張之滄

內(nèi)容提要｜哲學(xué)中最重要的“主體”概念，雖自亞里士多德時(shí)代起就賦予“承擔(dān)者、理智、精神、自我、自我意識(shí)、此在和人”等角色，并將其凌駕于身體之上，其實(shí)，主體、自我或者我就是我的身體，此在或者人就是身體的存在?！吧硇慕y(tǒng)一的整體性身體”或“主客體有差異的統(tǒng)一的身體”才是真正的認(rèn)知主體、審美主體、道德主體和實(shí)踐主體。正是身體的經(jīng)驗(yàn)、經(jīng)歷以及身體的意識(shí)、欲求、記憶、反應(yīng)、感知、思維和操作能力踐行著、體現(xiàn)著和反映著人的智慧、情感和意志。正是人的身體承擔(dān)著人的全部職能和目的：創(chuàng)造了全部的物質(zhì)文明、精神文明和人本身，并決定著世界的一切。因此，只有人的身體才能夠與周?chē)澜鐚?shí)現(xiàn)融合與統(tǒng)一，使得構(gòu)成宇宙萬(wàn)物的“空間就是身體占據(jù)的所有場(chǎng)所的總和，同樣歷史（即時(shí)間）也被視為占據(jù)了整個(gè)場(chǎng)所的身體”。所以，身體才真正是人類(lèi)創(chuàng)生精神、欲望和文化的最能動(dòng)、最偉大的生命力。身體完全可以只根據(jù)自身的力量競(jìng)技從各個(gè)角度對(duì)世界作出解釋、估價(jià)和透視；完全能夠在它的生死盛衰中帶著對(duì)全部真理和錯(cuò)誤的確證和認(rèn)同，霸道地主宰倫理道德、知識(shí)和審美領(lǐng)域。平日是身體在運(yùn)動(dòng)、表達(dá)、說(shuō)話(huà)、思想和認(rèn)知。沒(méi)有人的身體，就沒(méi)有真善美的判斷和存在，就沒(méi)有被感知、覺(jué)識(shí)和改造的社會(huì)及宇宙，也不會(huì)有屬于身體的靈魂、意識(shí)和精神。身體就是人類(lèi)的一切。正基于此，馬克思才指出，身體是可標(biāo)價(jià)的勞動(dòng)力，身體造反的旗號(hào)是革命。恩格斯也認(rèn)為，從古到今都是人之身體在生物進(jìn)化和文明進(jìn)化過(guò)程中起著決定作用。事實(shí)上，人類(lèi)也只有立足身體這個(gè)充滿(mǎn)野性的“無(wú)人之鄉(xiāng)”去設(shè)定自己的理想、目標(biāo)和方向，才可能真正期待人性的復(fù)歸、身體的解放，并最終實(shí)現(xiàn)“我們的身體屬于我們自己”。

究竟是怎樣的主體在認(rèn)知、判斷和踐行人世間的真假是非、美丑善惡？在艱難困苦和身陷囹圄中冒險(xiǎn)嘗試、砥礪前行？又是怎樣的主體在時(shí)刻品嘗著人間的酸甜苦辣、悲傷怨恨？在不停地思考和辛勤地勞作？毫無(wú)疑問(wèn)，不是抽象的概念“我或自我”，而是將靈魂鑲嵌于自身之中的人的身體。正是身體才是真實(shí)的認(rèn)知主體、審美主體、道德主體、至善主體和實(shí)踐主體。然而很遺憾，數(shù)千年來(lái)人們卻把這主宰和囊括一切的人的身體只當(dāng)作被動(dòng)的“軀殼”排斥在“主體”之外，從而將“我、人或主體”等原本充實(shí)的存在日益抽象化，變成純粹的概念、符號(hào)或“名片”。當(dāng)然，不能否定“主體”（subject）作為一個(gè)概念在全部哲學(xué)范疇中的核心地位。為此，至少自古希臘以來(lái)，哲學(xué)家就賦予它極為豐富的內(nèi)涵。比如亞里士多德就將主體規(guī)定為“某種特性、狀態(tài)和作用的承擔(dān)者”，認(rèn)為它作為第一實(shí)體是所有其他東西的基礎(chǔ)和主宰。到了17 世紀(jì)，笛卡兒就明確把主體規(guī)定為同客觀世界相對(duì)立的自我意識(shí)。至于德國(guó)哲學(xué)家也都以主客體及兩者關(guān)系為中心來(lái)探索認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，并把主體放在能動(dòng)的主導(dǎo)地位。由此，康德提出“先驗(yàn)主體”的概念，認(rèn)為“綜合是主體的自我能動(dòng)性活動(dòng)”，是形成一切客體知識(shí)的條件；并把主體規(guī)定為“能思維的存在者的我，和作為感官存在者的我”。①李秋零主編：《康德著作全集》（第7 卷），中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008 年，第134 頁(yè)。此后，費(fèi)希特也認(rèn)為主體就是“理智、精神或自我意識(shí)”；正是能動(dòng)的主體“自我”活動(dòng)產(chǎn)生客體“非我”?！白晕摇敝挥性趯?duì)立面“非我”的關(guān)系中才能被理解。盡管黑格爾立足辯證法論述“主體和客體是包含著差別的具體同一”，但他畢竟將主體定義為“自在自為的真理和絕對(duì)精神”。直到馬克思才徹底批判唯心論的主體概念，他指出：“工人只有作為工人才能維持自己作為肉體的主體，并且只有作為肉體的主體才能是工人?！雹凇?馬克思恩格斯選集》（第1 卷），人民出版社，1995 年，第42 頁(yè)。從而將精神主體拉回到身體層面，并認(rèn)為工人才是這個(gè)世界的真正主體。所謂主體就是指“對(duì)客體有認(rèn)識(shí)、實(shí)踐和改造能力的人”。然而馬克思并沒(méi)有改變?nèi)藗儗?duì)“主體”的空洞規(guī)定。直到今天，許多人依然都是從精神、意識(shí)、思維、主觀性和能動(dòng)性等方面來(lái)規(guī)定“主體”，而不是從整體性的“身體”高度來(lái)理解“主體”。如此一來(lái)，也就給身心統(tǒng)一的人類(lèi)身體的地位和價(jià)值帶來(lái)嚴(yán)重毀損。那么究竟應(yīng)該怎樣從理論、實(shí)踐及日常生活上來(lái)詮釋“主體”這一概念呢？

一、主體即我，我即身體

自從人類(lèi)利用理性思維將具有反思和對(duì)象化能力的個(gè)人抽象為“我”“人”“主體”“主體精神”或“主體意識(shí)”之后，這些“稱(chēng)謂”的真正載體——身體——就日益失去其主體地位。由此，不只在哲學(xué)層面，一些唯理論者將“我”看作思維、認(rèn)識(shí)和改造世界的主體和邏輯起點(diǎn)，斷言“這個(gè)世界上什么都沒(méi)有，沒(méi)有天，沒(méi)有地，沒(méi)有精神，也沒(méi)有物體”，只有“我思維所以我存在”，③[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思錄》，龐景仁譯，商務(wù)印書(shū)館，1996 年，第95 頁(yè)。并把“我”放在“我思考，我感覺(jué)，我要求，我否定和我肯定”的主體地位。就是在日常生活與社會(huì)實(shí)踐的表達(dá)、贊美和稱(chēng)謂中，人們也總是把“我或主體”與“權(quán)力地位、官職頭銜、榮譽(yù)稱(chēng)號(hào)、功名利祿、正義美德、文明高雅”等概念相關(guān)聯(lián)。而身體則常常被當(dāng)作生物性的軀體或下作，及至眼下，至上性的“我”幾乎完全無(wú)視身體，除非違法犯罪、參與暴力或疾病纏身，才想到處罰、利用、憐惜或治療身體。

