū)有感二首》作于乾道二年(1166年)，而《春日》作于紹興二十六至二十七年間(1156—1157年)。這三首詩(shī)都是朱熹的自我反省之作，語(yǔ)言生動(dòng)活潑，理趣與生趣并存，語(yǔ)言本色自然，不沾不滯，歷來(lái)被稱為理學(xué)詩(shī)的上乘之作?！队^書(shū)有感二首(其一)》展示了一幅生動(dòng)的自然圖景：一塘清水像明鏡一樣倒映晴天白云，天光云影似乎在共同移動(dòng)，要問(wèn)這里的水為何如此清澈，原來(lái)是源頭活水不斷地注入進(jìn)來(lái)。而《春日》描繪的是春日暖意融融之下，大好的春光將萬(wàn)物煥然一新，等到東風(fēng)一吹拂，萬(wàn)紫千紅爭(zhēng)相開(kāi)放，無(wú)處不顯春意。但我們仔細(xì)品讀之后，會(huì)發(fā)現(xiàn)一塘清水如明鏡一般映鑒萬(wàn)物，這和佛家的鏡喻幾無(wú)差別，正如佛家講“一切世間境界悉于中現(xiàn)，不出不入，不失不壞，常住一心，以一切法則真實(shí)性故”[4]180。而《觀書(shū)有感二首(其二)》說(shuō)昨夜的江邊春水猛漲，巨艦如羽毛一般在江水的輕托下浮起，忽然悟得在江水不足時(shí)推動(dòng)巨艦，只能是白費(fèi)力氣，而一旦春水猛漲，再大的巨艦也能自由自在航行。此詩(shī)中所傳達(dá)出的理學(xué)思想歷來(lái)被廣為稱道，但我們深入考察，朱熹在這里所表達(dá)的一旦豁然貫通而達(dá)到的自由自在的境界，類似于佛家的“頓悟”之說(shuō)，由原來(lái)的推移不動(dòng)到自在行，就是佛家頓悟之后的無(wú)念狀態(tài)的體現(xiàn)。正如《大珠和尚頓悟入道要門(mén)》所謂：“問(wèn)：‘此頓悟門(mén)，以何為宗？以何為旨？以何為體？以何為用？’答：‘無(wú)念為宗，妄心不起為旨，以清凈為體，以智為用。’”[5]12-13“法無(wú)頓漸，人有利鈍。迷即漸勸，悟人頓修。識(shí)自本心，是見(jiàn)本性，悟即原無(wú)差別，不悟即長(zhǎng)劫輪回?！盵6]37因此，對(duì)體悟者來(lái)說(shuō)，在頓然覺(jué)悟之中實(shí)現(xiàn)體用一如，萬(wàn)法歸一的超越。

“體”與“用”之論，作為中國(guó)古代哲學(xué)中最重要的范疇，不僅常為佛家所引論，也常出現(xiàn)在道學(xué)家的話語(yǔ)中。關(guān)于體用的問(wèn)題，可用朱熹在紹興三十年(1160年)胡憲入都赴職時(shí)作的詩(shī)為例，詩(shī)云：“甕牖前頭翠作屏，晚來(lái)相對(duì)靜儀刑。浮云一任閑舒卷，萬(wàn)古青山祇么青?！盵3]282詩(shī)歌開(kāi)篇即描寫(xiě)自己在窗戶中看見(jiàn)家門(mén)前的山峰如翠屏橫列，晚來(lái)將窗框與山峰相對(duì)而觀之，頗類儀刑。任憑浮云飄散，只此青山不改其色。而理學(xué)家胡宏偶然中見(jiàn)到這首詩(shī)，謂其學(xué)者張敬夫曰：“吾未識(shí)此人，然觀其詩(shī)，知其庶幾能有進(jìn)矣。特其言有體而無(wú)用，故吾為是詩(shī)以箴警之，庶其聞而有發(fā)也。五峰詩(shī)云：‘幽人偏愛(ài)青山好，為是青山青不老。山中出云雨太虛，一洗塵埃山更好?！盵7]300在經(jīng)過(guò)胡宏的品題之后，此詩(shī)成為理學(xué)名詩(shī)，但不管是朱熹詩(shī)中的“青山”，還是胡宏詩(shī)中的“幽人”“青山”，都借鑒了青原惟信禪師“見(jiàn)山見(jiàn)水”的公案，受到佛家現(xiàn)量觀照的影響。

鏡喻也常出現(xiàn)在朱熹的話語(yǔ)中，如“若待其不行，然后性見(jiàn)，則是性在六用之外，別為一物矣。譬如磨鏡，垢盡明見(jiàn)，但謂私欲盡而天理存?！盵8]2844“人猶鏡也，仁則猶鏡之光明也。鏡無(wú)纖塵則光明，人能無(wú)一毫之私欲則仁。然鏡之明，非自外求也，只是鏡元來(lái)自有這光明，今不為塵所昏爾?！盵9]3226而《春日》詩(shī)中“等閑識(shí)得東風(fēng)面，萬(wàn)紫千紅總是春”被后代禪僧反復(fù)引用，如明代無(wú)相禪師就認(rèn)為朱熹的這句詩(shī)不僅具備了“佛眼”[10]498的境界，也是“一大中和會(huì)得來(lái)之理”[10]508，而清代的福州雪峰白嵩俊禪師將詩(shī)句改寫(xiě)成“識(shí)得東風(fēng)無(wú)面孔，千紅萬(wàn)紫盡皆春”[11]350，說(shuō)明禪學(xué)與道學(xué)有共通之處。

