鄒 瑩

作為中國明代歷史上最為著名的儒家學者，王陽明卻很少對儒家經(jīng)典進行詮釋。在上海古籍出版社1992年版的《王陽明全集》中，除了王陽明的《大學》詮釋文本以及王陽明弟子所保存的《五經(jīng)臆說》殘卷以外，剩下的文本多為書信、奏疏、詩賦、祭文以及語錄等。我們可以從中看出，陽明并不以理解和解釋經(jīng)典為學者求道之門徑。甚而在陽明看來，心先于經(jīng)并高于經(jīng)。陽明主復《大學》古本的根本原因，就在于他以其“心”判定朱子之《大學章句》對《大學》本文的詮釋并不正確。在《答羅正庵少宰書》中陽明言曰：“夫?qū)W貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎？”〔1〕陽明對自己的經(jīng)典詮釋策略有清醒的認識，在《五經(jīng)臆說序》一文中，陽明稱其經(jīng)典詮釋的基本原則為“忘魚而釣，寄興于曲蘗”。

一、“忘魚而釣，寄興于曲蘗”：王陽明經(jīng)典詮釋的基本原則

明正德元年，王陽明遭廷杖并被貶龍場，正是在這里，陽明撰寫了他的第一部哲學專著《五經(jīng)臆說》。其《五經(jīng)臆說序》言曰：“龍場居南夷萬山中，書卷不可攜，日坐石穴，默記舊所讀書而錄之。意有所得，軋為之訓釋。期有七月而《五經(jīng)》之旨略遍，名之曰《臆說》。蓋不必盡合于先賢，聊寫其胸臆之見，而因以娛情養(yǎng)性焉耳?！保ā锻蹶柮魅?，第82頁）陽明歷七月而成《五經(jīng)臆說》，并且在整個著述的過程中，并沒有《五經(jīng)》文本在手，而只是默記舊時所讀者為著述之本。這種特殊的著述環(huán)境使得其對《五經(jīng)》的詮釋呈現(xiàn)出非常主觀化的一面，因而陽明稱其為“臆說”。但是這種著述環(huán)境并不是形成這種主觀化的經(jīng)典詮釋特征的根本原因。我們可以肯定地說，無論陽明手中是否有《五經(jīng)》文本，其經(jīng)典詮釋都將呈現(xiàn)出“臆說”的特征。其原因就在于，陽明在閱讀與詮釋經(jīng)典文本時，采用了一種獨特的詮釋學原則。

陽明曾于《五經(jīng)臆說序》中指出，先儒的經(jīng)典詮釋于道為遠，只是求魚之筌。其言曰：“得魚而忘筌，醪盡而糟粕棄之。魚醪之未得，而曰是筌與糟粕也，魚與醪終不可得矣?！段褰?jīng)》，圣人之學具焉。然自其已聞者而言之，其于道也，亦筌與糟粕耳。竊嘗怪夫世之儒者求魚于筌，而謂糟粕之為醪也。夫謂糟粕之為醪，猶近也，糟粕之中而醪存。求魚于筌，則筌與魚遠矣?！保ā锻蹶柮魅?，第876頁）“得魚而忘筌”的說法早在魏晉時期，王弼就有此說。在此基礎上，陽明加入了“醪盡而糟粕棄之”的新說法。許慎《說文解字》謂“醪”為“汁滓酒”，糟則為“酒滓”?！?〕如果對應經(jīng)典詮釋之意、象、言的關系，則陽明之比喻較王弼的說法更為精確。但陽明此段文字的重心在其對先儒經(jīng)典詮釋的批判，由此展示了陽明對理解與解釋經(jīng)典的矛盾態(tài)度：一方面，陽明承認經(jīng)典涵有圣人之學，如此則閱讀經(jīng)典可為求道的途徑；但另一方面，陽明又將先儒的經(jīng)典詮釋全都判為筌與糟粕。那么問題就在于：既然經(jīng)典蘊含著圣人之學，那么古今先儒之經(jīng)典詮釋實踐又在何種意義上是一種失敗的求道實踐？

