姚軍波

（陜西國防工業(yè)職業(yè)技術(shù)學院馬克思主義學院，陜西西安 710300）

郭象的“獨化”論是玄學發(fā)展巔峰期的產(chǎn)物，它完成了玄學關(guān)于宇宙本體論的建構(gòu)，標志著玄學內(nèi)在的理論矛盾已經(jīng)得到解決。此后，玄學的發(fā)展進入了尾聲，雖然談玄之風依然盛行，但是當時名士轉(zhuǎn)而接受佛教般若學，般若學者也主動依附于玄學，于是魏晉玄學與佛教般若學在東晉時期相互交融，玄學與佛學逐漸合流。玄學各派的爭論最終導致般若學內(nèi)部分化成了六家七宗。換句話說，六家七宗的分化是玄學各派在般若學領(lǐng)域持續(xù)紛爭的結(jié)果。

支道林是六家七宗之一即色宗的代表人物。支道林，名遁，俗姓關(guān)，約生于西晉愍帝建興元年（公元313 年），卒于東晉廢帝太和元年（公元368 年），兼具名僧、名士雙重身份。支道林不僅在般若學領(lǐng)域造詣頗深，而且好談玄理，廣結(jié)名士，于莊學造詣頗深。余嘉錫稱他“卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理”[1]220。余嘉錫所說的“二家”，指的是向秀和郭象，“立異義于眾賢之外”意在稱道支道林對《莊子·逍遙游》的解讀自成一家。支道林對“逍遙”一詞涵義的見解超越了向、郭之觀點，被稱為“支理”。支道林一生著述頗豐，但其著作大多佚失。本文主要是在東晉時期玄佛合流的背景下對支道林哲學進行論析。

一

支道林作為名僧，對莊學有獨到的見解，這使他成了善談玄理的名士?！岸莩Ｔ诎遵R寺，與劉系之等談《莊子·逍遙游》篇，云各適性以為逍遙。遁曰：‘不然，夫桀跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣。’于是退而注《逍遙篇》，群儒舊學莫不嘆服?！盵2]72據(jù)《高僧傳》記載，王羲之起初對支道林頗不以為然，“支乃作數(shù)千言，標揭新理，才藻驚絕，王遂披襟解帶，留連不能已”[2]72，可見支道林在莊學研究領(lǐng)域的影響力。他的《逍遙游論》已經(jīng)佚失，劉孝標注《世說新語·文學》引用了一段：

支氏《逍遙論》曰：“夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬、鷃。鵬以營生之路曠，故失適于體外；鷃以在近而笑遠，有矜伐于心內(nèi)。至人乘天正而高興，游無窮于放浪，物物而不物于物，則遙然不我得，玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲當其所足，足于所足，快然有似天真。猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉？茍非至足，豈所以逍遙乎？”[1]220

支道林不認同郭象的“各適性以為逍遙”，并舉桀、跖以殘害為適性的反例，對郭象的觀點進行反駁。支道林認為，“夫逍遙者，明至人之心也”，將“逍遙”限定在至人的身上。據(jù)此，普通人“餓了就吃飯，渴了就喝水”的行為不是逍遙，只是一種生理上的滿足而已。為什么說至人才能夠逍遙呢？因為只有至人才能順從自然的規(guī)律而高揚自己的興味，以游于無窮的境域，制物而不受制于物，這樣就能夠悠然而無所得于心，就能夠“玄感不為，不疾而速而無所不適”。支道林從兩個方面論“逍遙”：“遙然不我得”和“逍然靡不適”。前者是指對外物的處理方式，支道林對此主張應該是“物物”而不應是“物于物”，也不應是“馳心于外”和“逐萬物而不返”，他以“失適于體外”的“鵬”作為“物于物”的批判對象。后者則是說人內(nèi)心的態(tài)度，支道林對此主張應該“玄感不為，不疾而速”，也就是說要保持內(nèi)心虛靜，不去迎來送往，并以“矜伐于心內(nèi)”的“鷃”作為批判對象。他強調(diào)說，如果不是“至足”，就不能算作“逍遙”。