不管是鏡喻還是頓悟，朱熹在詩(shī)歌中都沒(méi)有直接表達(dá)，其道理和禪家教外別傳之旨幾乎是一致的，如《出山道中口占》：

川原紅綠一時(shí)新，暮雨朝晴更可人。

書(shū)冊(cè)埋頭了無(wú)日，不如拋卻去尋春。[3]525

在萬(wàn)物復(fù)蘇的春天，看著窗外可喜的春色，詩(shī)人突然“頓悟”，與其埋頭書(shū)冊(cè)，不如拋卻書(shū)本，去自然中尋找屬于自己的一片爛漫春色。埋頭書(shū)冊(cè)屬于“漸修”的過(guò)程，即是理學(xué)家所謂“涵養(yǎng)”，當(dāng)涵養(yǎng)達(dá)到一定工夫時(shí)，就會(huì)豁然貫通了。陸象山聽(tīng)到朱熹的這首詩(shī)之后非常高興的說(shuō)：“元晦至此覺(jué)矣。”[12]944很是贊賞朱熹不拘泥于書(shū)本的這種為學(xué)工夫。禪家也有類似追求，據(jù)《景德傳燈錄》載神贊禪師一日見(jiàn)其師于窗下看書(shū)，蜜蜂觸窗紙而出，“師睹之曰：‘世界如許廣闊不肯出，鉆他故紙?bào)H年去得?！鋷熤媒?jīng)，問(wèn)曰：‘汝行腳遇何人，吾前后見(jiàn)汝發(fā)言異常。’師曰：‘某甲蒙百丈和尚指?jìng)€(gè)歇處，今欲報(bào)慈德耳。’其師于是告眾致齋，請(qǐng)師說(shuō)法，師登座，舉唱百丈門(mén)風(fēng)，乃曰：‘靈光獨(dú)耀，逈脫根塵，體露真常，不拘文字，心性無(wú)染，本自圓成，但離妄緣，即如如佛?！盵13]415-416這揭示了學(xué)禪者不應(yīng)拘泥于文字，而朱熹的這首詩(shī)也體現(xiàn)出不拘泥于書(shū)本文字的思想。這與禪家“不立文字”的說(shuō)法盡相契合。禪家認(rèn)為“逮二十八祖菩提達(dá)磨提十方三世諸佛密印而來(lái)震旦，是時(shí)中國(guó)始知佛法有教外別傳，不立文字，直指人心，見(jiàn)性成佛。”[14]495但“不立文字”與“不離文字”并行不悖，“如來(lái)說(shuō)法不離文字，諸法亦不離文字”[15]127，“蓋妙用功夫不在文字、不離文字”[14]495。

(二)不離文字，教外別傳

隨著佛教的發(fā)展，“不立文字”的修行方式逐漸有所松動(dòng)，從六祖慧能開(kāi)始，就出現(xiàn)用語(yǔ)言接引學(xué)人了，而宋代出現(xiàn)的禪宗頌古、拈古、燈錄、語(yǔ)錄等方式，表明禪家由“不立文字”向“不離文字”轉(zhuǎn)化。其實(shí)，禪宗所謂“不立文字”，并非完全否定語(yǔ)言文字本身，而是排斥概念化的、說(shuō)教式的佛經(jīng)中的文字。[16]所以，禪宗對(duì)文字的作用是非常矛盾的，一方面“不立文字”，另一方面又“不離文字”，這種矛盾也體現(xiàn)在朱熹的詩(shī)歌之中。

朱熹雖然認(rèn)為作文害道，但又“不離文字”，如他的《頃以多言害道絕不作詩(shī)，兩日讀大學(xué)誠(chéng)意章有感，至日之朝起，書(shū)此以自箴，蓋不得已而有言云》，詩(shī)題就展示了他“不立文字”和“不離文字”的矛盾。而關(guān)于教外別傳的含義，朱熹也是心領(lǐng)神會(huì)，如《白鹿講會(huì)次卜丈韻》：

宮墻蕪沒(méi)幾經(jīng)年，祇有寒煙鎖澗泉。

結(jié)屋幸容追舊觀，題名未許續(xù)遺編。(請(qǐng)為洞主不報(bào))

青云白石聊同趣(謂西澗劉公)，霽月光風(fēng)更別傳(謂濂溪夫子)。

珍重個(gè)中無(wú)限樂(lè)，諸郎莫苦羨騰騫。[3]474

《朱子可聞詩(shī)集》卷四謂：西澗、濂溪皆白鹿書(shū)院近地，昔有周夫子、劉公在焉，一則正學(xué)可師，一則高風(fēng)可仰，個(gè)中有無(wú)限真樂(lè)，學(xué)者宜珍重自修，莫徒羨功名以自苦也。妙在寫(xiě)理處仍是寫(xiě)景寫(xiě)情。[17]678此詩(shī)雖說(shuō)出自己為學(xué)的堅(jiān)定，但“霽月光風(fēng)更別傳”乃是化用典故之語(yǔ)，“霽月光風(fēng)”是黃庭堅(jiān)對(duì)周敦頤的評(píng)價(jià)，《宋史》列傳第一百八十六卷載：“黃庭堅(jiān)稱其‘人品甚高，胸懷灑落，如光風(fēng)霽月。廉于取名而銳于求志，薄于徼福而厚于得民，菲于奉身而燕及煢嫠，陋于希世而尚友千古?！盵18]而“別傳”乃是對(duì)周敦頤求學(xué)于禪家事例的化用。據(jù)《佛祖綱目》卷三十七載：