我們可以在陽明的《五經(jīng)臆說序》末尾找到陽明對這個問題的回答。在《五經(jīng)臆說序》的最后一段中，陽明言曰：“則吾之為是，固又忘魚而釣，寄興于曲蘗，而非誠旨于味者矣。嗚呼！觀吾之說而不得其心，以為是亦筌與糟粕也，從而求魚與醪焉，則失之矣?！保ā锻蹶柮魅?，第876頁）也就是說，陽明在經(jīng)典詮釋的過程中并不注重對“魚”，也就是“意”的求取，而只是“寄興”于“意”，并不誠求其味。所以他的經(jīng)典詮釋的基本原則就是“忘魚而釣，寄興于曲蘗”。更進一步言之，其“忘魚而釣”所“釣”者，是文本所隱含的作者之“心”。這也就是陽明所言之“夫?qū)W貴之得心”。

而在陽明看來，先儒的經(jīng)典詮釋卻并不以此為目標。在《答季明德》中陽明言曰：“圣賢垂訓，固有書不盡言，言不盡意者。凡看經(jīng)書，要在致吾之良知，取其有益于學而已。則千經(jīng)萬典，顛倒縱橫，皆為我之所用。一涉拘執(zhí)比擬，則反為所縛?！保ā锻蹶柮魅?，第214頁）我們于此可知，對于陽明而言，經(jīng)典本文在“書不盡言，言不盡意”的層面上并不能完全涵有圣人之道。從這個層面上言，經(jīng)典的地位在陽明這里有所下降。不僅如此，陽明還對經(jīng)典的存在本身多有質(zhì)疑，如在《傳習錄上》中，陽明弟子徐愛記載了其師對《詩經(jīng)》包含“鄭聲”的解釋：“此必秦火之后，世儒附會，以足三百篇之數(shù)?！保ā锻蹶柮魅?，第10頁）也就是說，在陽明看來，即便在這并未完整記錄圣人之意的經(jīng)典中，也可能參雜著后人的附會文字。由此我們可說，陽明不看重讀書，與其對經(jīng)典本身的懷疑有一定的關系。

《傳習錄上》記載了陽明與其弟子徐愛對儒家經(jīng)典之性質(zhì)的討論，陽明明確提出：“五經(jīng)亦只是史?！保ā锻蹶柮魅?，第10頁）我們于此可知，陽明早在清代章學誠“六經(jīng)皆史”說之先，已經(jīng)提出了與章學誠之說類似的“五經(jīng)皆史”說。但陽明的重點并不在破除經(jīng)典的“神圣性”。在他看來，經(jīng)典之“神圣性”并不以“事”或“道”為區(qū)分。而是說，經(jīng)典通過事以明善惡，此即所謂天理之本然。然而，閱讀經(jīng)典又并不需要拘泥于經(jīng)典文字本身。陽明的“五經(jīng)皆史”說進一步加強了經(jīng)典神圣性的“降格”過程。因而在陽明看來，讀者對經(jīng)典的態(tài)度只能是取其可以為我所用者。由此陽明認為，先儒的經(jīng)典詮釋僅僅只是拘泥于經(jīng)文本文的外在訓釋知識，從而于道為遠，于己無用，只是筌與糟粕。

如此，問題則變成了：既然學貴在得圣人之心，而先儒拘泥于經(jīng)典本文的文字訓釋并不能得圣人之心，那么陽明需要進一步說明詮釋者如何在閱讀經(jīng)典的過程中得圣人之心。陽明對此的回答是：先明自家之本體。王陽明《傳習錄下》記載陽明弟子黃勉之問于陽明，若讀書不記得，當如何？陽明答曰：“只要曉得，如何要記得？要曉得，已是落第二義了，只要明得自家本體?！保ā锻蹶柮魅?，第103頁）因而陽明對經(jīng)典詮釋的基本態(tài)度在于：首先人應該明自家之本體，其次才能以自家之本體得經(jīng)典之中的圣人之本體。陽明弟子錢德洪于《五經(jīng)臆說十三條》中評論其師《五經(jīng)臆說》之所作曰：“師居龍場，學得所悟，證諸《五經(jīng)》，覺先儒訓釋未盡，乃隨所記憶，為之疏解。閱十有九月，《五經(jīng)》略遍，命曰《臆說》?！保ā锻蹶柮魅罚?76頁）其言表明，陽明是先有所悟，其后以其所悟證諸五經(jīng)。由此則理解解釋經(jīng)典于陽明而言只是圣人之道的旁證所在，其于“尊德性”的工夫中，并不占據(jù)十分重要的地位。也正因此，陽明認為先儒汲汲于訓釋經(jīng)典本文是一種失敗的求道實踐。這也就是說，“心”是理解與解釋經(jīng)典的先在結(jié)構(gòu)。如此，陽明則在詮釋者與經(jīng)典之間，建立了一個并不具有歷史維度的平臺，即圣人與我所同然之“心”。