相對于“至足”而言，“當其所足，足于所足”可以稱為“自足”。郭象將“有待”還是“無待”作為區(qū)分“至足”與“自足”的判斷標準。他說：“茍有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風而行，故必得其所待然后逍遙耳，而況大鵬乎！夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈獨自通而已哉！又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同于大通矣。故有待無待，吾所不能齊也?！盵3]11其中“待”作“憑借”講。郭象認為，萬物雖然有所憑借依待，但是只要依順并不失其所待，就能夠達到逍遙的境界。所謂“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也”[3]5。這種逍遙是以滿足自身的“性分”而言的，這就叫“自足”。那些“與物冥而循大變者”的無待狀態(tài)，則是一種“至足”。在郭象看來，無論是“至足”，還是“自足”，都是一種逍遙。支道林則把“逍遙”限定在“至足”上，即只有處于無待狀態(tài)的“至足”才可以稱為真正意義上的逍遙。誠如湯用彤所言，“有待者，蕓蕓眾生。無待者，圣人神人。有待者自足。無待者至足。支公新義，以為至足乃能逍遙。實就二家之說，去其有待而存其無待”[4]46?？梢姡У懒帧白咳粯诵吕碛诙抑怼?，仍然是建立在郭象逍遙義的基礎上的，只是摒棄了郭象自足層面的逍遙義而獨取其至足層面的逍遙義。

事實上，郭象的逍遙義是在他的本體論前提下講的。郭象之所以強調(diào)“性分滿足”意義上的“自足”也是逍遙，是因為這種逍遙與他的“獨化”論有內(nèi)在一致性。郭象的“獨化”論認為，萬物的“自性”是完滿的，都是自生自化的，與自身外的他物是沒有關(guān)系的，“是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥者也”[3]60。因此，個人所追求的目標就被限定在了滿足自己的“性分”上，滿足了自己的“性分”就是逍遙。這樣，人就無須羨慕外物，“若各據(jù)其性分，物冥其極，則形大未為有余，形小不為不足”[3]44，況且“性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚而至死，豈有能中易其性者也！”[3]31。郭象將“性分”與社會政治聯(lián)系起來，要求人們要各安其分、各司其職。支道林繼承了郭象的這一思想，“不同之功，由之萬品，神悟遲速，莫不緣分。分黯則功重，言積而后悟，質(zhì)明則神朗，觸理則玄暢。輕之與重，未始非分”[2]61。在支道林看來，神悟的遲早快慢，莫不取決于“性分”。人如果“性分”黯弱，取得的效果就顯得滯重，必須經(jīng)過言教的積累才能有所開悟；如果材質(zhì)清明則心神明朗，一旦接觸道理就可以通幽暢玄。由此看來，人取得效果的輕松與滯重，無不取決于“性分”。這里的“性分”是在佛家的語境下講的，可以認為是指凡人之根的利鈍。支道林認為，只有至人的“性分”才是完全的，至人的“性分”得到滿足才能真正達到逍遙境界。支道林所講的至人其實就是佛，這其實是承認了圣（佛）凡有別，認為只有佛才能達到真正的逍遙。