周敦頤初謁祖心，叩以教外別傳之旨，心曰：“只消向你自家屋里打點(diǎn)?？鬃又^：‘朝聞道夕死可矣?！吘挂院螢榈老λ揽梢款?zhàn)硬桓钠錁?lè)，所樂(lè)何事？但于此究竟，久久自然有個(gè)契合處?！盵19]728

周敦頤向祖心求問(wèn)教外別傳之旨，即如何才能洞見(jiàn)本心，而祖心告訴周敦頤“只消向你自家屋里打點(diǎn)”，就是禪家的“汝自家寶藏一切具足，使用自在不假外求……但自子細(xì)觀察自心，一體三寶常自現(xiàn)前無(wú)可疑慮，莫尋思莫求覓，心性本來(lái)清凈”。[13]1808并且用具體的“孔顏樂(lè)處”事例來(lái)啟示周敦頤，要周敦頤自己去努力參悟，要“于此究竟”，時(shí)間長(zhǎng)了以后自然能夠?qū)さ闷鹾现帲@契合之處就是明心見(jiàn)性，而后達(dá)到豁然貫通之境。后來(lái)，周敦頤解讀“孔顏樂(lè)處”時(shí)這樣說(shuō)道：“夫富貴，人所愛(ài)也。顏?zhàn)硬粣?ài)不求，而樂(lè)乎貧者，獨(dú)何心哉？天地間有至貴至愛(ài)可求，而異乎彼者，見(jiàn)其大、而忘其小焉爾。見(jiàn)其大則心泰，心泰則無(wú)不足。無(wú)不足則富貴貧賤處之一也。處之一則能化而齊?！盵20]這正是體現(xiàn)了佛家“常攝心正念，不為外境所轉(zhuǎn)”[21]264的狀態(tài)。而朱熹不僅贊同這種“孔顏樂(lè)處”，更贊同“不為外境所轉(zhuǎn)”的平常心，所以，“平常心是道”[14]499，禪家與儒家在這里達(dá)到了高度的統(tǒng)一，正是“學(xué)到不怨不尤處，胸中多少灑落明瑩，真如光風(fēng)霽月，無(wú)一點(diǎn)私累”[22]。由此可見(jiàn)朱熹對(duì)以心傳心及理學(xué)傳承的理解。

這種理解也體現(xiàn)在朱熹的其它詩(shī)歌中，如他在《借韻呈府判張丈既以奉箴且求教藥》中說(shuō)：“飛騰莫羨摩天鵠，純熟須參露地牛。我亦醒狂多忤物，頗能還贈(zèng)一言不？”[3]304“露地?！笔嵌U家的機(jī)鋒公案，“露地白牛，方明法界，性相本唯真智，所有分別皆是智為”[23]，德山和尚告訴學(xué)人：“白牛露地勿遮欄，在處橫眠在處閑。水草恣情甘美足，醍醐純出潤(rùn)良田?！盵24]而福州大安禪師更是將這一禪家境界說(shuō)得清楚：

只看一頭水牯牛，若落路入草，便牽出，若犯人苗稼，即鞭撻，調(diào)伏既久，可憐生受人言語(yǔ)。如今變作個(gè)露地白牛常在面前，終日露迥迥地，趁亦不去也。汝諸人各自有無(wú)價(jià)大寶，從眼門(mén)放光，照山河大地，耳門(mén)放光，領(lǐng)釆一切善惡音響，六門(mén)晝夜常放光明，亦名放光三昧。[13]412