因此，陽明謂六經(jīng)為吾心之常道。在《稷山書院尊經(jīng)閣記》一文中，陽明言曰：“故六經(jīng)者，吾心之記籍也?！保ā锻蹶柮魅?，第254－255頁）也就是說，在陽明看來，六經(jīng)與我心同一，其具吾心之常道，而表現(xiàn)為吾心之記籍。因而學者對六經(jīng)之詮釋，必然須以自家之心直探六經(jīng)之本源常道。也就是說，在經(jīng)典詮釋之先，必先已有所得，此得即為對本心的體悟。因而學者對經(jīng)典的詮釋，須取其能夠證諸吾心者以為吾心之道的旁證。

也正是因此，陽明于《五經(jīng)臆說序》最后言曰：“夫說凡四十六卷，《經(jīng)》各十，而《禮》之說尚多缺，僅六卷云?！保ā锻蹶柮魅?，第876頁）陽明之經(jīng)典詮釋之所以“禮”說多缺，與其不以經(jīng)典詮釋為尊德性之工夫的觀念息息相關。在儒家關于“禮”的經(jīng)典中，大部分是對客觀禮制實踐的說明，陽明于此并不熱衷?！秱髁曚浬稀罚涞茏有鞇墼鴨栍陉柮髟唬骸跋壬圆┪臑榧s禮功夫。深思之未能得略。請開示?！毕壬唬骸啊Y’字即是‘理’字。”（《王陽明全集》，第7頁）我們于此處可見，陽明將“禮”看作“理”，因而約禮是為約理，即純是一個天理。這一“以理代禮”觀念的轉(zhuǎn)變，正可以作陽明不看重經(jīng)典訓釋的一個注腳。經(jīng)典文本之中可見隱約之理，因而博文可見隱約之理，但此理又須從發(fā)見處用功，由此陽明以事親等現(xiàn)實的日用常行之實踐替換了經(jīng)典閱讀之“博文”，由此則由“博文約禮”轉(zhuǎn)變成“博學約理”，而此“學”則以實用常行之現(xiàn)實實踐為主體。因而陽明最終將經(jīng)典詮釋之“博文”從朱子所言之“尊德性”的工夫中廢棄。

而與此相比，朱子雖然也承認“心傳道統(tǒng)”說，但在他看來，吾心不如圣人之心，所以需要于承載著圣人之心的經(jīng)典中求圣人之道，以此得圣人之心。因而朱子之經(jīng)典詮釋學雖然也將讀書認作第二事，但經(jīng)典于他而言具有尊德性之基礎的作用。朱子在《答石子重》第一書中言：“人之所以為學者，以吾之心未若圣人之心故也。心未能若圣人之心，是以燭理未明，無所準則，隨其所好，高者過，卑者不及，而不自知其為過且不及也。若吾之心即與天地圣人之心無異矣，則尚何學之為哉？故學者必因先達之言，以求圣人之意；因圣人之意，以達天地之理。”〔3〕這也就是說，在朱子看來，我心不如圣人之心。但需要注意的是，朱子此處所說的“心未能若圣人之心”并不是說我心與圣人之心在根本上有差異，而是說在根本上沒有差異的基礎上，由于氣稟與私欲的局限，我心與圣人之心在“明”的程度上有所差異。所以人需要學以明自家之心，從而才能在求得經(jīng)典中所蘊含的圣人之意的基礎上，上達天地之理。而在陽明看來，我心與圣人之心在根本上沒有差異，差異也在于心明與不明，但陽明不認為人需要向外求學以明己心。而認為只需要“反身”向內(nèi)以覺察自我良知的呈現(xiàn)或發(fā)用，就可以明白我心與圣人之心本相同，而這就是陽明對圣人之心與我心同然所作的論證。

