楊海征

(南京師范大學，江蘇 南京 210023)

世紀之交具有世界歷史意義的事件莫過于蘇東劇變、中國崛起和金融危機。蘇東劇變被自由主義思想家視為兩個世紀以來的現(xiàn)代性話語霸權(quán)之爭的了結(jié)，西方自由民主資本主義的全球勝利；而中國崛起表明新自由主義意識形態(tài)的危機和美國自由霸權(quán)體系的動搖；全球性金融危機表征了西方左翼與右翼的情緒已抵達它自身的最大限度，(1)參見馮平，汪行福，等.“復雜現(xiàn)代性”框架下的核心價值建構(gòu)[J].中國社會科學，2013(7)：22.以及2019年10月17日，約翰·米爾斯海默(John J.Mearsheimer)在北京大學國際戰(zhàn)略研究院發(fā)表的以“美國自由霸權(quán)戰(zhàn)略”(American Strategy of Liberal Hegemony)為主題的講座。但是，隨著新世紀到來，全球抗擊新型冠狀病毒疫情的蔓延是影響世界歷史進程的一個分水嶺，這不僅將“新自由主義”所帶來的社會與經(jīng)濟問題暴露無遺，(2)Noam Chomsky，Srecko Horvat.在自我隔離中提問，我們想要生活在怎樣的世界中?[J/OL].龔思量，譯.https：//www.thepaper.cn/newsDetail_forward_6769405.2020-03-31.在美國亞利桑那州自我隔離的諾姆·喬姆斯基(Noam Chomsky)接受了DiEM25 TV主持人斯雷科·霍瓦特(Srecko Horvat)的邀請，分享了他對于本次新冠肺炎危機的反思與看法。而且也表明了“人類社會開始了一場從短缺社會的財富分配邏輯向晚期現(xiàn)代性的風險分配邏輯的轉(zhuǎn)換?！盵1]在此情形下，世界面臨著一系列前所未有的困難和挑戰(zhàn)，中國社會發(fā)展再次面臨嚴峻的抉擇，每一個嚴肅認真的中國人、思想者都會思考：我們想要生活在怎樣的世界中？

一、物化是現(xiàn)代人的普遍“命運”

毋庸置疑，馬克思和韋伯研究主題是“資本主義”。在某種意義上，關于資本主義的問題已經(jīng)是包括了關于我們想要生活在怎樣的世界問題之中了。因而，在這個資本主義的世界中，將人塑造為“人”的東西就是這個世界中創(chuàng)造出它的自己的人性的東西。既然這個世界人本身是建立在市民社會基礎之上的資本主義社會經(jīng)濟秩序，那么馬克思和韋伯對我們想要生活在怎樣的世界問題的追問，不僅形成了他們對資本主義的“經(jīng)濟和社會”以及“生產(chǎn)過程”的主題分析，而且也構(gòu)成了他們一貫追問的現(xiàn)實背景。雖然馬克思的研究具有一種實踐的政治傾向，而韋伯則顯示一種理論的歷史偏好。但他們著眼于一種生活在“市民社會”的人，對不斷經(jīng)濟化社會關系進行批判式的分析，盡管他們的判斷顯然不同，但他們的分析批判都涉及到處于我們歷史規(guī)定性中的我們自己。因而，馬克思和韋伯一樣都將對人的根本此岸看法作為認識資本主義社會的前提。

依照盧卡奇的說法，兩位思想大師對資本主義分析是基于這樣一種經(jīng)驗：物化是現(xiàn)代人的普遍“命運”。韋伯根據(jù)他對西方文化世俗化的趨向的觀察而指出：“我們現(xiàn)代生活中最具決定命運的力量——資本主義?！盵2]7同樣，馬克思也在《德意志意識形態(tài)》中寫道：“用看不見的手把幸福和災難分配給人們，把一些王國創(chuàng)造出來，又把它們毀掉，使一些民族產(chǎn)生，又使它們衰亡”[3]539，“單個人隨著自己的活動擴大為世界歷史性的活動，越來越受到對他們來說是異己的力量的支配(他們把這種壓迫想象為所謂世界 精神等等的圈套)，受到日益擴大的、歸根結(jié)底表現(xiàn)為世界市場的力 量的支配，這種情況在迄今為止的歷史中當然也是經(jīng)驗事實?！盵3]566。從這個意義上說，馬克思與韋伯不是一些庸俗之人所謂的“社會學家”。按照洛維特指認，這是因為事實上他們都從黑格爾關于客觀精神的哲學走出來，進入了一種關于人類社會的分析中。況且，社會學與哲學都是以人為研究對象。馬克思的《資本論》是一種對市民的“政治經(jīng)濟學”的批判；韋伯無非是一種對專業(yè)社會學科的批判，并且他承認馬克思的歷史唯物主義是將資本主義的自我認識當作一種科學發(fā)現(xiàn)的第一步。他們的差別只在于“馬克思提交出治療，而韋伯只是給出一種診斷”。[4]10-12

