李金龍

(中央財(cái)經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100081)

從《德法年鑒》《手稿》《德意志意識(shí)形態(tài)》到《資本論》，馬克思一再強(qiáng)調(diào)世界歷史視角的重要性和必要性，其原因不僅僅在于“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)”[1]66，更因?yàn)轳R克思深知民族、區(qū)域歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)化是一場(chǎng)意義深遠(yuǎn)的重大時(shí)代變遷，世界歷史理論提供的正是洞察此種變遷規(guī)律的邏輯基點(diǎn)和理論方法。正如望月清司所言：“馬克思的歷史理論，是從本源共同體以后的人類史=世界的積累出發(fā)去具體描述資本主義在世界歷史中的過渡性邏輯，同時(shí)它還是論證資本主義屬于本來就能為必將到的‘更高級(jí)的社會(huì)形態(tài)’創(chuàng)造客觀條件的歷史過程的理論。”[2]5確實(shí)，馬克思敏銳地意識(shí)到資本主義生產(chǎn)方式、制度觀念、意識(shí)形態(tài)由歐洲向全世界蔓延的趨勢(shì)，發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)區(qū)域性的部落共同體和政治國家體系漸漸被納入全球性的視野和世界性的資本主義生產(chǎn)體系之中的歷史規(guī)律，揭示了資本主義擴(kuò)張的利益動(dòng)機(jī)、邏輯根源和歷史必然，即東方從屬于西方、落后從屬于先進(jìn)、農(nóng)村從屬于城市的序列結(jié)構(gòu)。在這個(gè)深刻的歷史變遷過程中，與之相聯(lián)的，是外在世界和人類內(nèi)在意識(shí)的雙重改變，由此引發(fā)的既包括資本主義政治、經(jīng)濟(jì)、權(quán)力觸角的擴(kuò)張，也包括觀念、文化、價(jià)值體系的重構(gòu)與輸出，最終導(dǎo)致“一個(gè)普遍的、理性化了的人類生產(chǎn)和生活導(dǎo)向占據(jù)了支配地位”[3]124。

資本主義開創(chuàng)了世界歷史，自然會(huì)推動(dòng)世界向著其希望的面貌前進(jìn)。“資產(chǎn)階級(jí)，由于一切生產(chǎn)工具的迅速改進(jìn)，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了?！痪湓挘凑兆约旱拿婷矠樽约簞?chuàng)造出一個(gè)世界。”[1]276縱觀歷史，各民族幾乎都不約而同地以自我為參照和出發(fā)點(diǎn)去理解、建構(gòu)世界。中國早期的“夷夏之辨”、古代希臘的“野蠻人”以至近代歐洲的“文明民族與劣等民族”等文化心理無不屬于民族中心主義的表征。簡而言之，民族優(yōu)越感是前現(xiàn)代人類生存狀態(tài)的普遍特征，是一個(gè)民族維系個(gè)體精神的自我中心主義的群體表現(xiàn)?，F(xiàn)代西方世界由于在世界政治、經(jīng)濟(jì)、文化方面的巨大成就，積累起世界中心的自我優(yōu)越感和改造世界的迫切意識(shí)同樣是不可避免的：“現(xiàn)代西方的自我認(rèn)識(shí)與自我表述——它就是依據(jù)這種自我認(rèn)識(shí)與自我表述去改造整個(gè)世界、改造一切他人及其固有的文化、社會(huì)制度和習(xí)俗的——最終不是一種真理論述，而是一種價(jià)值論述、一種文化論述”[4]13。