二、“先得此心之知”：釋經(jīng)者與經(jīng)典在“良知”層面的視域融合

德國哲學詮釋學的代表人物伽達默爾（Gadamer）反對施萊爾馬赫（Schleiermacher）的心理移情說，他認為釋經(jīng)者與經(jīng)典作者不能在人性的意義上結(jié)合為一，為此，在《真理與方法》（Truth and Method）一書中，他提出：“詮釋學的任務就是要解釋這種理解之謎，理解不是心靈之間的神秘交流，而是一種對共同意義的分有。”〔4〕伽達默爾此言首意味著詮釋者所努力追求的效果正是某種與文本意義之間的“一致性”。但在伽達默爾看來，這種“一致性”并不來自于作為人類的共同心理狀態(tài)，而來自于對某種“共同意義”的分有。

對于伽達默爾而言，這個“共同性”的獲得來自于我們與歷史流傳物的接觸。由于詮釋者與被詮釋者之間在客觀上具有無可否認的歷史距離，并且這種歷史距離所帶來的是詮釋者和文本的根本性差異。簡要說來，這個差異性可以詮釋者的“詮釋學處境”（hermeneutical situation）為表征。正是在此基礎上，伽達默爾才說：“當我們力圖從對我們的詮釋學處境具有根本性意義的歷史距離出發(fā)去理解某個歷史現(xiàn)象時，我們總是已經(jīng)受到效果歷史的種種影響?！薄?〕就此而言，這一“效果歷史意識”概念表明，文本在每一次被理解與解釋的過程中都會因為詮釋者的“詮釋學處境”而有所不同，所以每一種理解都是一種創(chuàng)造性的理解。

但是陽明在經(jīng)典詮釋的過程中卻并不承認經(jīng)典與詮釋者之間具有所謂的“時間距離”。在他看來，經(jīng)典本文只是在客觀的歷史層面上與釋經(jīng)者具有時間距離，但在具體的詮釋實踐中，由于經(jīng)典為圣人所作，其中包含著圣人之心，而經(jīng)文所承載的圣人之心與當下釋經(jīng)者之心是千古不易的。所以說作為歷史主體的詮釋者，卻具有一顆沒有歷史維度的“心”。因而詮釋者必然可以與圣人所作之經(jīng)典在“心”的層面上達到一種徹底的“視域融合”。而要達到這個目標，陽明就必須首先對其“心”進行具體的分析，以說明何以人之“心”并不具有歷史的維度。

《大學問》德洪序曰：“《大學問》者，師門之教典也。學者初及門，必先以此意授，使人聞言之下，即得此心之知，無出于民彝物則之中，致知之功，不外乎修齊治平之內(nèi)?！保ā锻蹶柮魅罚?73頁）我們于此可知，陽明后學以《大學問》為師門之教典，其意首在于使讀者“得此心之知”。進一步言之，陽明于《大學問》中解釋此心之“知”為“良知”。陽明言曰：“良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也?！保ā锻蹶柮魅?，第971頁）因而在陽明看來，人人之心中皆有“良知”本體，并且這個本體是不學而能，不慮而知的天命之性。所以對于陽明而言，圣人與我在各自的“良知”層面上是一樣的人，因而記錄圣人之言的經(jīng)典，也必定在其初始與我心之“良知”相合無間。以此，陽明說明在經(jīng)典詮釋的具體實踐中，詮釋者與經(jīng)典所承載之圣人之意在人心之“良知”的本體層面上先天一致。正是因此，對于陽明而言，詮釋者在理解與解釋經(jīng)典的過程中，只需要發(fā)明此心之良知，就不會存在理解與解釋的困難。