“露地白?！敝傅氖且环N自由自覺(jué)的境界，明白世間萬(wàn)有一切事物，是一種無(wú)絲毫煩惱污染之清凈境地，而后求得解脫。而這種清靜之境不需要從外求得，只需要讓自己認(rèn)識(shí)本心之后，便能自由無(wú)礙。除此之外，“熟”與“參”都被禪家反復(fù)使用，如“時(shí)時(shí)提撕話頭，提來(lái)提去，生處自熟，熟處自生矣?！盵25]而“參”則是指對(duì)禪家的經(jīng)典爛熟于心。所以，朱熹在這里要告訴友人，若真要達(dá)到一種境界，須如禪家參話頭，不僅要對(duì)儒家經(jīng)典爛熟于胸，還要體會(huì)文字背后所蘊(yùn)含的深層意義。最后，朱熹向友人求“一言”來(lái)止息自己內(nèi)心的散亂，回歸正道，這和禪家的參話頭何其相似?！吨熳涌陕勗?shī)集》卷三謂：“此先生之格言也。才人學(xué)人，皆當(dāng)書(shū)紳銘座。亦韓云：‘文家作釋子語(yǔ)，其來(lái)久矣。獨(dú)韓退之倔強(qiáng)，不肯一字假借。’其徒李習(xí)之亦云：‘吾將順釋氏之教而述焉，則紿乎天下甚矣，何貴吾之先覺(jué)也?！裣壬谠?shī)，反不禁用佛家言者，蓋偶襲其語(yǔ)，而實(shí)反其意，或借彼之語(yǔ)以申吾之教，以示掇拾浮屠唾余者，固迥別也?！盵17]237所以，朱熹對(duì)禪家這種參話頭“情有獨(dú)鐘”，在他的詩(shī)歌中，常出現(xiàn)“一言”一詞，如“一言分善利，萬(wàn)里決江河”(《聞善決江河》)[3]283、“一言資善誘，十載笑徒勞”(《挽延平李先生三首(其三)》)[3]308、“操存一言要，為爾挈裘領(lǐng)”(《齋居感興二十首》)[3]369、“天聰已許一言悟，年少懸知萬(wàn)卷開(kāi)”(《云谷二十六詠(晦庵)》)[3]438、“憶昔屏山翁，示我一言教”(《次沈侍郎游楞伽李氏山房韻》)[3]483。這些詩(shī)歌的寫(xiě)作時(shí)間從紹興年間到淳熙年間，都是講述自己的學(xué)理心得與體會(huì)，只不過(guò)是借釋氏之言語(yǔ)申吾儒之含義。

援禪入儒在朱熹的詩(shī)歌中甚是常見(jiàn)，如在《再題西林可師達(dá)觀軒》中用“萬(wàn)古長(zhǎng)空”[3]286指李侗傳授給自己的學(xué)問(wèn)萬(wàn)古不變的道理。在《挽延平李先生三首(其一)》中用“河洛傳心后”[3]308來(lái)表達(dá)李侗的學(xué)術(shù)正統(tǒng)地位，也暗指自己所學(xué)之正。而《次晦叔寄弟韻二首》更是運(yùn)用了禪家的語(yǔ)典“香一瓣”“不涉言詮”[3]547，儒家的“孔顏樂(lè)處”之事，乃是援禪入儒、表陳心跡的典范。《戲答楊廷秀問(wèn)訊離騷之句二首(其一)》更是以“佛法不怕?tīng)€卻”[3]535來(lái)喻指自己在惡劣環(huán)境下守道固窮的決心和信念，是“履薄臨深諒無(wú)幾，且將馀日付殘編”[3]541的為學(xué)之篤。

縱然朱熹援禪入儒，以禪證儒的詩(shī)歌較多，但我們必須站在朱熹儒學(xué)家的立場(chǎng)來(lái)看待這一現(xiàn)象。朱熹借鑒吸收佛禪思想，以禪釋儒，并沒(méi)有讓他將禪學(xué)與儒學(xué)完全對(duì)立起來(lái)，反而讓他更加清晰地明白了儒家與釋家的異同，為了維護(hù)儒學(xué)的正統(tǒng)地位，朱熹奮力反擊。

二、批禪守理詩(shī)

朱熹自紹興二十三年(1153年)赴同安任上，與李侗談?wù)摱U學(xué)，被李侗批評(píng)以后開(kāi)始留心儒釋之異。而后，在李侗的指導(dǎo)下，朱熹逐漸從禪學(xué)的迷宮中跳脫出來(lái)，擺脫對(duì)佛老異端之說(shuō)的迷戀，心安于對(duì)儒學(xué)的認(rèn)同，而在此過(guò)程中，朱熹不僅以“正心誠(chéng)意”律己律人，更是直接將矛頭對(duì)準(zhǔn)佛教的學(xué)說(shuō)發(fā)起猛烈的攻擊。

(一)正心誠(chéng)意

朱熹是一個(gè)理學(xué)家，他對(duì)佛禪是持明顯的批評(píng)態(tài)度?！罢摷胺鸾虝r(shí)，朱熹使用了幾個(gè)術(shù)語(yǔ)。他有時(shí)稱它為‘佛’，有時(shí)稱為‘浮屠’，有時(shí)稱為‘釋氏’，有時(shí)稱為‘禪’。至于他講的是作為總體的佛教，還是作為個(gè)體的禪宗，并沒(méi)有一個(gè)清楚的區(qū)分。一個(gè)總的評(píng)價(jià)是：來(lái)自異國(guó)的佛教，對(duì)于中國(guó)文化并無(wú)多大的貢獻(xiàn)：‘夫浮屠出于夷狄，流入中華。其始也，言語(yǔ)不通，人固未之惑也。晉宋而下，士大夫好奇嗜怪，取其侏離之言而文飾之，而人始大惑矣，非浮屠之能惑人也，導(dǎo)之者之罪也。’”[1]236在朱熹看來(lái)，并非佛學(xué)本身能夠誤導(dǎo)人們，而是因?yàn)橐龑?dǎo)之人沒(méi)有很好地解決這個(gè)問(wèn)題。所以，朱熹要站在自己的立場(chǎng)上來(lái)看待佛教問(wèn)題，對(duì)不適宜社會(huì)倫理的方面進(jìn)行反擊，引導(dǎo)人們迷途知返，回歸正道。