二

支道林作為名僧，他所闡發(fā)的即色義帶有明顯的郭象玄學的痕跡。在六家七宗中，支道林的即色義被認為最接近僧肇的“不真空”論。由于材料大都佚失，現(xiàn)今對于支道林即色義的考察，只能借助于一些較零碎的材料進行?，F(xiàn)存的關(guān)于即色義的材料，均是只言片語，顯得異常龐雜、繁復，且令人費解。《世說新語·文學》劉孝標注引支遁《妙觀章》云：“夫色之性也，不自有色，色不自有，雖色而空，故曰色即為空，色復異空?！盵1]222石峻、樓宇烈等人的《中國佛教思想資料選編》摘錄了一條，“支道林著《即色游玄論》云：‘夫色之性，色不自色，不自，雖色而空。知不自知，雖知而寂也?！盵2]64。即色義的“即”作“就、不離”講，“色”就是指世間萬物?！凹瓷本褪侵覆浑x世間萬物。這是就世間萬物而談般若空義，因為“色之性也，不自有色”，自然可以得出“雖色而空”的結(jié)論。也就是說，“色”自身不能夠使其成為“色”，所以“色性空，色無自性”說的是“空”就在“色”之中，而不是在“色”之外、之上另有一個“空”。支道林明顯受郭象的自生、獨化思想的影響。郭象云：“明物物者無物，而物自物耳。物自物耳，故冥也。”[3]401“既明物物者無物，又明物之不能自物，則為之者誰乎哉？皆忽然而自爾也?！盵3]401當然，支道林的思想比郭象前進了一步。郭象只是講到了萬物的自生和獨化，否定了造物者的存在。支道林則由“色不自色”追問何以“色不自有”，進而談到“色”的本性，并由此得出了“色”空的結(jié)論。

類似的記載還見于慧達《肇論疏》引支遁《即色論》。支道林法師《即色論》云：吾以為即色是空，非色滅空，此斯言至矣。何者？夫色之性，色不自色（“不自色”三字為筆者依據(jù)《肇論》所補），雖色而空，如知不自知，雖知恒寂也。這段話鮮明地表現(xiàn)了支道林不脫離“色”談般若空義的特點。支道林認為“即色是空，非色滅空”，這表明他已經(jīng)認識到了“色”本身就是“空”，并不是說“色”破滅之后才是“空”。支道林一方面說“色即為空”，但另一方面又說“色復異空”。這是為什么呢？以般若空宗來衡量，支道林的觀點無疑是矛盾的、錯誤的。般若空宗認為，“色即是空，空即是色”。如果將其放在玄佛合流中理解的話，唯一合理的解釋就是，兩個“色”字的意思是不一樣的。“色即為空”的“色”當指被決定的“色”，也就是表面的“色”；“色復異空”的“色”當指決定的“色”，也就是根本的“色”。“這種根本的‘色’的性質(zhì)是與般若學所理解的‘空’不同的，這表明支遁思想所受小乘佛教以及中國傳統(tǒng)思想的一些影響，表現(xiàn)出具有某種實在論傾向?！盵5]支道林的《大小品對比要抄序》也具有類似的傾向：“夫物之資生，靡不有宗，事之所由，莫不有本，宗之與本，萬理之源矣。本喪則理絕，根朽則枝傾，此自然之數(shù)也?！盵2]63萬物的產(chǎn)生，無不有宗；事情的由來，無不有本。宗與本，就是萬理的根源。本喪失了，理就會滅絕，根枯朽了，樹枝就會傾倒，這是自然的規(guī)律。支道林認為，萬物背后存在一個實實在在的本體，使得萬物的存在成為可能。這個根本也被支道林稱為“色”，也就是“色復異空”的那個根本的“色”。支道林的思想還受到何宴、王弼無本論的影響，“有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成”[6]11。萬有（具體的萬物）背后有一個更根本的東西，這個更根本的東西是具體的萬物得以存在的原因和根據(jù)。這個更根本的東西，何晏、王弼表述為“無”，支道林表述為“色復異空”的“色”。從這里可以看出，雖然支道林的思想從邏輯上講與郭象的思想相類，但是同時也受到了無本論的影響。可以說，支道林對玄學各階段的思想都有所吸收和發(fā)展。