換句話(huà)說(shuō)，自從“我”作為一個(gè)抽象概念與身體脫離后，就日益凌駕于身體之上，不再指謂身體，而是逐漸游離身體，并一躍成為認(rèn)知、言語(yǔ)、思想、觀念、宗教、意識(shí)、實(shí)踐行為和審美活動(dòng)的主體。從此，“我”或“自我”就與主體具有直接關(guān)系，并日益被概念化、主觀化和精神化。這樣，“我”也就自然具有主觀精神的身份，如“我”就是我心，“萬(wàn)物皆備于我”，或“人心以真我和良知為本體”。由此，弗洛伊德也指出，人即人的心理，而人的心理結(jié)構(gòu)是由自我、本我和超我三部分構(gòu)成。其中自我，作為本我的現(xiàn)實(shí)，職能是執(zhí)行思考、感覺(jué)、判斷或記憶，以滿(mǎn)足本我的欲求；超我，是個(gè)體在成長(zhǎng)過(guò)程中通過(guò)內(nèi)化社會(huì)、道德、文化及價(jià)值觀形成的理想化人格。然而三種“我”突出的都是意識(shí)和心理層面，把身體放在客體位置，使得“我”成為一切知識(shí)絕對(duì)在先的、無(wú)條件的根據(jù)，成為不依賴(lài)于他物獨(dú)立自存的東西。也使得奧地利的卡爾· 克勞斯把弗洛伊德的“精神分析看作是以自己為治療的心靈之疾”。致使哲學(xué)史上，突出“我”的哲學(xué)，如唯心論、先驗(yàn)論、主觀論、唯我論等一直影響巨大。以致長(zhǎng)期以來(lái)，身體在以“我”為代表的理智精神、政治經(jīng)濟(jì)、倫理道德、宗教信仰等外力作用下，被迫向其對(duì)立面轉(zhuǎn)化和墮落，導(dǎo)致人類(lèi)精神對(duì)身體的否定和輕蔑，使身體處于被奴役、壓迫、排斥、打擊、虐待及殺戮的地位，蛻變?yōu)榫竦呐`或工具。比如日常生活中，類(lèi)似“臥薪嘗膽、苦肉計(jì)、屈居虎穴、苦樂(lè)觀、朝聞夕死、鞠躬盡瘁、甘為孺子牛以及貪得無(wú)厭、瘋狂肆虐、自殘自殺”等犧牲身體的行為，都可謂是人類(lèi)精神對(duì)身體的控制。然而正是身體作為人的本體，才真正是每個(gè)人是其所是的根據(jù)。沒(méi)有身體，就沒(méi)有人的一切，包括人的思維和審美。正是人的身體創(chuàng)造了全部的物質(zhì)文明和精神文明，再作用、認(rèn)知和擁有整個(gè)世界，再體驗(yàn)和感受著人世間的美丑善惡、痛苦歡愉。為此，古希臘哲學(xué)家普羅泰哥拉在肯定身體和各種情感、欲望、本能與意志力相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，提出“人是萬(wàn)物的尺度”的思想。但這并沒(méi)有能夠阻止人類(lèi)精神和自我意識(shí)對(duì)身體的主宰和壓抑。

特別是近代以來(lái)，精神對(duì)身體的否定幾乎完全被大肆鼓噪的主體代替。在這里，“我”已經(jīng)變成精神煞費(fèi)苦心虛構(gòu)的概念，已經(jīng)成為仇視生命者編制的一副鐵籠對(duì)血肉之軀的禁閉。此時(shí)，人的身體因受到一種“高尚”主體的鉗制和幽禁而喪失生機(jī)。尤其是一些神學(xué)家、經(jīng)院哲學(xué)家或虛假意識(shí)的編造者，不僅將所有謊言都神圣化，且利用干癟的理性否定人類(lèi)對(duì)感官的信仰；用概念、總體性、秩序、紀(jì)律和邏輯來(lái)宰殺生命，摧殘肉體，壓抑蓬勃的本能，熄滅蒸騰的欲望，高揚(yáng)一個(gè)概念的木乃伊，制造虛假人格。在空虛的主體中，肉體、感性、欲望和迷狂統(tǒng)統(tǒng)被擁有強(qiáng)權(quán)的虛妄主體繩之以法，以確保理性的權(quán)威、秩序的嚴(yán)謹(jǐn)。結(jié)果，本真的人性不僅沉淪為被各種繁忙所支配，而且在虛妄主體刺激起來(lái)的各種欲求的引誘下，墮落為一種徹頭徹尾的消費(fèi)機(jī)器、專(zhuān)制機(jī)器、生產(chǎn)機(jī)器、思維機(jī)器、技術(shù)機(jī)器，使人完全處在一種“不在家的異化狀態(tài)”，一種精神奴役肉體、主體差遣身體的對(duì)立狀態(tài)。

尤其是那些靠身體吃飯的勞力者，由于深受各種國(guó)家機(jī)器及意識(shí)形態(tài)的管制，使其隱藏在體內(nèi)的潛能被耗費(fèi)，欲望被壓制，粗糙的肉體深受精神的蠻橫鞭笞?，F(xiàn)實(shí)中包括律法、監(jiān)獄和話(huà)語(yǔ)霸權(quán)在內(nèi)的各種規(guī)訓(xùn)機(jī)器都對(duì)身體起著摧毀作用，使其失去真正人的含義。其突出表現(xiàn)就是：長(zhǎng)期以來(lái)，國(guó)家法律對(duì)囚犯往往施以慘不忍睹的酷刑和極端殘暴的處決，諸如肢解、車(chē)裂、火燒、絞刑、砍頭和四馬分尸。這些對(duì)身體的毀滅形式既過(guò)分地暴露人類(lèi)精神的專(zhuān)橫、暴虐和殘忍，也證明人類(lèi)意識(shí)沒(méi)有認(rèn)識(shí)到被懲罰的身體的無(wú)辜；也沒(méi)有反思人類(lèi)歷史上所發(fā)生的無(wú)數(shù)的“冤假錯(cuò)案、誤殺錯(cuò)殺、殘殺屠殺”給無(wú)數(shù)個(gè)人、家庭和整個(gè)國(guó)家與種族帶來(lái)的滅頂之災(zāi)。以致法國(guó)思想家馬布利曾為身體大聲疾呼：人類(lèi)犯罪，“如果由我來(lái)施加懲罰的話(huà)，我一定打擊的是詭計(jì)多端的靈魂而非樸實(shí)直白的肉體。”①[法]米歇爾·?？拢骸兑?guī)訓(xùn)與處罰》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，三聯(lián)書(shū)店，2003 年，第17 頁(yè)。因?yàn)槿怏w只做它需要和應(yīng)該做的事。即便是現(xiàn)實(shí)中由于意識(shí)作用，引導(dǎo)人之肉體犯下“罪過(guò)”，也要從社會(huì)、歷史和實(shí)踐的高度，從感性和理性、精神和肉體辯證統(tǒng)一的角度，立足人的情欲、情感、本能、疾病、失控、環(huán)境和遺傳等多種因素，進(jìn)行綜合性地審視與裁決，而且裁決的結(jié)果總是那自認(rèn)為擁有理性的社會(huì)統(tǒng)治者或“我”擁有罪責(zé)或過(guò)錯(cuò)，而不是以自身為目的的人的身體。

也正是出自身體即主體的立場(chǎng)，卡爾· 克勞斯才為維也納街上的妓女辯護(hù)，認(rèn)為“她們比士兵更英勇。后者冒著受傷、疾病和死亡的危險(xiǎn)為現(xiàn)存社會(huì)秩序服務(wù)，前者也是。但她們還需要額外受到社會(huì)和法律的懲罰”。為此，在他眼里，“對(duì)妓女提起訴訟，標(biāo)志著從私人不道德轉(zhuǎn)向公共不道德。前者是就虛偽的起訴者而言的，后者則是針對(duì)禁止賣(mài)淫的虛偽法律而言的?！雹賉美]阿蘭·雅尼克等：《維特根斯坦的維也納》，殷亞迪譯，漓江出版社，2016 年，第71 頁(yè)。因?yàn)槔硇曰颉拔摇弊鳛閷?duì)身體的超越，自身包含著對(duì)身體的專(zhuān)斷和否定。換句話(huà)說(shuō)，這些自視為理性的人往往是既沒(méi)有認(rèn)識(shí)到肉體和靈魂的統(tǒng)一性與整體性，也沒(méi)有認(rèn)識(shí)到正是身體決定本性。在諸如此類(lèi)的場(chǎng)景中，許多主要人物都只看到自己。他們的肉體已經(jīng)失去感覺(jué)。“他們感覺(jué)不到別人的存在，甚至也感覺(jué)不到樓梯、板凳或其他建筑物的存在?！薄皩?duì)于現(xiàn)代大眾來(lái)說(shuō)，他人身體出現(xiàn)在自己面前所帶來(lái)的也只是威脅感?！雹赱美]理查德·桑內(nèi)特：《肉體與石頭》，黃煜文譯，譯文出版社，2006 年，第8 頁(yè)。造成這種狀況的原因，顯然都是來(lái)自“我”的精神對(duì)身體的習(xí)慣性傷害；都是起因于把身體看作粗魯、野蠻、骯臟和笨伯。其實(shí)，我們的“身體感覺(jué)不只是意指諸如‘疼痛’等一類(lèi)明顯的肉體感覺(jué)，而且指謂我的感性認(rèn)識(shí)，諸如我的手臂和腿的位置以及我的右膝的痛感等”。③John R. Searle, The Rediscovery of the Mind, London: The MIT Press, 1992, p. 128.一句話(huà)，“我們的身體承載著我們的境遇，承載著我們的人生。我們的身體完全能夠擔(dān)負(fù)起平生擁有的各種經(jīng)驗(yàn)，而且在任何時(shí)刻都能夠給予我們一些新東西，或一種新的和更為復(fù)雜的手段與步驟?！雹躆. Sheets-Johnstone, Giving the Body Its Due, Albany:State University of New York Press, 1992, p. 206.