在這個分析批判的過程，他們都觀察到工業(yè)資本主義發(fā)展與傳統(tǒng)宗教信仰解體之間的聯(lián)系。這個過程既是韋伯意義上的合理化導致非理性的過程，也是馬克思意義上的資本主義的社會關系異化過程。馬克思在討論社會關系時，最大突破就是分析了“異化勞動和私有財產(chǎn)”的關系。然后以此為基礎將哲學、歷史學、社會學諸學科結(jié)合起來。這在一定程度上解釋了他以揚棄異化視為最終從剝削關系中得到解放的前提條件。與此不同，韋伯更注重對具體情形進行分析，期望建立相對保守但被公認的科學原則。簡單地說，韋伯建議走一條中間道路，它介于普遍主義與特殊主義之間。他以一種更抽象的方式來定義資本主義，即它是一系列的市場，而不是財產(chǎn)關系。他反對馬克思的歷史唯物主義，取而代之是社會行動的類型學。因此，他們對資本主義的分析與一種批判的立場是分不開的，這種立場在馬克思那里清晰地表達為革命的“實踐”，而在韋伯那里卻模棱兩可，形成價值中立的“科學性”的方法。

二、意識形態(tài)虛偽的假象根源于人的異化

馬克思指出：“資本主義生產(chǎn)方式的神秘化，社會關系的物化，物質(zhì)的生產(chǎn)關系和它們的歷史社會規(guī)定性的直接融合已經(jīng)完成：這是一個著了魔的、顛倒的、倒立著的世界?！盵5]940他通過私有財產(chǎn)與異化勞動背后的對象性本質(zhì)的分析，使得他對意識形態(tài)顛倒和虛幻等屬性的分析就有了一個邏輯的落腳點。他認為理論只要徹底，就能說服人?！八^徹底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身?！盵3]11并且，“私有財產(chǎn)不過是下述情況的感性表現(xiàn)：人變成對自己來說是對象性的，同時，確切地說，變成異己的和非人的對象……同樣，對私有財產(chǎn)的積極的揚棄……對人的本質(zhì)和人的生命……的感性的占有?！盵3]189因此，馬克思要求的人的解放，就不僅僅要求一種哲學的和經(jīng)濟的而是一種“屬人的”解放。因為人就是人的世界，就是國家，社會。但是，由于私有制存在導致這樣一個社會后果：“以致一個對象……當它對我們來說作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、穿、住等等的時候，簡言之，在它被我們使用的時候，才是我們的?！盵3]189這種情況不僅造成了勞動產(chǎn)品和勞動過程的物的異化，而且造成了人的類本質(zhì)、人與人的關系的社會異化，其結(jié)果就是人變成了“對象性的存在”。