一、全球史與資本主義世界體系：西方中心論主導(dǎo)的歷史圖景及其批判

正因?yàn)闅v史涉及到對(duì)于人類自身的反思和再理解，西方學(xué)者所開創(chuàng)的世界歷史理論不可避免地具有西方中心論的烙印。黑格爾認(rèn)為，地中海是“世界歷史的中心”，沒有地中海，“世界歷史便無從設(shè)想了”，[5]148這也是影響最為深遠(yuǎn)的理論范型和認(rèn)知圖式。有學(xué)者指出，“西方中心論”的方法是將西方社會(huì)發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)普遍化，由此衍生出一系列話語和范疇用以衡量非西方社會(huì)，其中隱含的邏輯自然是西方社會(huì)的優(yōu)越性和先進(jìn)性。[6]37其本質(zhì)是以歐洲的歷史作為世界歷史，以個(gè)別取代一般，以部分覆蓋全體的思維導(dǎo)向，結(jié)果就是世界歷史變?yōu)闅W洲歷史的一部分，雅利安白人的文明也就成為了世界文明的標(biāo)桿。

在馬克思看來，無論何種意義上的中心論都是不合理的，他并沒有因?yàn)槌錾碛诘聡鴮?duì)“德意志中心主義”情有獨(dú)鐘，相反，他嚴(yán)厲地批判了“德國中心論”，認(rèn)為這不過是青年黑格爾派為代表的哲學(xué)所炮制的“哲學(xué)騙局”：“為了正確地評(píng)價(jià)這一套甚至在可敬的德國市民心中喚起他們引以為快的民族感情的哲學(xué)騙局……特別是為了揭示這些英雄們的真正業(yè)績和關(guān)于這些業(yè)績的幻想之間的可笑對(duì)比，就必須站在德國以外的立場(chǎng)上來考察這些喧囂吵嚷”[1]10。“德國人的普遍主義和虛假的世界主義是以多么狹隘的民族世界觀為基礎(chǔ)的。德國人認(rèn)為自己有著對(duì)‘人的本質(zhì)’的王國的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，他們把這個(gè)虛無縹緲的王國同其他民族對(duì)立起來……他們?cè)谝磺蓄I(lǐng)域中都把自己的幻想看成是他們對(duì)其他民族的活動(dòng)所做的判決?！盵7]555這種“思辨的抽象和自大”既遮蔽了對(duì)世界多元文化的感知和了解，也低估了世界的高度復(fù)雜性，抹平了不同民族文化之間的差異和潛能，實(shí)際上還是一種變異了的前現(xiàn)代的世界觀：“‘在希臘以前和希臘—?dú)W洲傳統(tǒng)以外，社會(huì)是建立在一種封閉的原則之上的’，即，我們的世界觀是唯一有意義的世界觀，‘其他人的’則都是怪異的、低劣的、反常的、邪惡的和不可信的。”[8]38傲慢、狹隘的民族中心論本質(zhì)上是對(duì)世界的武斷曲解，試圖用單一的思想價(jià)值體系覆蓋、取代復(fù)雜多元的思想價(jià)值體系，進(jìn)而導(dǎo)致剝削和壓迫，甚至?xí)l(fā)嚴(yán)重的后果。

西方中心論的缺陷和危害不言而喻，杰弗里·巴勒克拉夫(Geoffrey Barraclough)指出，“歐洲中心論正在迅速失去其有效性，”“世界上每個(gè)地區(qū)的各個(gè)民族和各個(gè)文明都處在平等的地位上，都有權(quán)利要求對(duì)自己進(jìn)行同等的思考和考察，不允許將任何民族或任何文明的經(jīng)歷只當(dāng)作邊緣的無意義的東西加以排斥?！币蚨靶枰⑷虻臍v史觀——即超越民族和地區(qū)的界限，理解整個(gè)世界的歷史觀”[9]158-242。以世界史的重新編纂為先導(dǎo)，思想家們開始了對(duì)西方中心論的批判與反思。