正基于此，許多哲學(xué)家都十分看重人的身體。比如柏拉圖就把健康、美麗和智慧放在完美人格的最高位置。他指出，健康的身體既是一切人存在和求生的資本，也是一切人獲得事業(yè)成功的前提；既是人生謀求幸福和快樂(lè)的根據(jù)，也是感知和創(chuàng)造美的主體。因此身體既是我的全部，也是世界的全部。正是我的健康身體容納和涵蓋了萬(wàn)事萬(wàn)物，也構(gòu)成、創(chuàng)造了整個(gè)社會(huì)。以至世界上沒(méi)有什么能夠比人的身體更偉大、珍貴和本質(zhì)。尤其是要想“建成一個(gè)理想國(guó)家必須開(kāi)始于人的健康身體”。因此，“我”只是我的身體的一個(gè)代詞。我之身體作為宇宙億萬(wàn)年造化的自為性存在，其深藏的奧秘和潛能絕不是“我”能夠認(rèn)識(shí)的給定物?！办`魂和身體的統(tǒng)一也不是兩個(gè)完全不同的實(shí)體的偶然結(jié)合，而是相反，身體必然來(lái)自作為身體的自為的本性。”⑤[法]讓-保羅·薩特：《存在與虛無(wú)》，陳宣良等譯，三聯(lián)書(shū)店，1987 年，第405 頁(yè)。雖然它的偶然性表現(xiàn)為對(duì)世界介入的個(gè)體化和具體性，但身體作為決定其他一切存在的此在，卻有著“我或主體”不具有的本質(zhì)。正是身體的本質(zhì)決定其他事物的本質(zhì)。

至于20 世紀(jì)的維特根斯坦則直接指出，我和身體的統(tǒng)一就是心身的統(tǒng)一或身體自身的統(tǒng)一，沒(méi)有一個(gè)外在于身體的我?！拔揖褪俏业氖澜?，我的宇宙?！辈淮嬖谒伎贾拖胂笾闹黧w。即便在《我所發(fā)現(xiàn)的世界》一書(shū)中，唯獨(dú)不能談到的也是主體。因?yàn)橹黧w不屬于這個(gè)由身體感知的世界。因此，“哲學(xué)上的自我并不是人，也不是人的身體或者心理學(xué)所考察的人的心靈，而是形而上的主體?！雹賉奧]路德維?！ぞS特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，韓林合譯，商務(wù)印書(shū)館，1964 年。身體才真正是我的靈魂的最好圖畫(huà)。因此，人成長(zhǎng)的過(guò)程就是身體成熟、性成熟及思維成熟的過(guò)程；就是性愛(ài)、情愛(ài)或愛(ài)情日益升華的過(guò)程。任何人都不例外，即便是崇尚單身的哲人維特根斯坦對(duì)女人也有過(guò)精妙的描繪。他說(shuō)，只要細(xì)心觀察維也納的女人，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：她們有著斯拉夫種族的快活；她們頭發(fā)秀美，牙齒潔白；“長(zhǎng)得苗條、勻稱(chēng)而強(qiáng)??；她們的腳非常美，腳背現(xiàn)出美妙的弧線(xiàn)?！雹赱英]亞歷山大·沃：《維特根斯坦之家》，漓江出版社，2014 年，第180～181 頁(yè)。對(duì)此，如果只依靠抽象無(wú)形的精神根本無(wú)法感受和塑造這些真切而又魅力四射的迷人之美。為此，即便擅長(zhǎng)邏輯思維的他，也抵擋不住女性肉身的誘惑，長(zhǎng)期擁有往來(lái)不絕的情婦。他深有感觸地說(shuō)，幾乎每個(gè)女人都想“讓自己的肉體變得嬌嫩美麗”，并想將“這樣一具艷麗的身軀展現(xiàn)給每一個(gè)人”。

此時(shí)，顯然只有“我的身體”恬然澄明。特別是強(qiáng)大健碩的身體使那些“試圖將傾聽(tīng)物質(zhì)性的身體的最為熱切的欲望與遵從日常生活的邏輯秩序的要求剝離開(kāi)來(lái)的企圖變得不可能”。③[美]簡(jiǎn)·蓋洛普：《通過(guò)身體思考》，楊利馨譯，江蘇人民出版社，2005 年，第6 頁(yè)。因?yàn)樯眢w一旦消失，與身體相關(guān)的一切也就煙消云散。因此，“身體決不是事物和我們之間的一個(gè)屏障”，它倒是萬(wàn)物存在的前提。由此，周?chē)澜缯f(shuō)到底也是“我的身體的世界”。也是“人在不知不覺(jué)中把自己當(dāng)作權(quán)衡世間一切事物的標(biāo)尺。在諸多事例中把自己變成整個(gè)世界”。④[加]約翰·奧尼爾：《身體五態(tài)》，北京大學(xué)出版社，2010 年，第16 頁(yè)。反過(guò)來(lái)，世界也就變成一個(gè)巨大的身體或身體的縮影。而身體作為一種“勾通態(tài)”也就成為破解世界的一把密鑰。“總之，理性無(wú)論如何都不是這個(gè)宇宙或非具身化心靈的先驗(yàn)特征。相反，它完全是由人的身體的特性、大腦神經(jīng)結(jié)構(gòu)的非凡細(xì)節(jié)以及人體在世界中的日常活動(dòng)的特有方式等決定的。”⑤Lakoff G. and Johnson M., Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought, New York:Basic Books, 1999, p. 4.因?yàn)橹挥腥说纳眢w才能夠感知、領(lǐng)悟和認(rèn)識(shí)存在。它與對(duì)自身的存在漠不關(guān)心的無(wú)生命或其它生命體不同，它始終與自身的存在相聯(lián)系。而身體作為“此在的‘本質(zhì)’則在于它的生存”。正是作為第一位的身體的生存狀態(tài)，能夠證明存在的出發(fā)點(diǎn)是時(shí)間；能夠“從作為一種包含著存在的此在的時(shí)間性出發(fā)，建立一種對(duì)作為理解存在的境域的時(shí)間的真正闡釋”。在這里，時(shí)間就是身體生存的真理，任何人都不能擺脫時(shí)間之限。日常生活就是生死之間的存在。正是它表征現(xiàn)實(shí)中一切真理都同身體的存在相關(guān)。正是身體活動(dòng)本身顯明源出的真理現(xiàn)象和達(dá)到源出真理的可能性。這樣，一切真理也都必然以身體對(duì)自身存在的領(lǐng)悟?yàn)檗D(zhuǎn)移。至此，海德格爾在真理和身體的關(guān)系上，也得出兩個(gè)重要結(jié)論：“一是，在最原始的意義上，真理乃是身體的展開(kāi)狀態(tài)。二是，身體在同樣源始地在真理和不真中?！倍鳛槿酥w的身體就是主體“此在”的展開(kāi)狀態(tài)，其“在世的終結(jié)就是死亡”。⑥[德]馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，三聯(lián)書(shū)店，1987 年，第280 頁(yè)。

也正基于“身體即我”的認(rèn)識(shí)，美國(guó)教育家杜威才堅(jiān)決反對(duì)現(xiàn)行教育中那種僵死知識(shí)的教育。他主張教育作為培養(yǎng)人的身體和生存能力的主要形式，要特別注重身心培養(yǎng)；學(xué)生和教師都要經(jīng)常進(jìn)行最有益的體育運(yùn)動(dòng)、戶(hù)外運(yùn)動(dòng)、游戲活動(dòng)。它們不僅有助于人的身體發(fā)育、腦智鍛煉，培養(yǎng)人的敏捷感覺(jué)、活潑稟性，以及吃苦耐勞的品格，也有利于開(kāi)發(fā)和培養(yǎng)人類(lèi)天生的好奇心、求知欲、勇取心、自信心、意志力及創(chuàng)造精神。只有如此，才能激發(fā)人們“從事對(duì)自我認(rèn)識(shí)和自我創(chuàng)造的追求，從事對(duì)美貌、力量和歡樂(lè)的追求，從事將直接經(jīng)驗(yàn)重構(gòu)為改善生命的追求”。①[美]L. 舒斯特曼：《哲學(xué)實(shí)踐》，彭鋒譯，北京大學(xué)出版社，2002 年，第203 頁(yè)。給人類(lèi)生活帶來(lái)美好向上和富有朝氣；通過(guò)對(duì)美的感悟去完善人性、教化文明，解放久被禁錮的主體，釋放久被束縛的激情；豐富長(zhǎng)期單調(diào)的靈魂。