馬克思的觀點給了我們一個分析意識形態(tài)產(chǎn)生和擴散的理論邏輯框架，并且指出伴隨工業(yè)資本主義的興起而產(chǎn)生了一個意識形態(tài)可以繁榮的空間。在馬克思看來，政治解放的不徹底性，表現(xiàn)為“普遍利益和私人利益之間的沖突，政治國家和市民社會之間的分裂”[3]30，而且也帶來人的二重化，人的權(quán)利二重化和社會關系的二重化。由此出發(fā)，馬克思強調(diào)，雖然政治革命瓦解了封建社會、突現(xiàn)出市民社會，但也把封建社會的人改造成了現(xiàn)代社會的人，即“利己的人”。這一過程在韋伯那里是不可避免的理性化命運，而馬克思卻指出這一過程是現(xiàn)代國家、社會和經(jīng)濟秩序普遍異化的過程。所謂“利己的人”就是他的社會地位和本質(zhì)是被經(jīng)濟上的生存問題所規(guī)定的，也就是被塵世中“需要”所滿足的人，這也是黑格爾對人的定義。然而，黑格爾精神哲學僅僅是對市民社會中的人的抽象回應，并未詮釋出市民社會的經(jīng)濟基礎——私有財產(chǎn)問題。正因為如此，馬克思主義強調(diào)：“當社會成為全部生產(chǎn)資料的主人，可以在社會范圍內(nèi)有計劃地利用這些生產(chǎn)資料的時候，社會就消滅了迄今為止的人自己的生產(chǎn)資料對人的奴役?！盵6]

馬克思的現(xiàn)代意識形態(tài)理論——也是他的歷史理論——由這樣一個命題開始：不斷演化的社會包含著生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系的矛盾，對此矛盾的闡明可解釋隨著社會變化而變化的意識形態(tài)。隨著生產(chǎn)方式即謀生方式的改變，“人們在發(fā)展其生產(chǎn)力時，即在生活時，也發(fā)展著一定的相互關系；這些關系的形式必然隨著這些生產(chǎn)力的改變和發(fā)展而改變”[7]，而這又是通過分工的中介實現(xiàn)的。他發(fā)現(xiàn)，由于分工使精神活動和物質(zhì)活動、享受和勞動、生產(chǎn)和消費由不同的個人來分擔這種情況不僅成為可能，而且成為現(xiàn)實。這不僅造成這三個因素即生產(chǎn)力、社會狀況和意識，彼此之間必然發(fā)生矛盾，而且進一步建構(gòu)了“以物的依賴性為基礎”的現(xiàn)代市民社會的物質(zhì)基礎與世俗基礎。

馬克思對現(xiàn)代工業(yè)社會里“物的依賴性”的程度所做的說明，最終歸結(jié)為“資本是資產(chǎn)階級社會的支配一切的經(jīng)濟權(quán)力”，[8]“但資本不是物，而是一定的、社會的、屬于一定歷史社會形態(tài)的生產(chǎn)關系，后者體現(xiàn)在一個物上，并賦予這個物以獨特的社會性質(zhì)?！盵5]922簡單地說，馬克思將私有財產(chǎn)、物化邏輯和資本邏輯結(jié)合進市民社會與政治國家的框架中而達到統(tǒng)一的資本主義理解的地步。因此，“國家本身的抽象只是現(xiàn)代才有，因為私人生活的抽象也只是現(xiàn)代才有。”[9]

隨著資本邏輯對整個感性世界的滲透，資本邏輯不僅讓“利己的人”成為資本靈魂附身，而且它體現(xiàn)和表征物化關系、社會關系和權(quán)力關系，更體現(xiàn)和表征文化和意識形態(tài)領域。資本邏輯以自身的意志權(quán)力和話語權(quán)力將隱蔽的拜物教的社會形式，賦予意識形態(tài)以“歪曲”的因而是“虛幻”的意識或觀念。與此同時，意識形態(tài)家使一切本末倒置，造成意識形態(tài)以“倒立”地因而是“表象”地反映市民社會。市民社會這一稱謂始終標志著“直接從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來的社會組織”，這種組織在一切時代都構(gòu)成“國家以及任何其他的觀念論上層建筑”的基礎。[10]