從這個層面上言，《大學》本文并不重要，甚至《大學問》本身也不重要，這從門人請將先生之語錄刻印成書時，陽明拒絕的態(tài)度中便可以見到。（《王陽明全集》，第974頁）對于陽明而言，圣人與我在共具“良知”的層面上是一樣的，由此人人皆可以為堯舜。因而記錄圣人之言的經(jīng)典，也必定在其初始與我之“良知”相合無間，因而我與經(jīng)典之間，并不存在伽達默爾所謂之“時間間距”，兩者在“良知”層面是先天合一的，只是從客觀歷史的角度言之，我與經(jīng)典處于不同的歷史時期。由此則經(jīng)典詮釋必然處于第二義，并且由于其文字屬性，還常?？赡茏璧K學者求道之路。因而閱讀經(jīng)典，應該先識本心之“良知”，從而可以“忘魚而釣”。但陽明此說也存在十分嚴重的問題：一方面經(jīng)典成為道德修養(yǎng)的附庸，另一方面對經(jīng)典的詮釋本身則預先設定了道德的獨斷標準。

三、以“致良知”為“權(quán)衡”：陽明之道德化的經(jīng)典詮釋學

在《五經(jīng)臆說十三條》中，陽明弟子德洪請示其師之《五經(jīng)臆說》：“師笑曰：‘付秦火久矣?！檎垎枴熢唬骸恢铝贾?，雖千經(jīng)萬典，異端曲學，如執(zhí)權(quán)衡，天下輕重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也?！保ā锻蹶柮魅?，第976頁）以此可知，陽明并不以經(jīng)典詮釋作為接洽學者的求道之門。恰恰相反，在他看來，應該以“致良知”來“權(quán)衡”千經(jīng)萬典。由此陽明之經(jīng)典詮釋，必然以“致良知”為其根本特質(zhì)，我們可以稱之為道德化的經(jīng)典詮釋學。正如《傳習錄上》所載：“（陸澄）問曰：‘看書不能明，如何？’先生曰：‘此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學問。他道看得多，解得去。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。須于心體上用功，凡明不得、行不去，須反在自心上體當，即可通。蓋《四書》《五經(jīng)》不過說這心體。這心體即所謂道，心體明即是道明，更無二。此是為學頭腦處。’”（《王陽明全集》，第15頁）也就是說，在陽明看來，在不明心體的情況下，即便讀懂經(jīng)文之義，也不謂明，因為明道即是明心體，而非明文義。因而在文義上的穿索是一種無效的閱讀實踐，若要看書明，則須以書之言在自心上體當，如此才可明。此即陽明于《訓蒙大意示教讀劉伯頌等》一文開篇所言之“古之教者，教以人倫?！保ā锻蹶柮魅罚?7頁）如此，才是陽明所謂“有根本的學問”，這個“根本”就是良知。

我們可通過陽明的經(jīng)典詮釋實踐，來看其道德化的經(jīng)典詮釋策略是如何在詮釋實踐中得以運用的?！段褰?jīng)臆說十三條》第一條釋《春秋公羊傳》中的“元年春王正月”為：“人君即位之一年，必書元年。元者，始也，無始則無以為終。故書元年者，正始也。大哉乾元，天之始也。至哉坤元，地之始也。成位乎其中，則有人元焉。故天下之元在于王；一國之元在于君；君之元在于心?！试暾?，人君正心之始也。”（《王陽明全集》，第976－977頁）陽明對《春秋公羊傳》之“元年”的詮釋，最終落腳于人君正心之始。其基本路徑為：將“正”之在君者釋為心，由此則整個維新運動之根本，則在于正君之心。錢德洪于《五經(jīng)臆說十三條》前之序評其師之《五經(jīng)臆說》曰：“吾師之學，于一處融徹，終日言之不離是矣。即此以例全經(jīng)，可知也。”（《王陽明全集》，第976頁）此說甚當。由此陽明之經(jīng)典詮釋，必不離其以心之良知為本體的道德哲學，由此即便是政治化的維新運動，也可以從道德自新的角度進行解讀。