事實(shí)上，人類(lèi)文明就是源自身體的文明，就是身體的生產(chǎn)、認(rèn)知和創(chuàng)造的文明。恰如克勞斯所言，“唯有置身于狂喜之中，語(yǔ)言的生殖力才會(huì)從混沌中誕出一個(gè)世界?！雹赱美]阿蘭·雅尼克等：《維特根斯坦的維也納》，殷亞迪譯，漓江出版社，2016 年，第71 頁(yè)。否定身體，就是無(wú)視和無(wú)知人的存在和本質(zhì)。只有將我回歸身體，這才是真實(shí)、鮮活的自我。我才可能將他人體驗(yàn)為有心靈的身體（minded bodies），并在這種理解中，“包含一種對(duì)我們?nèi)绾误w驗(yàn)自己為具身化的心靈（embodied minds）的正確評(píng)價(jià)。”③[丹]丹·扎哈維：《主體性和自身性》，蔡文菁譯，上海譯文出版社，2008 年，第11 頁(yè)。從而將我和身體永遠(yuǎn)結(jié)合。由此，當(dāng)代哲學(xué)家丹· 扎哈維試圖重建自我，回復(fù)我的肉身。憑借身體自身的感覺(jué)和悟性，堅(jiān)信“我”不過(guò)是身體的附屬物和代名詞。把人的血肉之軀看作神圣的理性話(huà)語(yǔ)或抽象概念，完全是對(duì)人性的誤解?！拔以谖业纳眢w中，更確切地說(shuō)，我就是我的身體?！雹躘法]梅洛－龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，商務(wù)印書(shū)館，2001 年，第198 頁(yè)。而且“我永遠(yuǎn)是一個(gè)身體”。正是在“我”就是“我的身體”、世界就是“我的世界”及“我的語(yǔ)言”的意義上，我們才說(shuō)，“我”就像不能看見(jiàn)自身的人的眼睛一樣，也是一種實(shí)在性的存在。

二、主體即人，人即身體

現(xiàn)實(shí)中，不僅“我”早已脫離身體這個(gè)實(shí)體，形成唯我論或主觀論，就是對(duì)“人”的理解也早已棄絕身體而言他。許多人完全無(wú)視柏拉圖的“人是能夠直立行走的、無(wú)毛的兩足動(dòng)物”的理念，而大談“人”是社會(huì)動(dòng)物、政治動(dòng)物、理性動(dòng)物、精神動(dòng)物或道德動(dòng)物。由此，使“人”的概念高高在上，并被一些權(quán)力者或包藏禍心的人在“人”這個(gè)大字眼中塞進(jìn)許多“虛假的意識(shí)、卑污的精神、偽善的道德、貪婪的欲求和罪惡的野心”，及至構(gòu)造出“魑魅魍魎、牛鬼蛇神、王侯將相及達(dá)官貴人”等遠(yuǎn)離身體的符號(hào)和概念。其實(shí)，人并不是由人生觀、價(jià)值觀、倫理觀、道德觀和政治觀架構(gòu)的觀念形態(tài)。那些構(gòu)成人的觀念總是像天上的云朵一樣，飄忽不定，甚至瞬息萬(wàn)變，沉浮于時(shí)間和歷史。而真實(shí)存在的人就是人的身體。也正是立足于人即身體的觀念，蘇格拉底才說(shuō)，“你們要關(guān)心自己……關(guān)心自己是一種刺激，應(yīng)該被置入人體內(nèi)，放入人的生存中?！雹輀法]米歇爾·?？拢骸吨黧w解釋學(xué)》，畬碧平譯，上海人民出版社，2005 年，第9～10 頁(yè)。這個(gè)能感受、知覺(jué)、思維和實(shí)踐的身體“只與個(gè)體及具體的生存有關(guān)，而且也只是在這里，主體的行為和認(rèn)知才可能達(dá)到至善和真理”。也正基于主體即人、人即身體的認(rèn)知，蘇格拉底才十分注意養(yǎng)生，“日常生活極為節(jié)制，很少飲酒。他以自制、簡(jiǎn)約、刻苦追求學(xué)問(wèn)和誨人不倦為生活準(zhǔn)則。他鄙視智者把販賣(mài)知識(shí)作為生財(cái)之道。”①汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》（第2 卷），人民出版社，1993 年，第313 頁(yè)。在他看來(lái)，世界上，“除了陽(yáng)光、空氣、水、食物和笑容，不再需要什么”，因?yàn)槿松畹迷胶?jiǎn)單，越有利于身心健康。由此，?？轮赋?，與“認(rèn)識(shí)你自己”相比，“關(guān)心你自己”這個(gè)命題在蘇格拉底身上更重要。為此，“在后來(lái)的一系列文本中，蘇格拉底總是不停地勸導(dǎo)年輕人：你們必須關(guān)心你們自己。”②[法]米歇爾·?？拢骸吨黧w解釋學(xué)》，畬碧平譯，上海人民出版社，2005 年，第10 頁(yè)。而且應(yīng)該“一絲不茍地忠實(shí)于自然本性”。如果你違背或不敢固守自然本性，那么它就會(huì)永遠(yuǎn)離開(kāi)你。令人遺憾的是，這個(gè)社會(huì)似乎“不是保護(hù)人的自然本性，而是保護(hù)自由地行使控制和反對(duì)自然本性的主體權(quán)威”。③[法]米歇爾·?？拢骸动偘d與文明》，劉北成等譯，三聯(lián)書(shū)店，2012 年，第267 頁(yè)。

事實(shí)上，也正是由于?？吕^承了蘇格拉底的“人即身體”的思想，他才得出“現(xiàn)代人已死”的結(jié)論。試圖表明現(xiàn)代人完全成了人類(lèi)精神和意識(shí)的奴隸。原因就是長(zhǎng)期以來(lái)，人們不僅把我或靈魂超越于身體，而且也沒(méi)有把身體和人放在同一個(gè)層面。認(rèn)為身體只具有生物學(xué)的價(jià)值和意義，而大寫(xiě)的“人”則是社會(huì)、文化的產(chǎn)物，他不只具有精神、理性和智慧的本性，也具有政治性、道德性和階級(jí)性。為此，至少自奴隸社會(huì)開(kāi)始，由于身體和人性的異化，就使得精神超越肉體，觀念超越需要，抽象超越具體，整體化的場(chǎng)域作為一種無(wú)生命的客體控制著身體的實(shí)際要求。在這種情況下，身體不只是變成一種異己的、為他的惰性存在，且完全失去自己的主體地位，被一切外來(lái)力量所控制。此時(shí)，靠身體生存的勞動(dòng)者受制于工具；失去身體自由的知識(shí)分子也喪失自己的人格，在他所生存的異化結(jié)構(gòu)中，由于自身和周?chē)鷪?chǎng)域的內(nèi)在統(tǒng)一性，根本就不能夠想和說(shuō)出本真的思想與心境。此時(shí)，他已經(jīng)不是由身體所標(biāo)示的自我或主體，而是由一種普遍的觀念、意識(shí)來(lái)確定的他物。他的身體及行為完全具有屬他性質(zhì)。就像一個(gè)擁有錚錚鐵骨的士兵，只能被動(dòng)地服從命令，或是忠誠(chéng)于“殺身以成仁”的英雄氣概，而不可能使自己的身體和行為進(jìn)入個(gè)體和群體辯證統(tǒng)一的整體運(yùn)動(dòng)。結(jié)果，很可能是使自己的身體成為某些野心家、陰謀家、恐怖組織或戰(zhàn)爭(zhēng)販子實(shí)現(xiàn)自己野心的工具。

在這種身體從屬于精神的關(guān)系中，每個(gè)人的身體行為幾乎反映的都是他人的精神、理想和意志，都是通過(guò)某種社會(huì)力量和社會(huì)權(quán)力與自身發(fā)生關(guān)系。在這里，不僅使身體變成純粹的客體，甚至是變成客體的客體。結(jié)果，既剝奪了自己生命的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，也使自己和他人、他物以及賴(lài)以生存的整個(gè)場(chǎng)域一起融合在一種共同的變異中。這樣，個(gè)人身體的自由就由于事物和他人的選擇而被搞垮。因此不論是在一個(gè)專(zhuān)制社會(huì)還是民主社會(huì)，類(lèi)似契約、合同、雇傭等一類(lèi)反映整體場(chǎng)域的東西通常都體現(xiàn)某種強(qiáng)權(quán)或強(qiáng)力。通過(guò)這種契約，那些“孤立無(wú)援、忍饑挨餓、一貧如洗的勞動(dòng)者把自己的勞動(dòng)力出賣(mài)給一個(gè)硬性規(guī)定他的價(jià)格的有勢(shì)力的雇主”。④[法]讓-保羅·薩特：《辯證理性批判》，林驤華等，安徽文藝出版社，1998 年，第484 頁(yè)。使其任憑理性編造或意識(shí)形態(tài)的欺騙，任憑統(tǒng)治階級(jí)或剝削階級(jí)的宰治。