三、合理化構(gòu)成世界的祛魅

與此相反，面對市民社會，韋伯的觀點給了我們一個分析意識形態(tài)終結(jié)和轉(zhuǎn)變的理論邏輯框架，并且指出隨著合理化發(fā)展，意識形態(tài)發(fā)展空間面臨著關閉的可能性。他的研究留下一個標志性理念——“使世界理性化，摒除作為達到拯救的手法的魔力。”[2]98也就是說，他感興趣乃是我們所面臨的和規(guī)定了我們自身的現(xiàn)實性本身的“意義”，“我們要理解我們側(cè)身于其中的且圍繞我們生活的實在的特點?！盵11]23但是，“確定某物的意義是它成為研究對象的前提”[11]27，因而理解和認識人的現(xiàn)實性的前提是通過我們的認識興趣產(chǎn)生的，在這一過程中，作為一種對市民社會進行認識的能力，并不依賴它的“客觀的”意義，而是來自特殊的文化意義的過程。韋伯的主張并未喪失對資本主義的批判力度，但韋伯仍然堅持合理化的立場。所以，雖然我們可以說，韋伯論證了能誘發(fā)個人行動動機的不僅僅是物質(zhì)利益，還包括傳統(tǒng)和情感等屬于觀念形態(tài)的精神旨趣。但是，本質(zhì)上韋伯是運用資產(chǎn)階級關于自由、教育、法等等的觀念來衡量他的合理化的主張，他的觀念本身是資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關系?！罢衲銈兊姆ú贿^是被奉為法律的你們這個階級的意志一樣，而這種意志的內(nèi)容是由你們這個階級的物質(zhì)條件生活條件來決定的?！盵12]48因而，隨著資本主義私有制被摧毀，“個人力量(關系)由于分工而轉(zhuǎn)化為物的力量這一現(xiàn)象，不能靠人們從頭腦里拋開關于這一現(xiàn)象的一般觀念的辦法來消滅，而只能靠個人重新駕馭這些物的力量，靠消滅分工的辦法來消滅?！盵3]571同時，如果僅僅停留于觀念的上層建筑而不深入到其身處的物質(zhì)生活條件中，則必然陷入馬克思所說的資產(chǎn)階級的拜物教幻象當中。

在韋伯看來社會科學與信仰之間的界線難分伯仲。從根本上說，“社會科學真理的價值”是特定的文化的產(chǎn)物；而“文化”有價值，“是指我們是文化的人類，秉具有意識地對世界采取一種態(tài)度和賦予它意義的能力和意志?！盵11]31因此，韋伯提出了社會科學客觀性的問題。“一切經(jīng)驗知識的客觀有效性，都是并且僅僅是按照范疇整理給定的現(xiàn)實，而這些范疇在特殊的意義上是主觀的，即表現(xiàn)我們認識的先決條件的，受到唯有經(jīng)驗知識才能給予我們的那些真理的價值的前提條件的制約?！盵11]59換言之，韋伯認為“社會科學興趣的出發(fā)點毫無疑問是圍繞我們的社會文化生活的現(xiàn)實的，亦即個別的形態(tài)……我們在社會科學中所著重的是事件的性質(zhì)色彩……社會科學所涉及的是精神事件的參與。”[11]24它與自然科學存在著截然不同方法，是對于具體歷史聯(lián)系的文化意義的認識。正是歷史個體對現(xiàn)實生活的把握，從而為社會科學客觀性給出一個具有明確的使用邊界，超越這個邊界對于認識主體既無價值也無意義。

作為社會科學的客觀性這一命題的出路，韋伯也確立了對科學的判斷中所謂價值中立的要求，這構(gòu)成了他的意識形態(tài)分析框架。(3)韋伯用“價值關聯(lián)性”拒斥19世紀后期歐洲社會學中主張社會科學只關注事實而不涉及價值的實證主義思潮，而用“價值中立性”反對德國經(jīng)濟學中的歷史學派抹殺社會科學客觀性的主觀主義偏頗。韋伯認為，他們模糊了經(jīng)驗世界與價值世界的邊界，造成社會科學向經(jīng)院哲學的倒退。參見：蘇國勛.馬克斯·韋伯：基于中國語境的再研究[J].社會，2007(5)：1。依韋伯的看法，社會科學的認識傾向與我們共同的現(xiàn)代生活的歷史特點和問題聯(lián)系在一起，因而在一個世界觀存在嚴重沖突的時代，以普遍有效的終極理想的方式創(chuàng)造解決我們問題的實際的標準，“絕不能是任何一門經(jīng)驗科學的任務”。價值中立不等價于權(quán)衡各種彼此對立的價值判斷，也不能簡化為不偏不向。換一種說法，社會科學的中立性不能僅僅通過遠離政治或道德問題而取得，科學的“中間路線”不比最極端的右或左的黨派理想多一絲一毫的科學真理。“政治家的實際責任恰恰是調(diào)解既有的對立觀點，而不是支持其中一方的意見。但是，這與科學的‘客觀性’毫無關系?！盵11]9因為“作為規(guī)范的實際絕對命令的有效性和經(jīng)驗事實命題的真理有效性，這兩者是分屬絕對不同領域的問題?！盵11]147但這一區(qū)別并不意味著排除社會科學在現(xiàn)實中、甚至在規(guī)范上的意義。盡管他拒絕了道德進化論，也排斥了政治相對主義，但是他承認社會科學不可能在道德和政治的真空中進行，社會科學中的合法的進步概念毫無例外地依附于“技術(shù)的東西”，這意味著“依附于適合明確給定的目的的‘手段’。它不可能上升到‘終極’價值判斷的領域。”[11]173因此，韋伯提出了社會科學客觀性的要求：它需要將直覺、感知等非理性的因素轉(zhuǎn)化為“明晰的、可證的理想類型?！盵13]