而要使別人回歸正途，自己必須要先從異學(xué)路上走出來(lái)。紹興二十五年(1155年)，朱熹在同安任上，此前已經(jīng)拜訪過(guò)李侗的朱熹，開(kāi)始逐漸回歸儒家正途。在同安，朱熹制定禮制，倡建教思堂，“教思”一詞，語(yǔ)出《周易·臨卦》，所謂“君子以教思無(wú)窮，容保民無(wú)疆”，朱熹自注：“教之無(wú)窮者，兌也，容之無(wú)疆者，坤也?！盵26]兌卦，在《周易》中屬于第五十八卦，意指雙方都取得成功，有共同愉悅之情，而坤卦意指此種教思關(guān)系沒(méi)有止境。教思堂建成之后，作詩(shī)示友，詩(shī)中的“詠歸同與點(diǎn)，坐忘庶希顏。塵累日以銷，何必棲空山？”[3]269表陳了他對(duì)儒家“曾點(diǎn)氣象”的認(rèn)同，而在《孟子集注》中朱熹更是毫不掩飾對(duì)“曾點(diǎn)氣象”的高度贊揚(yáng)，他引用程子的話說(shuō)：“孔子與點(diǎn)，蓋與圣人之志同，便是堯、舜氣象也?！盵27]在宋代理學(xué)家看來(lái)，“曾點(diǎn)氣象”等同于“堯舜氣象”，而朱熹也在努力地追求此等境界。“塵累日以銷，何必棲空山”乃是對(duì)佛家“出離世間”之法進(jìn)行反詰。而怎樣擺脫這種狀態(tài)呢，朱熹從未放棄思考和踐行，正是“深慚未聞道，折衷非所寧。眷焉撫流光，中夜嘆以驚。高山徒仰止，遠(yuǎn)道何由征？”[3]270后來(lái)，朱熹在回顧自己以前沉溺佛禪之中時(shí)，常常表現(xiàn)出悔恨之意，如《寄吳公濟(jì)兼簡(jiǎn)李伯諫五首(其五)》：

憶昔殊方久滯淫，年深歸路始骎骎。

傍人欲問(wèn)簞瓢樂(lè)，理義誰(shuí)知悅我心。[3]432

朱熹與李伯諫關(guān)于儒釋之異的問(wèn)題反復(fù)論辯，直到乾道六年(1170年)，朱熹居于寒泉，李伯謙前往論辯，遂棄舊學(xué)從朱熹學(xué)。據(jù)朱熹在《答張敬夫》中說(shuō)李伯諫“舊嘗學(xué)佛，自以為有所見(jiàn)，論辯累年，不肯少曲”[28]，可知李伯諫沉溺佛學(xué)時(shí)間之長(zhǎng)。此詩(shī)作于隆興二年(1164年)，可知雙方仍處在論辯之中。詩(shī)歌一開(kāi)始就回憶往昔自己長(zhǎng)久的沉溺于佛禪之中，醉心于佛禪思想的狀態(tài)，而近年來(lái)開(kāi)始回歸儒家正途，若旁人想問(wèn)我簞瓢之樂(lè)是什么，又有誰(shuí)知道理義可以使我感到快樂(lè)呢？隆興年間，朱熹的思想已經(jīng)發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，故以詩(shī)歌現(xiàn)身說(shuō)法，以此來(lái)警醒吳楫和李伯諫二人。再如“十年齊楚得失里，醉醒夢(mèng)覺(jué)今超然。迷心昧性哂竺學(xué)，貪生惜死悲方仙。”[3]366也是以自身的親身經(jīng)歷來(lái)勸喻他人。當(dāng)然，思想轉(zhuǎn)變并非如此容易。隨后，吳楫和李伯諫以詩(shī)向朱熹發(fā)難，朱熹以詩(shī)回諫：