對于支道林的即色義，僧肇在《肇論》中如此評價，“即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而后為色哉？此直語色不自色，未領(lǐng)色之非色也”[7]40。元康《肇論疏》對此解釋道：“若當色自是色，可名有色；若待緣成果色者，是則色非定色也。亦可云若待細色成粗色，是則色非定色也……此林法師但知言色非自色，因緣而成，而不知色本是空，猶存假有也?！敝У懒种徽f“色無自性”，是因為認識到“色”的存在是因緣和合而成的。也就是說，他只主張由因緣和合而成的事物是“空”，并不認為事物本身就是“空”，“從一事物是由其他事物組成的角度來論證事物是不實在的（空），而不是從事物自身來說明其不實在，這樣否定的就僅僅是事物的現(xiàn)象（相空）而沒有否定事物的自體（體空）”[5]。支道林只是以“相和果”為“空”，而不以“體和因”為“空”。這就是說，支道林還保留了一個“假有”，沒有將他的“即色”思想貫徹到底，即沒有認識到“色”本身就是“空”，“空”與“色”本身就是一體同在的關(guān)系。這表明，支道林的佛學思想既有超越玄學的一面，同時也未能完全脫離玄學的影響。

三

支道林所闡述的逍遙義和即色義除了深受玄學影響之外，還帶有郭象玄學著重探討的內(nèi)圣外王思想的烙印。支道林晚年上書晉哀帝說：“蓋沙門之義，法出佛之圣，雕純反樸，絕欲歸宗。游虛玄之肆，守內(nèi)圣之則，佩五戒之貞，毗外王之化……洋洋大晉，為元亨之宇，常無為而萬物歸宗，執(zhí)大象而天下自往，國典刑殺，則有司存焉?！盵2]73“游虛玄之肆”“毗外王之化”是指外王功業(yè)，“佩五戒之貞”“守內(nèi)圣之則”是指內(nèi)圣修養(yǎng)，這是郭象“內(nèi)圣外王之道”思想在支道林思想中的印痕。郭象云：“夫理有至極，外內(nèi)相冥，未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也。故圣人常游外以冥內(nèi)，無心以順有?！盵3]147“冥于內(nèi)”是指內(nèi)圣，“游于外”是指外王。郭象認為，“冥于內(nèi)”和“游于外”在圣人那里是統(tǒng)一的，內(nèi)圣與外王并不矛盾?！按鼽S屋，佩玉璽”“歷山川，同民事”只是圣人之“跡”，而非“所以跡”，因此不能因圣人“戴黃屋，佩玉璽”就認為圣人之心為黃屋和玉璽等外物所禁錮，也不能因圣人“歷山川，同民事”就認為圣人為山川和民事等外物所累，更不能因圣人“順物之性，與時俱化”就認為圣人未能“坐忘而自得”。支道林所說的“游虛玄之肆，守內(nèi)圣之則”，就是郭象所說的“游外而冥內(nèi)”，都是在說人與物并游，并不妨礙謹守內(nèi)圣之責；支道林所說的“佩五戒之貞，毗外王之化”，就是郭象所講的“冥內(nèi)而游外”，都是說人嚴守五戒時，并不妨礙輔佐王化之業(yè)。支道林將內(nèi)圣修養(yǎng)與外王功業(yè)有機統(tǒng)一起來，認為內(nèi)圣修養(yǎng)自然可以外化為王道功業(yè)。支道林雖然出家為僧，但他的名士身份使他同樣有著強烈的政治情懷和社會關(guān)懷。在上晉哀帝的書表中，支道林承認了世俗秩序，甚至還向晉哀帝陳述了治國之道。

此外，支道林還著有《即色游玄論》，其中“即色”是就般若學而言的，“游玄”則帶有鮮明的玄學意味。此著作雖然不復存世，但是從題目可以明顯地看出它是玄佛合流的產(chǎn)物。支道林的逍遙義和即色義，正是東晉時期玄學和佛學在思想層面合流而產(chǎn)生的成果，既帶有郭象玄學的明顯痕跡，又超越了郭象的玄學。這表明玄佛合流中般若學的發(fā)展不是在佛學范圍內(nèi)對玄學思想的簡單、重新演繹，而是借助玄學語言和思維來闡發(fā)佛學，進而逐步超越玄學。這是佛學擺脫玄學最終走上獨立發(fā)展道路的必經(jīng)階段。