當(dāng)然不是說(shuō)，在一個(gè)身體異化的時(shí)代，只有部分人的身體異化。而是說(shuō)，在同一異化場(chǎng)域中，每個(gè)人的身體都發(fā)生異化，都成為精神的奴隸。此時(shí)，盡管主人和奴隸有很大差異，但也設(shè)定了一種異化的相互制約。因此要想恢復(fù)身體的地位和人的本性，首先必須承認(rèn)每個(gè)人的身體都是獨(dú)一無(wú)二的，而且“只有身體才是人的最高存在”。身體無(wú)論何時(shí)，都是世界萬(wàn)物的出發(fā)點(diǎn)和歷史的創(chuàng)造者。絕不能夠把身體當(dāng)作一種外在物。要確識(shí)：它既不是神的創(chuàng)造，也不是觀念的虛構(gòu)。身體就是身體，它擁有和決定一切。遺憾的是，有史以來(lái)，充滿(mǎn)生機(jī)的人幾乎都是生活在僵死呆板的觀念的濃云密霧中，造成精神對(duì)身體的奴役，道德對(duì)肉體的壓制。一切外在于身體的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、軍事結(jié)成一張密集的死網(wǎng)，一直在殘害和窒息著人類(lèi)自身。為此，薩特竭力主張要扭轉(zhuǎn)乾坤，要把由身體承載的人當(dāng)作人，而不是物；要去除人性和身體的異化，回復(fù)人的個(gè)性和肉身。他基于親身經(jīng)歷和對(duì)各種錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)實(shí)與人性異化現(xiàn)象的考查，痛斥人性的墮落。薩特對(duì)人為編造的龐大觀念對(duì)人性和身體的壓抑表示深?lèi)和唇^；揭示人世間存在的各種荒謬和罪惡；深刻地指出，現(xiàn)實(shí)中的一切華麗和高貴，都只是語(yǔ)言和精神的粉飾。只要融化這種虛飾，剩下的就是一堆赤裸裸的、可怕的和令人厭惡的怪異物，而非一個(gè)個(gè)令人憐愛(ài)、同情、崇敬和依靠的身體。

人是什么？不論他是生物的、文化的、社會(huì)的，還是宗教的、審美的或智慧的，也不論他是民主黨、共和黨、綠黨，還是偉人、小人、美人或丑人，歸根結(jié)底都是身體的存在，都是身體在吃喝玩樂(lè)、演講競(jìng)選、審美和勞作。就像勞倫斯在《美婦人》中的描繪：她確實(shí)長(zhǎng)得嫵媚嬌艷、充滿(mǎn)性感，盡顯女性之性愛(ài)美、形態(tài)美、自然美和母愛(ài)美。尤其是她那修長(zhǎng)曼妙的身材，精致完美的臉蛋，明亮醉人的雙眸和光潔滑潤(rùn)的肌膚，將其無(wú)窮魅力展露無(wú)遺，活像達(dá)· 芬奇畫(huà)中永葆青春、終身歡愉的女人。①[奧]D. H. 勞倫斯等：《美婦人》，黃圓圓等譯，江蘇文藝出版社，2014 年，第52 頁(yè)。也正是基于人即身體，克勞斯才主張“女人就是一個(gè)徹底的性存在；女人做的每一件事都是從作為其本質(zhì)的性欲這個(gè)中心點(diǎn)出發(fā)的?！币?yàn)榕司褪乔楦?、非理性和性欲的化身。也“正因?yàn)樾云鞴偬幵谂陨眢w的中心位置，所以性的理念能獨(dú)立運(yùn)思，并構(gòu)成女性的心靈。”②[美]阿蘭·雅尼克等：《維特根斯坦的維也納》，殷亞迪譯，漓江出版社，2016 年，第73 頁(yè)。因此，現(xiàn)實(shí)中沒(méi)有抽象的人性、純粹的精神或離開(kāi)身體的自我意識(shí)，只有將精神、意識(shí)融為一體的生機(jī)勃勃的身體。為什么一個(gè)新生兒是那樣的可愛(ài)？就是因?yàn)樗纳眢w是那樣的天真、無(wú)邪、純粹和富有旺盛的生命力。為什么基爾凱郭爾說(shuō)“美是一位16 歲少女的身體、容貌和青春年華”？就是因?yàn)椤八w態(tài)迷人，相貌艷麗，皮膚白皙細(xì)膩，性格純真恬靜，行為活潑雅致，形象明艷動(dòng)人，全身都散發(fā)著誘人的活力”。當(dāng)然不能否定人的精神、意識(shí)對(duì)人的身體、生理、容貌、壽命、生活狀態(tài)等方面的反作用。就像國(guó)際影星赫本，一生都在用一顆善良的心擁抱世界，結(jié)果善良也讓她變得更加高雅美麗。因?yàn)樯屏甲鳛槿祟?lèi)最珍貴的寶物，就像一首感人肺腑的歌曲，一幅沁人心脾的圖畫(huà)，一條涓涓流淌的清溪，擁有它，人們就會(huì)變得健康、幸福、快樂(lè)和完美。

也正基于此種身體哲學(xué)對(duì)于人性的認(rèn)識(shí)，費(fèi)爾巴哈才在《基督教的本質(zhì)》中指出：“人的內(nèi)在生活，是對(duì)他的類(lèi)、他的本質(zhì)發(fā)生關(guān)系的生活。人思維，其實(shí)就是人跟自己本人交談，講話(huà)。沒(méi)有外在的另一個(gè)個(gè)體?！币虼恕耙粋€(gè)完善的人，必定具備思維力、意志力和心力。思維力是認(rèn)識(shí)之光；意志力是品性之能量；心力是愛(ài)。理性、愛(ài)、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的絕對(duì)本質(zhì)”。①[德]路德維?！ぐ驳铝兴埂べM(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，容振華譯，商務(wù)印書(shū)館，1995 年，第31 頁(yè)。這個(gè)本質(zhì)就是人的身體。由此，英國(guó)哲學(xué)家羅素也諄諄告誡人們，要想成為一個(gè)真正的人，必須終生都保持童稚氣。因?yàn)樵诶硇院瓦壿嫷恼Z(yǔ)境下，一個(gè)概念的人與一個(gè)真正的人相比，還相差整整一個(gè)純真身體的厚度。通常由理性建構(gòu)的人只有一種不在場(chǎng)的意義。只有人的身體才能夠昭示人的真實(shí)；揭露各種導(dǎo)致混亂、拒斥、貶低身體的謊言。在這里，“我們的身體不僅僅是人們長(zhǎng)期稱(chēng)謂的‘五種感官的所在地’；它也是我們行動(dòng)的工具和目的。”②[法]讓-保羅·薩特：《存在與虛無(wú)》，陳宣良等譯，三聯(lián)書(shū)店，1987 年，第417 頁(yè)。所以，只有人的身體才能夠與周?chē)氖澜缦嗳诤希沟脴?gòu)成宇宙萬(wàn)物的“空間就是身體占據(jù)的所有場(chǎng)所的總和，且場(chǎng)所本身也是空間的一部分，而空間的界限則與身體占據(jù)的界限相吻合?！瑯樱瑲v史也被視為占據(jù)了整個(gè)場(chǎng)所的身體”。③[法]喬治·維加埃羅：《身體的歷史》，張并等譯，華東師范大學(xué)出版社，2014 年，第318 頁(yè)。身體既標(biāo)志著特定的空間形態(tài)，也體現(xiàn)和展示了它創(chuàng)造歷史的進(jìn)程。

然而現(xiàn)實(shí)中，身體不只是精神的奴役對(duì)象，而且一部分人還是另一部分人的犧牲品。這就要求現(xiàn)實(shí)要擯棄那以犧牲身體為目的的意識(shí)形態(tài)與倫理道德。人的存在揭示：身體才真正是“各種價(jià)值賴(lài)以存在的存在”，才真正是意識(shí)從中發(fā)現(xiàn)自己價(jià)值的唯一源泉。因此現(xiàn)實(shí)的道德應(yīng)尊重身體，保護(hù)每個(gè)人的生存權(quán)。以身體存在為前提的人道主義才真正是對(duì)人類(lèi)個(gè)體的解放和保護(hù)，才能使人掙脫原有的觀念和枷鎖，“體現(xiàn)自己真正是人”。當(dāng)然身體也是滋生各種疾病、瘋癲、譫妄、本能，激發(fā)各種動(dòng)機(jī)，產(chǎn)生各種欲望、原罪及作惡多端的主體。為此，也要使得身體具有調(diào)遣元?dú)?、平抑激情、轉(zhuǎn)換心態(tài)的能力，以便將各種心力輸送到“四肢、頭部和身體的各種組織器官及肌肉里”，及至“使得身體具有趨善避惡的沉穩(wěn)和運(yùn)動(dòng)”。④[法]米歇爾·?？拢骸动偘d與文明》，劉北成等譯，三聯(lián)書(shū)店，2012 年，第85 頁(yè)。