據(jù)韋伯觀點，“理想類型”這一技術(shù)分析手段可以摒棄社會科學的意識形態(tài)性質(zhì)。因為，“理想類型是以發(fā)生學的概念來把握歷史個體或者它們個別成分的特別嘗試。”[11]43社會科學一方面是理解生活實在的現(xiàn)在形態(tài)的個別現(xiàn)象的聯(lián)系和文化的意義，另一方面是理解它在歷史上如此而非彼此地形成的根據(jù)。因此，社會科學方法論的因果解釋不是 “規(guī)律問題”而是“歸源問題”。它不是一種“假設”，“但它將指出假設構(gòu)成的方向。它不是現(xiàn)實的一種描述，但它將給描述提供明確的表達手段?！盵11]40換句話說，社會科學更關注特殊性問題而不是普遍性的，韋伯認為把握文化和社會現(xiàn)象的特殊性遠比它們之間的普遍性對生活實在更具有洞見。

四、生產(chǎn)領域是韋伯思想的限度

盡管韋伯策略不具有馬克思那樣的抱負，馬克思更關注資本主義社會的發(fā)展規(guī)律，而韋伯試圖提出一個社會發(fā)展的框架。他設計這一策略的目的是“以現(xiàn)實所可能的最理性的形態(tài)為出發(fā)點，試圖探求出某些理論建構(gòu)下的合理結(jié)論能夠在現(xiàn)實中實際發(fā)生的程度有多大。”[14]507韋伯坦然說道：“由于我們這個時代的理性化、理智化、特別是為世界祛魅的特征，它的宿命就是那些最高貴的終極價值從公共生活里逐漸銷聲匿跡了?！盵15]為此，他試圖將我們整個生活的理性化過程解釋清楚；但我們整個生活的理性化過程中產(chǎn)生出來的合理性恰恰是某種特別“非理性”和無法理解的東西。在此背景下，韋伯才覺得理性化是一種值得研究的現(xiàn)象。

理性化這一現(xiàn)象對韋伯而言，是西方生活方式的基本特征以及我們整個“命運”。概而言之，資本主義之所以是“我們現(xiàn)代生活中最決定命運的力量”，只是它本身是理性化道路的產(chǎn)物。在韋伯看來，由于理性是一切現(xiàn)實內(nèi)在規(guī)律和本質(zhì)，因而“合理性”就成為理解和考察現(xiàn)實生活的關鍵。因而，他指出，這種在市民社會中具有導向性的“生活行動”和“生活方式”，不僅體現(xiàn)在資本主義精神中，也體現(xiàn)在新教倫理精神中，它們共同塑造了自宗教改革以來西歐社會整個現(xiàn)實的合理性。這種“合理性”的普遍精神不僅統(tǒng)治藝術(shù)和科學，也統(tǒng)治社會中經(jīng)濟生活。在此意義下，理性似乎具有兩重意義。從理智方面看，理性“以越來越精確的抽象概念為手段，越來越能理性地支配現(xiàn)實”。但同時，理性“以越來越精確地計算合適的手段為基礎，有條理地達成一特定既有的現(xiàn)實目的”[14]476-492。因此，韋伯注意到了，理性化有可能“為了成全一種棄絕任何價值信念的純粹目的理性式行動的方向前進。”[14]40-41