作為中國封建社會最后一個漢民族政權(quán)，明代政治社會恢復了被元代異族統(tǒng)治所打破的經(jīng)濟發(fā)展進程，進而得益于社會經(jīng)濟的發(fā)展，最終開啟了“近代化”的歷史進程。在明代中葉的近代化轉(zhuǎn)型時期，傳統(tǒng)的士民工商之階層劃分遭到了沖擊。明代姚旅在《玉露·風篇》中，提出在士農(nóng)工商兵僧這“六民”的基礎上，明代社會又出現(xiàn)了不稼不穡的“十八民”。如道者、卜者、醫(yī)者、星命、相面、相地、弈師、駔儈、駕長、舁人、篦頭、修腳、修養(yǎng)、倡家、小唱、優(yōu)人、雜劇及響馬巨窩?！?〕但在陽明看來，所有的“二十四”民最終都可以“心”之“良知”統(tǒng)合為一。陽明在《節(jié)庵方公墓表》中討論了棄儒從商者方麟的事跡，其中引用陽明自己的話言曰：“古者四民異業(yè)而同道，其盡心焉，一也。士以修治，農(nóng)以具養(yǎng)，工以利器，商以通貨，各就其資之所近，力之所及而業(yè)焉，以求盡其心。其歸要在于有益于生人之道，則一而已?！保ā锻蹶柮魅罚?40－941頁）

由此陽明在明代中葉社會階層加速流動的狀況下，以“盡其心”之道重新統(tǒng)合了明代所有的社會階層，進而通過對四民之“心”之“良知”本體的揭示，將“致良知”作為全體庶民的任務。當陽明以“致良知”為理解與解釋經(jīng)典的“權(quán)衡”時，經(jīng)典就在不斷降低其地位的同時，也放松了對其言說對象的局限。由于“致良知”是二十民的共同事業(yè)，因而陽明最終得以將全體庶民設定為儒家經(jīng)典文本的對話對象。這一轉(zhuǎn)變的根本影響在于將庶民生活轉(zhuǎn)向道德實踐的角度。由此陽明一方面使以“致良知”為權(quán)衡的經(jīng)典詮釋學成為對明代多元化社會生活的一種壓制。但另一方面，又因為陽明所謂的覺是覺非之“良知”，從某種程度上講是社會文明教化的成果，因而在具體的道德實踐中常常容易以整個社會的習俗為其標準。正如陽明在《教條示龍場諸生》一文中所首言的“立志”，其志的具體內(nèi)涵則以父母兄弟、宗族鄉(xiāng)黨的善惡觀念為標準，其言曰：“昔人有言：‘使為善而父母怒之，兄弟怨之，宗族鄉(xiāng)黨賤惡之，如此而不為善，可也。為善則父母愛之，兄弟悅之，宗族鄉(xiāng)黨敬信之，何苦而不為善、為君子？使為惡而父母愛之，兄弟悅之，宗族鄉(xiāng)黨敬信之，如此而為惡，可也。為惡則父母怒之，兄弟怨之，宗族鄉(xiāng)黨賤惡之，何苦必為惡、為小人？’諸生念此，亦可以知所立志矣?！保ā锻蹶柮魅?，第974頁）在陽明看來，“立志”是人成事之開端與基礎，如此，才能為人生立定方向。如此，則能理解陽明為何多處提及“吾人為學，緊要大頭腦只是‘立志’”。（《王陽明全集》，第57頁）而其所立之志，則以父母兄弟、宗族鄉(xiāng)黨等人之好與惡為標準。

在陽明這里，人人之好惡必定相同，因為人人皆有其良知以是其所是，非其所非，如此，則人之立志，即在于順良知之呈現(xiàn)而力行，此“志”即是人人皆有之良知。而在此處可知陽明之“致良知”之教所具有之流弊的可能，即是說，陽明并未對良知之呈現(xiàn)作一反思與考察，由此是人之所是，非人之所非，則將有落于人云亦云的風險。但也正是因此，當陽明將庶民身份提升到與士階層同一的時候，傳統(tǒng)士階層的價值觀念又有可能被庶民階層的價值觀念所取代，由此出現(xiàn)任情為性的社會風尚。在這一背景下，便自然會出現(xiàn)由明末到清初的“以情抗禮”的社會思潮。而清代回歸漢學，從而進行禮秩重整的運動便成為一種歷史的必然。