公濟(jì)和詩(shī)見(jiàn)閔耽書(shū)，勉以教外之樂(lè)，以詩(shī)請(qǐng)問(wèn)二首

其一

至理無(wú)言絕淺深，塵塵剎剎不相侵。

如云教外傳真的，卻是瞿曇有兩心。

其二

未必瞿曇有兩心，莫將此意攪儒林。

欲知陋巷憂時(shí)樂(lè)，只向韋編絕處尋。[3]432

伯諫和詩(shī)云邪色哇聲方漫漫，是中正氣愈骎骎，予謂此乃圣人從心之妙，三嘆成詩(shī)，重以問(wèn)彼二首

其一

任從耳畔妍聲過(guò)，特地胸中順氣萌。

個(gè)里詎容思勉得，羨君一躍了平生。

其二

闕里當(dāng)年語(yǔ)從心，至今蹤跡尚難尋。

況君直至無(wú)心處，肯向人前話淺深。[3]433

二題四首詩(shī)均據(jù)“理”反駁，舉佛家事例以反擊?！豆珴?jì)和詩(shī)見(jiàn)閔耽書(shū)，勉以教外之樂(lè)，以詩(shī)請(qǐng)問(wèn)二首》“塵塵剎剎”“教外傳”“瞿曇”均是佛家語(yǔ)典，吳楫認(rèn)為終日鉆研苦讀，太過(guò)于辛苦，勸朱熹去尋找教外之樂(lè)，或許能有所發(fā)現(xiàn)。但朱熹認(rèn)為天理自然流行，體用一貫，并不受教外之說(shuō)的影響，若真有教外之樂(lè)，那為何佛家要將一心管佛門(mén)之內(nèi)事，另一心管佛門(mén)之外事。就算是佛家沒(méi)有二心之分別，也不要讓他來(lái)擾亂圣門(mén)之學(xué)。如果要體會(huì)儒門(mén)圣學(xué)，那就認(rèn)真的讀書(shū)涵養(yǎng)?！恫G和詩(shī)云邪色哇聲方漫漫，是中正氣愈骎骎，予謂此乃圣人從心之妙，三嘆成詩(shī)，重以問(wèn)彼二首》是說(shuō)任外界的靡靡之音從耳畔流過(guò)，和順之氣在胸中萌發(fā)，而這種境界并非刻意求得，你卻一下就達(dá)到了圣人境界，真是難能可貴?？鬃拥膹男闹f(shuō)，現(xiàn)在已經(jīng)很難尋得蹤跡了，更何況你所學(xué)是走向佛家的“無(wú)心”之說(shuō)，那么你對(duì)別人所說(shuō)的“中正氣”又是何處而來(lái)呢？此二詩(shī)諷諫之意溢于言表。在朱熹看來(lái)，佛家的學(xué)說(shuō)擾亂正學(xué)，體用分離，一味言空，根本不值得提倡。所以，朱熹也警誡其他友人，時(shí)刻提防異端雜學(xué)，如《次韻傅丈武夷道中五絕句》：

其一

地久天長(zhǎng)歲不留，坐來(lái)念念失藏舟。

回看萬(wàn)法皆兒戲，還直先生一笑不。

其三

勛業(yè)今從鏡里休，篋中空有敝貂裘。

死灰那復(fù)飛揚(yáng)意，惠許深慚不易酬。

其五

諸郎步武各骎骎，季子尤憐產(chǎn)萬(wàn)金。

衣缽相傳自端的，老生無(wú)用與安心。[3]319

傅丈，即傅自得，首詩(shī)說(shuō)時(shí)光流逝，歲月變遷，常常坐著修行，但失去了本來(lái)的心性?！安刂邸背鲎杂凇肚f子·大宗師》，語(yǔ)謂：“夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣，然而夜半有力者負(fù)之而走，昧者不知也。”[29]這里是指萬(wàn)事萬(wàn)物不斷變化，不可固守。而“萬(wàn)法”一詞乃是佛家語(yǔ)，指一切事物現(xiàn)象及理性佛法，佛家也講“萬(wàn)法一如”，指世間的一切事物都是因緣和合而生，其性皆空，沒(méi)有差別。朱熹在這里表達(dá)出佛家所講的世間萬(wàn)物皆是空，皆是兒戲，這種荒謬的說(shuō)法還值得先生笑一笑。二詩(shī)、三詩(shī)乃是化用佛家語(yǔ)典“劫灰”“衣缽相傳”“無(wú)用”“安心”之意，喻指佛法之空無(wú)所住之說(shuō)，將會(huì)隨著時(shí)間而消逝。三首詩(shī)歌都在講佛家所論之空是荒謬之說(shuō)。

(二)衛(wèi)道反擊

朱熹對(duì)佛家“空”論的批評(píng)比比皆是，他說(shuō)：

儒釋言性異處，只是釋言空，儒言實(shí)；釋言無(wú)，儒言有。

吾儒心雖虛而理則實(shí)。若釋氏則一向歸空寂去了。

釋氏虛，吾儒實(shí)；釋氏二，吾儒一。釋氏以事理為不緊要而不理會(huì)。

釋氏只要空，圣人只要實(shí)。釋氏所謂“敬以直內(nèi)”，只是空豁豁地，更無(wú)一物，卻不會(huì)“方外”。圣人所謂“敬以直內(nèi)”，則湛然虛明，萬(wàn)理具足，方能“義以方外”。[30]3933

今之辟佛者，皆以義利辨之，此是第二義。正如唐人檄高麗之不能守鴨綠之險(xiǎn)，高麗遂守之。今之辟佛者類是。佛以空為見(jiàn)。其見(jiàn)已錯(cuò)，所以都錯(cuò)，義、利又何足以為辨！[30]3963

佛家將世間的一切看做因緣際會(huì)的產(chǎn)物，所以講求出世之法。佛教“沙門(mén)不敬王者”和不盡孝道、不講倫理的出世主義與朱熹理學(xué)所堅(jiān)持的儒家倫理綱常形成尖銳沖突。[31]因此，朱熹對(duì)佛家的出世主義進(jìn)行深刻的批判。他說(shuō)：

若夫釋氏，則自其因地之初，而與此理已背馳矣。乃欲其所見(jiàn)之不差，所行之不繆，則豈可得哉？蓋其所以為學(xué)之本心，正為惡此理之充塞無(wú)間，而使己不得一席無(wú)理之地以自安；厭此理之流行不息，而使己不得一息無(wú)理之時(shí)以自肆也。是以叛君親，棄妻子，入山林，捐軀命，以求其所謂空無(wú)寂滅之地而逃焉，其量亦已隘，而其勢(shì)亦已逆矣。[8]3376