至于在合理性的過程中產(chǎn)生出來的特有的不合理性，以及推動這一過程的根本動機，韋伯始終理解為手段和目的的倒置。因而他不僅關注經(jīng)濟活動與工具理性的關系，更是將形式理性的擴張與經(jīng)濟自由的增長聯(lián)系到一起。因而在理性化的形式之間作出區(qū)別，它們分別與形式與實質(zhì)合理性相對應。一方面，形式理性化將使所有生活領域服從于系統(tǒng)的科學調(diào)查和管理；另一方面，實質(zhì)理性化是指在道德、社會關系和人際行為領域內(nèi)，專家文化對于傳統(tǒng)權(quán)威的控制。因此，“形式上的和實質(zhì)上的(不管以什么樣的價值準則為取向的)合理性，在任何情況下，原則上都是分道揚鑣的，盡管有無數(shù)的情況下，它們在經(jīng)驗上同時出現(xiàn)”[16]。正像在目的理性和價值理性之間的緊張和沖突所蘊含的“合理性的非理性”悖論一樣，形式的合理性和實質(zhì)的非理性實際上就是“理性化導致了非理性的生活方式”[17]。由此，伴隨而來的人的兩難處境貫穿在經(jīng)濟、法律、政治各個社會生活領域，統(tǒng)攝了整個社會生活。

這種顛倒是整個現(xiàn)代資本主義文明的標志。正如韋伯所言，“所有問題就在于，就好像社會主義所說的‘物對人的統(tǒng)治’一樣，我們也應該說：問題就在于手段對目的的控制?！盵4]39隨著本來是手段的東西獨立為一種目的性的東西，并且也失去了它原初以人和人的需要為導向的目的合理性。現(xiàn)代資本主義文明的制度安排、機制和活動都是如此“被合理化”，以至于與過去人性在這些制度安排、機制和活動中建立起自身不同，現(xiàn)在正是它們像“鐵籠”一般包圍和決定了人性。

盡管馬克思與韋伯都關注這一問題，并且為了解釋這一過程，他們都涉及到宗教的意識形態(tài)作用。但馬克思采取社會經(jīng)濟學的解釋，而韋伯使用宗教社會學的解釋。韋伯將非理性主義根源于某種文化之中，而新教倫理是一個有助于解釋現(xiàn)代資本主義社會發(fā)展不平衡的因素之一。因此，“現(xiàn)世之所以會如此喪失價值，無非是理性的要求與現(xiàn)實之間、理性的倫理與部分是理性、部分為非理性的諸價值之間互相沖突的結(jié)果。隨著存在于現(xiàn)世里各專門領域之獨特性質(zhì)的締建，此種沖突就更加激烈，更加無法排解。”[14]547由此開始了一個諸神爭斗的時代，決定了社會科學領域不可能，也不應當存在普遍有效的終極價值，而這種沖突“正以不可抗拒的力量決定著降生于這一機制之中的每一個人生活，而且不僅僅是那些直接參與經(jīng)濟獲利的人的生活，”[2]142這將徹底破除所謂“普世價值”的神話。

面對同一現(xiàn)象，馬克思用“資本的原始積累”的術(shù)語描述這一過程。雖然，他也提及宗教因素在說明工業(yè)資本主義的“顛倒”邏輯中所起的重要作用，但這種解釋不是“為了對經(jīng)驗事件作出因果歸源”[11]177，而是指出非理性是作為異化過程的資本主義生產(chǎn)模式的內(nèi)在的、普遍的和本質(zhì)的特征。無論是意識異化還是宗教異化，其根源應當是現(xiàn)實生產(chǎn)實踐中人的異化，“工人對自己的勞動的產(chǎn)品的關系就是對一個異己的對象的關系?！诮谭矫娴那闆r也是如此。人奉獻給上帝的越多，他留給自身的就越少?！盵3]157因而人們不僅是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者，而且宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術(shù)等受生產(chǎn)的普遍規(guī)律支配，它們都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式?！翱偠灾霉_的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削?！盵12]34馬克思進一步指出：“個人力量(關系)由于分工而轉(zhuǎn)化為物的力量這一現(xiàn)象，不能靠人們從頭腦里拋開關于這一現(xiàn)象的一般觀念的辦法來消滅，而只能靠個人重新駕馭這些物的力量，靠消滅分工的辦法來消滅。”[3]571