也正是基于身體即人的理念，馬克思才指出，人之身體是可標(biāo)價(jià)的勞動(dòng)力?！皼](méi)有身體的勞動(dòng)，就沒(méi)有財(cái)富和勞動(dòng)力創(chuàng)造的價(jià)值……身體是正能量，身體造反的旗號(hào)就是革命?！雹輀法]讓-保羅·薩特：《存在主義是一種人道主義》，周煦良等譯，上海譯文出版社，1988 年，第3 頁(yè)。繼而是恩格斯對(duì)身體在人類(lèi)進(jìn)化史上重要作用的肯定，他指出，正是類(lèi)人猿的直立行走，“邁出從猿到人的具有決定意義的一步?！笔蛊潆p手獲得解放，變得自由；使“手既是勞動(dòng)的器官，還是勞動(dòng)的產(chǎn)物”。正是通過(guò)手的勞動(dòng)，刺激語(yǔ)言的產(chǎn)生，使勞動(dòng)和語(yǔ)言成為從猿轉(zhuǎn)化為人的兩個(gè)主要推力?！霸谒鼈兊挠绊懴拢衬X就逐漸地過(guò)渡到人腦?！雹蕖?馬克思恩格斯選集》（第1 卷），人民出版社，1995 年，第377 頁(yè)。并最終形成能夠制造和使用工具進(jìn)行生產(chǎn)勞動(dòng)的人類(lèi)。因此從古到今都是人之身體在生物進(jìn)化和文明進(jìn)化中起著決定作用；使得人類(lèi)在身體形態(tài)、組織結(jié)構(gòu)、思維和實(shí)踐能力上，日益遠(yuǎn)離動(dòng)物。因此，沒(méi)有猿類(lèi)身體的進(jìn)化，就沒(méi)有人類(lèi)身體和大腦的生成，當(dāng)然也就不會(huì)有人類(lèi)的精神、智慧及文明。

三、身體即認(rèn)知、審美和實(shí)踐主體

人之身體不只是“我”“自我”或人本身，也是真正的認(rèn)知主體、審美主體和實(shí)踐主體。當(dāng)然，更是一個(gè)將“性欲、愛(ài)欲、知欲、真理和身體”相互纏繞的整體。也正基于此，奧地利的奧托· 魏寧格在《性和性格》一書(shū)中指出：“神經(jīng)醫(yī)生毀掉天才的辦法就是把他們說(shuō)成病態(tài)。”①[美]阿蘭·雅尼克等：《維特根斯坦的維也納》，殷亞迪譯，漓江出版社，2016 年，第80 頁(yè)。或者說(shuō)，就是要?dú)У籼觳诺纳眢w。一如?？略凇动偘d與文明》一書(shū)中所言：“那被稱(chēng)作‘瘋子’的人是無(wú)辜的，而有罪的是社會(huì)……人們不能用禁閉自己的鄰人，來(lái)確認(rèn)自己神志健全?！雹赱法]米歇爾·?？拢骸动偘d與文明》，劉北成等譯，三聯(lián)書(shū)店，2012 年，第1 頁(yè)。因?yàn)榀偘d決不是醫(yī)學(xué)上的疾病，相反是一種健康和力量，對(duì)于一個(gè)人的事業(yè)和命運(yùn)具有激勵(lì)及喚醒作用。只是在精神狀態(tài)和行為方式上表現(xiàn)出不同凡響。其具體特征是；往往通過(guò)直白的言行突顯未玷污的、純真的肉體和靈魂所煥發(fā)出來(lái)的真實(shí)人性；通過(guò)其健壯的身體顯示出野性未羈的無(wú)言的青春力量，透露出一種生而自由的、已經(jīng)獲得解放的人性的存在；通過(guò)夸張的語(yǔ)言和肢體姿勢(shì)暗示他們的夢(mèng)想，張揚(yáng)他們那些不被承認(rèn)的自由。而所有這些當(dāng)然都屬于人的自然本性，而且決不比將欲望的狂泄、瘋狂的謀殺和最無(wú)理智的激情一覽無(wú)余的智慧和理性更壞。特別是所謂的精神病，不僅不是疾病，而且是一種真正的健康，一種“透過(guò)容納一切的自我克服的思想運(yùn)動(dòng)而顯露出來(lái)的強(qiáng)力”。瘋癲者表現(xiàn)出來(lái)的質(zhì)樸天真是肉身的自然反應(yīng)。正像“區(qū)別茶壺與尿壺的主體不是觀念和精神，也不是純粹的靈魂，而是能嗅出氣味的鼻子一樣”，包裹著各類(lèi)感官的身體才是衡量人類(lèi)事物的標(biāo)尺。相反，只有指鹿為馬、顛倒黑白、混淆是非才是自我意識(shí)、理性思維和機(jī)巧奸詐的精神所為。

然而由于過(guò)去幾千年，“身體一直都是被包括語(yǔ)言在內(nèi)的政治經(jīng)濟(jì)、意識(shí)形態(tài)及榮譽(yù)地位等外在于生命的強(qiáng)力所俘虜與監(jiān)禁的囚徒”，因此今天解構(gòu)往日虛妄的主體，解放身體，一切從身體出發(fā)，以身體為準(zhǔn)繩，重新確立身體的主體地位，進(jìn)到生命之心，“才真正是身體本能發(fā)出的令人驚異的呼喊及思想?！北热玳L(zhǎng)期以來(lái)，幾乎所有人都把認(rèn)知能力歸功于大腦，無(wú)視“包括本能、欲望、意志、情感、無(wú)意識(shí)等諸多生命要素在內(nèi)的身體”的認(rèn)知價(jià)值。其實(shí)，正是人類(lèi)特有的身體結(jié)構(gòu)決定著大腦結(jié)構(gòu)和大腦思維，以及人類(lèi)特有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)和認(rèn)知功能。因此，身體才是用“各種符號(hào)，包括表情、神態(tài)、形態(tài)、感應(yīng)、聲音、心情等各種身體要素和生命表征”，書(shū)寫(xiě)和表達(dá)的一架最精致巧妙的“智慧機(jī)”。身體既是感覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)、真理、美德、至善和審美等各種認(rèn)知和智慧的源泉，也是儲(chǔ)存人類(lèi)認(rèn)知和智能的信息庫(kù)與知識(shí)庫(kù)。人類(lèi)的一切認(rèn)識(shí)都要依賴(lài)身體的經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)歷，都要取決于身體的反應(yīng)、感知和概括能力，即如拉科夫所言，現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)證明人的感知、認(rèn)識(shí)或概念化和范疇化過(guò)程，“總是取決于他們的感覺(jué)器官、他們自身的運(yùn)動(dòng)能力和操作、處理客體對(duì)象的能力?！雹跥eorge Lakoff and Mark Johnson, Philosophy in the Flesh,New York: Basic Books, 1999, p. 17.

進(jìn)一步說(shuō)，人之認(rèn)知就是身體場(chǎng)和知覺(jué)場(chǎng)的綜合，是身體固有的認(rèn)知能力或知覺(jué)圖式“在感覺(jué)間的世界中對(duì)我的身體姿態(tài)的整體覺(jué)悟”。④[法]梅洛·龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，商務(wù)印書(shū)館，2001 年，第137 頁(yè)。正是交感活動(dòng)、統(tǒng)覺(jué)作用及身體化行為等一起決定人類(lèi)特有的認(rèn)知功能。沒(méi)有這諸多的感覺(jué)、知覺(jué)、欲求、渴望、經(jīng)驗(yàn)和意向，就不會(huì)有語(yǔ)言和形象的產(chǎn)生，也不會(huì)有概念和理論的生成。因?yàn)橐磺懈拍畋举|(zhì)上都是來(lái)自身體的生存實(shí)踐、認(rèn)知的高度聚合及其概念化與范疇化作用。因此大腦并非認(rèn)知的唯一器官，類(lèi)似“聰明的手指、多情的面部、舒展的肢體和富有彈性的歌喉等”都是人的認(rèn)知工具和源泉。特別是作為人類(lèi)本質(zhì)的理性思維，不只是大腦的功能，更是源自整個(gè)身體?！笆俏覀兊纳窠?jīng)系統(tǒng)和認(rèn)知機(jī)器一起使得我們能夠察覺(jué)、領(lǐng)悟、向周?chē)\(yùn)動(dòng)，并創(chuàng)造了我們的概念體系和理性模式。”①George Lakoff and Mark Johnson, Philosophy in the Flesh,New York: Basic Books, 1999, p. 4.也正是由于我們擁有肌肉，并以某種方式利用它產(chǎn)生的力量才形成有關(guān)因果關(guān)系的概念系統(tǒng)。因此身體決非空洞無(wú)物，而是充滿(mǎn)激情和想象，“因?yàn)樯眢w自身及其器官始終是我的意向的支撐點(diǎn)和載體。”②[法]梅洛·龐蒂：《行為的結(jié)構(gòu)》，楊大椿等譯，商務(wù)印書(shū)館，2005 年，第278 頁(yè)。此時(shí)，“只要我不是特意地思考世界，我對(duì)我的身體的意識(shí)就能直接說(shuō)明在我周?chē)哪撤N景象?！碑?dāng)然，也是“我的身體能使我保持與世界的關(guān)系”。③[法]梅洛·龐蒂：《符號(hào)》，姜志輝譯，商務(wù)印書(shū)館，2003 年，第109 頁(yè)。正是基于人的身體結(jié)構(gòu)、行為和感受，才產(chǎn)生界定世界萬(wàn)物的概念及超越人之整體而存在的自我。