所以，對(duì)于佛家的“出世”之法，朱熹可謂深惡痛絕，只是針對(duì)佛家廢棄三綱五常的道德倫理這一件事，就引起朱熹極大的不滿。這種不滿也表現(xiàn)在他的詩(shī)歌當(dāng)中，如《長(zhǎng)溪林一鶚秀才有落發(fā)之愿示及諸賢詩(shī)卷因題其后二首》：

其一

聞?wù)f當(dāng)機(jī)百念休，區(qū)區(qū)何更苦營(yíng)求？

早知名教無(wú)窮樂(lè)，陋巷簞瓢也自由。

其二

貧里煩君特地過(guò)，金襕誰(shuí)與換魚(yú)蓑？

它年云水經(jīng)行遍，佛法元來(lái)本不多。[3]352

首詩(shī)說(shuō)佛家講求出家修道，然后求得內(nèi)心豁達(dá)，跳脫塵世之外，達(dá)到一種無(wú)所住的狀態(tài)，就這區(qū)區(qū)之意為何要苦苦的去追求。這種自由并不需要通過(guò)出世求得，只需要學(xué)習(xí)孔顏樂(lè)處就能達(dá)到。二詩(shī)的“金襕”與“魚(yú)蓑”都表出世之意，但兩種出世方式本不一樣，等到萬(wàn)事變化，萬(wàn)物變遷之后會(huì)發(fā)現(xiàn)，佛法所講的東西就一個(gè)空字。所以，朱熹并不贊同佛家的出世之法，他認(rèn)為，佛家的出世之法是背離儒家的倫理道德價(jià)值觀的。但他又說(shuō)：“佛家說(shuō)要廢君臣父子，他依舊廢不得。且如今一寺，依舊有長(zhǎng)老之類，其名分亦甚嚴(yán)，如何廢得！但皆是偽?！盵30]3957正一語(yǔ)勘破釋氏之謬。

當(dāng)然，朱熹要講的不僅僅是佛家的“空”與“出世”，指摘佛家將體與用截?cái)嚅_(kāi)來(lái)，有體而無(wú)用，他說(shuō)：

問(wèn)：“釋氏以空寂為本？”曰：“釋氏說(shuō)空，不是便不是，但空里面須有道理始得。若只說(shuō)道我見(jiàn)個(gè)空，而不知有個(gè)實(shí)底道理，卻做甚用得？譬如一淵清水，清泠徹底，看來(lái)一如無(wú)水相似。它便道此淵只是空底，不曾將手去探是冷是溫，不知道有水在里面。佛氏之見(jiàn)正如此。今學(xué)者貴於格物、致知，便要見(jiàn)得到底。今人只是一班兩點(diǎn)見(jiàn)得些子，所以不到極處也?！盵30]3934

不僅如此，針對(duì)佛家自私的本性，他說(shuō)：

佛氏之失出于自私之厭，老氏之失出于自私之巧，厭薄世故，而盡欲空了一切者，佛氏之失也。關(guān)機(jī)巧便盡天下之術(shù)數(shù)者，老氏之失也，故世之用兵算數(shù)刑名，多本于老氏之意。[30]3930

這種警誡與批評(píng)在乾淳年間達(dá)到頂峰。乾淳年間，朱熹思想日漸成熟，對(duì)佛禪的批判也達(dá)到了頂峰。此段時(shí)間，朱熹詩(shī)歌中的辟佛思想異?；钴S，試舉幾例分析：