隨著我們的討論的進行，來自于馬克思與韋伯的問題將表現(xiàn)出重要性。在馬克思看來，意識形態(tài)之所以“真實性”存在，是因為它們可以維護階級社會的社會秩序與統(tǒng)治階級的根本利益。馬克思指出：“在不同的財產(chǎn)形式上，在社會生存條件上，聳立著由各種不同的，表現(xiàn)獨特的情感、幻想、思想方式和人生觀構(gòu)成的整個上層建筑。整個階級在其物質(zhì)條件和相應的社會關系的基礎上創(chuàng)造和構(gòu)成這一切?！盵12]498因此，“各個世紀的社會意識，盡管形形色色、千差萬別，總是在某些共同的形式中運動的，這些形式，這些意識形式，只有當階級對立完全消失的時候才會完全消失?！盵12]52對此，韋伯用“合理性”概念進行了的詮釋。按照韋伯看法，隨著宗教以及形而上學整體世界觀的解體，社會體系傾向于通過一種支持它們保有權(quán)力的意識形態(tài)使自己合法化。但是，他也指出合理性是一種特有的“生活行動”和“生活方式”，是一種“近代西方形態(tài)的獨特性”。[2]7-15這意味著合理性獲得一個經(jīng)濟強大文化支持才表現(xiàn)出一種普遍意義。換而言之，社會科學的“中立性”不能獨立于文化而產(chǎn)生。相反，對馬克思而言，所謂“中立性”不僅在實踐中是不可能，而且在資本主義背景下，它可能掩蓋著社會的不平等。依據(jù)這個觀點，社會科學的方法論客觀性必然表現(xiàn)為批判性。于是，馬克思一個人的思想就變成了一種馬克思主義；而韋伯的特征：他在任何一個方面都沒有被變成一個“學派”。韋伯似乎變成一個早已過時的政治和科學的“自由主義”的代表人物，一個與已經(jīng)走向終點的市民社會時代相矛盾的代表人物，一個當時代再次凝聚起它一度想要終結(jié)的價值時，就會再次出現(xiàn)的人物；而馬克思通過《共產(chǎn)黨宣言》、《資本論》給予了當代人一種世界歷史意義的效果。[4]5-8

馬克思的社會思潮意識形態(tài)性分析框架的提出，不僅僅是出于現(xiàn)實的社會分析的需要，更是理論自身的需要。馬克思的社會思潮意識形態(tài)性分析框架以及對市民社會的反思和批判，主要是澄清歷史唯心主義的理論陷阱，跳出一種純粹的思辨邏輯，以一種真實而具體的方式展開對現(xiàn)實人的存在的理解和分析。由此，馬克思實現(xiàn)了社會思潮批判的實踐化，從而使社會思潮批判落實為一種緊貼資本主義現(xiàn)實的哲學分析，并在此基礎上呈現(xiàn)社會思潮批判的直接對象。這種社會思潮意識形態(tài)性分析框架的創(chuàng)新，更加凸顯了意識形態(tài)分析框架對于社會思潮批判的重要意義。

兩位思想家的社會思潮意識形態(tài)性分析框架具有明顯的不同，因而對這二者之間的關系進行比較研究，對于我們正確地理解馬克思的意識形態(tài)理論具有重要的學術(shù)意義和實踐價值。對當代意識形態(tài)理論而言，馬克思的分析提出了必須仍然被看作是有問題的問題。重新關注意識形態(tài)理論奠基者所關注的問題乃是當代馬克思主義者的主要任務之一，尤其在世界面臨“百年未有之大變局”之時，我們已經(jīng)堅定地走上既要決勝全面建成小康社會，又要開啟全面建設社會主義現(xiàn)代化國家建設之路。因此，我們不僅要傳承馬克思主義的核心地位，發(fā)揮指導作用，而且要推進馬克思主義中國化，要引領中華民族偉大復興。正如習近平《在紀念馬克思誕辰200周年大會上的講話》所強調(diào)的那樣，“馬克思的思想理論源于那個時代又超越了那個時代，既是那個時代精神的精華又是整個人類精神的精華”。[18]