所以，身體完全可以只根據(jù)自身的力量競(jìng)技從各個(gè)角度對(duì)世界作出解釋、估價(jià)和透視；完全能夠在它的生死盛衰中帶著對(duì)全部真理和錯(cuò)誤的確證和認(rèn)同，霸道地主宰著道德、知識(shí)和審美領(lǐng)域。因?yàn)檎巧眢w在生產(chǎn)、評(píng)估和創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)文明世界的一切。特別是身體中永遠(yuǎn)流動(dòng)的欲望常常激發(fā)出驚人的強(qiáng)力，推動(dòng)著積極的生產(chǎn)活動(dòng)。因此是欲望創(chuàng)造了世界，是力生產(chǎn)了現(xiàn)實(shí)。力和欲望正是通過(guò)身體達(dá)成連接和互動(dòng)關(guān)系，使身體成為一股活躍的、升騰的生產(chǎn)力和一部永不停息的機(jī)器。為此，用身體驅(qū)走思想迷信，趕走舊道德，抬高欲望機(jī)器和快感力量，拒絕脫離大地和肉體的主體哲學(xué)，有著至高無(wú)上的價(jià)值。也正是基于身體在認(rèn)知、審美和實(shí)踐上的主體地位和價(jià)值，帕菲特提出經(jīng)驗(yàn)論的主體思想，并指出：“我的個(gè)人同一性……意味著我稱(chēng)之為我自己的那個(gè)不可分的事物的連續(xù)存在。無(wú)論這個(gè)自我可能是什么，它都是某種進(jìn)行思維、仔細(xì)斟酌、具有決心、付諸行動(dòng)和遭受苦難的東西。我不是思想，我不是行動(dòng)，我不是感覺(jué)；我是某種進(jìn)行思考、采取行動(dòng)和遭受苦難的東西。”④[英]德里克·帕菲特：《理與人》，王新生譯，上海譯文出版社，2005 年，第320 頁(yè)。即主體既不指謂思維、精神或自我意識(shí)，也不指謂人的靈魂和感覺(jué)，而是指謂融肉體、意識(shí)、精神、感覺(jué)和意志力為一體的人的身體。只有人的身體才能夠成為認(rèn)識(shí)、實(shí)踐和審美的承擔(dān)者。也只有人的主體性身體才擁有人類(lèi)認(rèn)識(shí)、改造和創(chuàng)造世界的能力，以及自主性、能動(dòng)性和目的性等特質(zhì)。因此不是抽象的“我或人”是主體，而是活生生的身體是認(rèn)識(shí)和改造世界的主體。正是在這個(gè)意義上，盧卡奇才從主客體辯證法的高度指出：“只有作為結(jié)果的主體在它的意識(shí)形式是在自我制造的世界中運(yùn)動(dòng)，只有當(dāng)這個(gè)世界用全部客觀把自己加在主體上，只有到那時(shí)辯證法的問(wèn)題以及主體和客體、思維和存在、自由和必然的矛盾的揚(yáng)棄問(wèn)題才能得到解決?！雹輀匈]喬治·盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，張西平譯，重慶出版社，1989 年，第160 頁(yè)。

今天回復(fù)和抬升身體的主體地位，讓身體超越以往陳舊的人生觀、文化觀和價(jià)值觀，有著顛倒乾坤的價(jià)值。也正基于眼下人類(lèi)對(duì)身體主體性的高揚(yáng)，一些后現(xiàn)代主義者認(rèn)為身體可以遠(yuǎn)離意識(shí)的支配，自我做主，因?yàn)椤耙庾R(shí)除了是身體外不是任何別的什么，剩下的只是虛無(wú)和寂靜”。⑥[法]讓-保羅·薩特：《存在與虛無(wú)》，陳宣良等譯，三聯(lián)書(shū)店，1987 年，第408 頁(yè)。以往是理性蔑視和壓制身體，今天將是反其道而行之。因?yàn)槲幕臀镔|(zhì)生產(chǎn)者從來(lái)都應(yīng)歸功于欲望和身體。正像乳房是產(chǎn)生乳汁的機(jī)器一樣，身體也是產(chǎn)生人類(lèi)文明的機(jī)器。因此，人類(lèi)史就是身體和欲望的歷史。人之身體處處都銘記著歷史和人類(lèi)文明的痕跡。

身體不只是認(rèn)知、審美和實(shí)踐的主體，也是認(rèn)知、審美和實(shí)踐的對(duì)象。而且正是身體在對(duì)自身的感覺(jué)、認(rèn)知、欣賞和作用中，驗(yàn)證了“我”的存在、“人”的存在、“身體”自身的存在以及身體的主體地位。這就是當(dāng)某人遇到某種不可思議的好事或令人難以置信的災(zāi)禍而懷疑其真實(shí)性時(shí)，往往會(huì)通過(guò)刺痛肉體本身而確證其究竟是“真實(shí)還是夢(mèng)境”的原因所在。正是在這個(gè)意義上，黑格爾才把主體定義為是主體和客體、個(gè)別與一般、精神與肉體的統(tǒng)一。他指出：“只要我活著，我的靈魂與肉體就分不開(kāi)。肉體是自由的定在，我有了肉體才有感覺(jué)；所以只有那缺乏理念的、詭辯的理智才會(huì)把精神和肉體分開(kāi)?！雹賉德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)等譯，商務(wù)印書(shū)館，1995 年，第56 頁(yè)。而且正是這個(gè)將人和自然、精神和肉體相統(tǒng)一的身體決定你不可能在任何時(shí)候都是“主體”或“主人”。即便你是一位總統(tǒng)，也不可能時(shí)時(shí)處處都扮演至高無(wú)上的角色，你要接受審查、監(jiān)督、聽(tīng)取匯報(bào)和意見(jiàn)。更何況還有那么多的人要為之服務(wù)。事實(shí)上，從來(lái)的主體和客體都是既對(duì)立又統(tǒng)一。即便是那些被規(guī)訓(xùn)的學(xué)生、士兵或勞教人員，也都同時(shí)是一個(gè)學(xué)習(xí)主體、練兵主體和勞動(dòng)主體。更何況在人類(lèi)社會(huì)這個(gè)大舞臺(tái)上，任何人也都同時(shí)是一位集表演和觀賞于一身的演員。

也正基于人即演員的這一雙重角色，尼采才由衷地認(rèn)為，身體既是審美主體和審美對(duì)象，也是創(chuàng)造美的源泉和動(dòng)力。固然在日常的審美實(shí)踐中，人們可以使低于人的客體變得楚楚動(dòng)人和賞心悅目，但這并非它真的就是美艷無(wú)比，而全在于古往今來(lái)的審美主體對(duì)它的發(fā)現(xiàn)、描繪、想象、構(gòu)造和謳歌。一句話(huà)，一切客觀美都是屬人美。就像音樂(lè)旋律猶若“身體的著陸”，演員登場(chǎng)有如睡眠的身體“醒來(lái)的一動(dòng)”。所以，美就是身體的認(rèn)知、覺(jué)識(shí)、快感和展現(xiàn)。由此，尼采才認(rèn)為“人之身體乃美之最”，不只身體是最具魅力的藝術(shù)品，而且其中“最優(yōu)秀的公眾性的身體，乃是世界的尺度”。②[美]彼德·布魯克斯：《身體活》，朱生堅(jiān)譯，新星出版社，2005 年，第21 頁(yè)。也正是由于身體與藝術(shù)審美之間存在緊密關(guān)系，所以人類(lèi)從事的藝術(shù)創(chuàng)造和審美活動(dòng)并非只來(lái)自精神的凝思或思想的建構(gòu)，而主要是決定于人的內(nèi)在情感、身體感覺(jué)、生命沖動(dòng)以及性的熱忱與激情。是人生經(jīng)歷和身體感覺(jué)的具體性、生動(dòng)性、變化性和多樣性體現(xiàn)和實(shí)踐了藝術(shù)形式和內(nèi)容的豐富性；是身體經(jīng)驗(yàn)和身體整體的生成運(yùn)動(dòng)、存在狀態(tài)構(gòu)成各類(lèi)藝術(shù)審美的對(duì)象和過(guò)程，變成技藝發(fā)明和藝術(shù)創(chuàng)造的潛能。