馬上舉韓退之話口占

昨日風(fēng)煙接混茫，今朝紫翠插青蒼。

此心元自通天地，可笑靈宮枉炷香。[3]377

自方廣過(guò)高臺(tái)次敬夫韻

素雪留清壁，蒼霞對(duì)赤城。我來(lái)陰壑晚，人說(shuō)夜燈明。

貝葉無(wú)新得，蒲人有舊盟。咄哉寧負(fù)汝，安敢負(fù)吾生。[3]382

方廣圣燈次敬夫韻

神燈照夜惟聞?wù)f，皓月當(dāng)空不用尋。

個(gè)里忘言真所得，便應(yīng)從此正人心。[3]379

乾道三年(1167年)，朱熹與張栻在岳麓論學(xué)，講學(xué)畢，朱熹、張栻、林用中三人游于南岳衡山，一路唱酬，集為《南岳唱酬集》，集中除記敘三人游賞的樂(lè)趣之外，還有朱、張二人思想的再度交流。上引三首詩(shī)就是二人思想的再度碰撞，首詩(shī)用韓愈《謁衡岳廟遂宿岳寺題門(mén)樓》之意，言昨日還生活在世俗喧囂的生活中，今日就來(lái)到這清幽之境。是自己的內(nèi)心貫通天地，寺廟中燒香拜佛尋求解脫之事甚是可笑。詩(shī)中“靈宮”一詞來(lái)自于韓愈此詩(shī)，盡管韓愈的思想在一定程度上受到佛家的影響，但他是一個(gè)堅(jiān)定的排佛者，關(guān)于“靈宮”之事，韓愈《與孟尚書(shū)書(shū)》云：“假如釋氏能與人為禍祟，非守道君子之所懼也，況萬(wàn)萬(wàn)無(wú)此理?！盵32]29這里暗示自己辟佛之心的堅(jiān)定。二詩(shī)首聯(lián)寫(xiě)出了方廣寺的景色，頷聯(lián)寫(xiě)出寺廟在鬼火的照耀下一片光明之境，頸聯(lián)的“貝葉”是指佛經(jīng)，“蒲人”是指僧人。尾聯(lián)說(shuō)出就算是與僧家有舊約，也寧愿辜負(fù)，但不敢辜負(fù)自己對(duì)于學(xué)問(wèn)的追求。三詩(shī)以神燈明月為喻，表明了“異端學(xué)說(shuō)”的虛幻，“圣門(mén)學(xué)問(wèn)”的真實(shí)。二詩(shī)、三詩(shī)均出現(xiàn)鬼火之喻，而鬼火涉及到朱熹對(duì)于鬼神的看法。朱熹認(rèn)為“鬼神事自是第二著。那個(gè)無(wú)形影，是難理會(huì)底，未消去理會(huì)，且就日用緊切處做工夫，”[33]153而“待日用常行處理會(huì)得透，則鬼神之理將自見(jiàn)得，乃所以為知也。”[33]153所以，朱熹并不相信虛妄無(wú)端之事，如《題畫(huà)卷(鬼佛)》一詩(shī)就體現(xiàn)了他的這種態(tài)度，詩(shī)云：“冥濛罔象姿，相好菩薩面。鬼佛吾詎知，水石玩奇變。”[3]320“相好”乃是佛家語(yǔ)，《朱子可聞詩(shī)集》卷五謂此詩(shī)：“形容水石奇變耳。雖然，鬼亦何惡，佛亦何好，解人只一般作玩具觀。”[17]266故詩(shī)題雖為《鬼佛》，但輕視之意仍流于紙上。不僅如此，朱熹還用“已發(fā)”“未發(fā)”的概念將鬼神進(jìn)行了哲學(xué)的合理化。[1]82

所以，對(duì)于佛家學(xué)說(shuō)朱熹是持批評(píng)態(tài)度的，如《擇之誦所賦擬呂子進(jìn)元宵詩(shī)因用元韻二首(其一)》[3]415翻用呂希純的《元夕》[34]詩(shī)，雖言釋家無(wú)功名利祿之心，但卻墮入虛妄不實(shí)之學(xué)。林擇之師從朱熹時(shí)間最久，而朱熹不僅以詩(shī)教學(xué)也在日常生活中時(shí)時(shí)教誨，由此可以得以窺見(jiàn)朱熹的文道觀。

在朱熹的理學(xué)體系中，德即是性、即是理、即是道，尤其是在圣人身上，德與性、理、道完全統(tǒng)一。所以在朱熹的理學(xué)體系中，文德關(guān)系就是文道關(guān)系，“有德者必有言”也可以說(shuō)“有道者必有言”。朱熹說(shuō)“文皆是從道中流出”，就是從德中流出。[35]所以，文就是道，而詩(shī)以寓道就變得自然而然。如《送許順之南歸二首》《宿云際寺許順之將別以詩(shī)求教次韻》[3]446這三首詩(shī)既鼓勵(lì)許升要一心向圣門(mén)之學(xué)用力，又要警惕再度偏離儒學(xué)的風(fēng)險(xiǎn)，正是“勉哉彊毅力，千里要同歸”。而援禪入儒，衛(wèi)道批禪，架構(gòu)了朱熹理學(xué)與文學(xué)連接的橋梁。

三、結(jié)語(yǔ)

綜上，朱熹融匯禪學(xué)、理學(xué)的詩(shī)歌主要體現(xiàn)在詩(shī)中援禪入儒和批禪守理兩個(gè)方面。在援禪入儒詩(shī)中，朱熹借鑒了禪家的語(yǔ)言典故。這不僅與他早年習(xí)禪的經(jīng)歷息息相關(guān)，也與他詩(shī)人的身份相互切合。援禪入儒，不但讓他的詩(shī)歌展現(xiàn)出情、景、理的圓融統(tǒng)一，更讓他的說(shuō)理變得更加深刻，心與理契，理與詩(shī)諧，突破理障。而從朱熹理學(xué)家的身份出發(fā)，為了維護(hù)理學(xué)正宗，對(duì)佛禪的批判更是毫不留情，這種思想也旁溢到他人身上。不僅如此，相較于前輩學(xué)人，朱熹對(duì)禪學(xué)的批判并不是停留在形而下的層面，他將批評(píng)的鋒芒直指向佛教形而上的層面，從源頭處剖判儒學(xué)與禪學(xué)之高下。同時(shí)，因?yàn)樗麑?duì)佛禪采取的態(tài)度讓其更加自由的取舍禪學(xué)精髓，在思想和學(xué)術(shù)方面展現(xiàn)出一種開(kāi)拓與創(chuàng)新，并且卓有建樹(shù)。當(dāng)然，不管在詩(shī)中是援禪還是批禪，這些詩(shī)歌都為我們勾勒出朱熹一生的思想變化，為深入的了解朱熹奠定了更加堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。