特別是身體感覺(jué)層次上的各類(lèi)行為，如各類(lèi)體育競(jìng)技，作為各種感覺(jué)間的聯(lián)系和綜合總是賁張著一股永恒的生機(jī)和創(chuàng)造力。這種引發(fā)身體感覺(jué)的身體之力無(wú)疑是普遍作用于人類(lèi)行為的最深層的動(dòng)因。因?yàn)檎沁@種身體之力體現(xiàn)的人的自由意志、生命本能促成“人類(lèi)心靈的自由向往、欲求和創(chuàng)造”，實(shí)現(xiàn)人的審美活動(dòng)，而且直接把藝術(shù)審美與人的身體行為和內(nèi)在情感、愛(ài)欲、潛意識(shí)和想象力等聯(lián)系起來(lái)。因此藝術(shù)創(chuàng)造或?qū)徝酪髮?shí)質(zhì)上就是身體感覺(jué)的強(qiáng)力運(yùn)動(dòng)。一個(gè)偉大的藝術(shù)家之所以偉大并不在于他對(duì)色彩或聲音的敏感性，而在于他能夠從身體感覺(jué)中暴發(fā)出有生命形式的力量，也就是說(shuō)，“一切感知性只是力的生成?！雹貵illes Deleuze, Nietzsche and Philosophy, translated by Hugh Tomlinson, London: The Athlone Press, 1983, p. 63.為此，在德勒茲看來(lái)，我們不能把身體審美的意義歸結(jié)為精神賦予身體的外在形式或秩序，而是身體和審美在身體“表層”通過(guò)相互創(chuàng)造，形成一種新的切合關(guān)系。因此，身體的“表層既不是主動(dòng)的，也不是被動(dòng)的，它是混沌身體的行動(dòng)與激情的產(chǎn)品”。②Gilles Deleuze, The Logic of Sense, New York: Columbia University Press, 1990, pp. 124-125.

既然如此，任何人都需要從身體的體態(tài)、體格、力量、意志、激情、協(xié)調(diào)性、柔韌性、整體性、精湛的技巧和令人驚艷叫絕的藝術(shù)表現(xiàn)力等方面來(lái)展示和塑造身體美與人類(lèi)美。此時(shí)此刻，身體作為主體要不斷提升自身的認(rèn)知、創(chuàng)造和革新能力；作為規(guī)訓(xùn)對(duì)象要不斷提升自己的技藝，變被動(dòng)為主動(dòng)，挖掘和發(fā)揮身體的潛力；作為審美主體要不斷提升和培養(yǎng)自身的審美能力，積累審美經(jīng)驗(yàn)，提升審美水平；作為審美對(duì)象要不斷地塑造、完善和美化自身，以達(dá)完美。正基于此，?？虏耪f(shuō)，一個(gè)人只有“用他的肉體、他的行為、他的感覺(jué)和熱情以及他的整個(gè)存在，才能制成一件藝術(shù)品”。③[美]理查德·桑內(nèi)特：《肉體與石頭》，黃煜文譯，譯文出版社，2006 年，第19 頁(yè)。也只有立足身體這個(gè)充滿(mǎn)野性的“無(wú)人之鄉(xiāng)”，才能夠?qū)⑷馍眢w驗(yàn)變成一種充滿(mǎn)狂暴的無(wú)定形力量，借以真正掙脫精神的桎梏、理念的誤導(dǎo)；讓人的身體凸顯與活躍在人類(lèi)社會(huì)中的各個(gè)領(lǐng)域，其中不僅包括政治經(jīng)濟(jì)等需要身體勞作的領(lǐng)域，更包括科學(xué)技術(shù)等需要身體無(wú)私奉獻(xiàn)的領(lǐng)域。人類(lèi)社會(huì)也只有發(fā)展到這一高揚(yáng)身體的實(shí)踐價(jià)值、主體地位的歷史階段，才有望期待人性的復(fù)歸和身體的全面解放，并最終報(bào)告黎明曙光的出現(xiàn)，展示“我們的身體屬于我們自己”。④[法]雅克·庫(kù)爾第納：《身體的歷史》，孫圣英等譯，華東師范大學(xué)出版社，2014 年，第2 頁(yè)。而不應(yīng)將其被數(shù)千年來(lái)文明社會(huì)制造的僵死概念所取代，并將這一有望成為“隱秘知識(shí)”的模范尋求者棄之如敝屣。而應(yīng)確識(shí)：人的知識(shí)隨身體的改變而改變；人的心靈因體質(zhì)的增強(qiáng)而日增；人的智慧因身體滋養(yǎng)而提升。

結(jié) 語(yǔ)

突出身體的主體性有著重要的理論和實(shí)踐意義。一是突出身體的存在感，確立只有身體才是人的真正存在和全部。沒(méi)有身體就沒(méi)有人類(lèi)社會(huì)和整個(gè)世界。因?yàn)椤叭克^世界史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)的誕生，是自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生成”。⑤[德]卡爾·馬克思：《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，人民出版社，1979 年，第84 頁(yè)。當(dāng)然，也都是人的身體行為和具體經(jīng)驗(yàn)的體現(xiàn)，并進(jìn)而通過(guò)“我們的身體的特殊性質(zhì)構(gòu)成概念化和范疇化的各種可能性”。⑥George Lakoff and Mark Johnson, Philosophy in the Flesh,New York: Basic Books, 1999, p. 19.二是確立身體的道德感，至善感。正是人的身體才擁有孟子所謂的“惻隱、羞惡、辭讓和是非”四心，才是確立人際間倫理道德的基礎(chǔ)和標(biāo)準(zhǔn)，才能夠通過(guò)身體的感知享受愛(ài)情、友誼、幸福和天倫之樂(lè)。恰如戴奇沃迪所言，一個(gè)人的個(gè)性不僅可以從他的行為模式看出端倪，也能由觀察身體形狀及動(dòng)作等生理層面的狀況而勾畫(huà)出來(lái)。至于“我們的‘身體表情’在生理層面上就是典型的‘情感表達(dá)’，而在心理層面上就是‘個(gè)性’”。⑦[美]肯·戴奇沃迪：《身心合一》，邱溫譯，當(dāng)代中國(guó)出版社，2010 年，第7 頁(yè)。當(dāng)然在精神層面，也決定人的道德行為。三是確識(shí)身體的美學(xué)價(jià)值，強(qiáng)調(diào)身體即美，美即身體，美就是身體的快感和強(qiáng)力。身體作為審美主體和審美對(duì)象的統(tǒng)一體既是萬(wàn)美之最，更是構(gòu)建美和創(chuàng)造美的源泉和動(dòng)力。正是基于身體美及其審美功能，才產(chǎn)生出豐富多彩的藝術(shù)形式和各類(lèi)審美對(duì)象。正是在這里，通過(guò)身體的外部和內(nèi)部的相互作用使得現(xiàn)有的各種身體感官得以發(fā)生和形成。四是確立身體認(rèn)知論。確識(shí)：正是人的整體性身體的結(jié)構(gòu)和功能，身體的行為意向、感知能力、認(rèn)知沖動(dòng)、本能欲望、好奇心、潛意識(shí)、探索行為和自由意志等身體要素，一起構(gòu)成認(rèn)知和才智的源泉。因而認(rèn)知實(shí)質(zhì)上就是人的身體化。身體才是真正的大智慧，才是一切常識(shí)經(jīng)驗(yàn)、科學(xué)技術(shù)、文化藝術(shù)的起點(diǎn)，才是成就事業(yè)、完善人性和推進(jìn)人類(lèi)發(fā)展的基礎(chǔ)與條件。五是確立身體實(shí)踐論，身體作為實(shí)踐主體既是創(chuàng)造人類(lèi)全部文明的主體，也是進(jìn)行兩種生產(chǎn)的主體。即便未來(lái)人工智能可以將人類(lèi)從繁重的腦力和體力勞動(dòng)中解放出來(lái)，生產(chǎn)子孫后代還是要借助人的身體。因此，人們只有把身體放在社會(huì)實(shí)踐的最高位置，方才利于人的全面發(fā)展。六是確立保護(hù)和珍惜人類(lèi)身體的觀念，反對(duì)和消除摧毀人類(lèi)身體的戰(zhàn)爭(zhēng)暴力、恐怖活動(dòng)、謀殺、酷刑、毒品、艾滋病和其他重大疾病，根絕種族歧視，棄絕男權(quán)主義及婦女歧視。當(dāng)然身體作為一架欲望機(jī)器充滿(mǎn)物欲、財(cái)欲、淫欲、色欲、權(quán)欲、貪欲和妒忌之欲等各種欲望，但是只要能夠恰到好處地利用欲望，它就會(huì)變成推動(dòng)人類(lèi)文明發(fā)展躍進(jìn)的動(dòng)力。七是號(hào)召全人類(lèi)鍛煉身體，美化身體；積極參與體育運(yùn)動(dòng)，投身體育事業(yè)，仰慕體育英雄，踐行體育人生；普及養(yǎng)生科學(xué)，強(qiáng)化環(huán)境治理，改善生態(tài)條件，增加食品安全；竭力消除大氣、飲水和土壤污染，使今日人類(lèi)身體發(fā)生重大改觀，以期圍繞身體開(kāi)辟和撰寫(xiě)人類(lèi)歷史新篇章。