二、反西方中心論的理論視角及其世界圖景

得益于西方學(xué)界強(qiáng)大的知識(shí)生產(chǎn)能力和文化影響能力，西方(歐洲)中心論從精神信仰、物質(zhì)生產(chǎn)、制度安排、生活方式、學(xué)科建制、知識(shí)范式等多個(gè)層面滲透、擴(kuò)散到了全球范圍，并且漸漸內(nèi)化為自覺的思維方式、體驗(yàn)方式和生存方式。歐洲以外的世界或者被視為野蠻的，或者被視為希望與幸福的烏托邦：“在不同時(shí)期，中國、印度、非洲和中東都起過對(duì)襯西方的作用，或者是作為理想化的烏托邦、誘人和充滿異趣的夢(mèng)境，或者作為永遠(yuǎn)停滯、精神上盲目無知的國土?！盵10]170事實(shí)證明，西方學(xué)者眼中的世界實(shí)際上是依據(jù)其自身的文化心理結(jié)構(gòu)進(jìn)行重構(gòu)的產(chǎn)物，不可避免地投射著其想像、欲望、情感和觀念等諸多“地方性”因素，在這個(gè)意義上，“‘西方’這一概念范疇相對(duì)于‘東方’這一概念，東方成為所有非西方之物以及西方現(xiàn)實(shí)欲望對(duì)象的標(biāo)志”[11]4。作為西方的映襯性存在，東方的存在是西方確認(rèn)自我的需要，提供的是一種參照性意義，是西方自身本質(zhì)與現(xiàn)實(shí)斷裂的投射物。通過將想像的、欲望的、否定的對(duì)象剝離并置于西方的對(duì)面——東方，西方完成了自我的確認(rèn)。在這種既定的知覺模式中，按照西方的藍(lán)圖和理解完成了世界秩序的整體安排。

“歐洲(西方)中心主義是一套強(qiáng)大的信條，具有獨(dú)特的能量，因?yàn)樗鼈兪菤W洲精英最為強(qiáng)大的社會(huì)利益而知識(shí)化、學(xué)術(shù)化的產(chǎn)物?！盵12]11所以，破除西方中心主義的束縛極其困難，而這種艱難的工作仍然要從對(duì)世界歷史的重構(gòu)開始。歷史學(xué)家斯賓格勒明確提出，歐洲中心論之于世界歷史正如地心說之于天文學(xué)一樣，不僅一直在扭曲和誤導(dǎo)人們對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)，而且阻礙了人們對(duì)世界的進(jìn)一步認(rèn)知和把握，因而必須根除形形色色的中心論偏見，以各民族的文化整體為研究單位，展示各個(gè)文化民族自覺發(fā)展的歷史圖景。斯賓格勒認(rèn)為，世界歷史是“一群偉大文化組成的戲劇，其中每一種文化都以原始的力量從它土生土壤中勃興起來”[13]39。他將世界分為八個(gè)文化單位，所有文化單位都是各自獨(dú)立的，沒有價(jià)值序列和等級(jí)序列上的差異，每一文化的消長起伏、生滅興衰都由其自身特質(zhì)所決定，既不依賴于任何個(gè)人的作用，也不可能借助于任何外在因素的推助，基本上是一種自我規(guī)定、自我調(diào)節(jié)、自我完成的獨(dú)立自主的生命運(yùn)動(dòng)過程。英國歷史學(xué)家湯因比認(rèn)為，歷史研究中可以獨(dú)立說明問題的最小單元是文明，而所有文明都是平行的、共時(shí)的、等價(jià)的。它們“在哲學(xué)上是屬于同一時(shí)代的，在哲學(xué)上是價(jià)值相等的”[14]53。多元文化觀理論的邏輯前提必然是反對(duì)一元論、批判歐洲中心論的，“今天的西方世界仍然注視著以陳舊狹隘的自我中心說為立足點(diǎn)的那段歷史，而其他現(xiàn)存的社會(huì)都已經(jīng)超越這一歷史觀了?！盵15]72“我認(rèn)為，這種以西方為中心的歷史觀點(diǎn)是明顯的主觀主義。在我看來，這會(huì)誤解現(xiàn)實(shí)，由于它歪曲了現(xiàn)實(shí)，因而也就導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)變得不可理解?！盵16]48

斯塔夫里阿諾斯“站在月球上觀察世界的立場(chǎng)，把我們這個(gè)行星看作一個(gè)整體”[17]3的“全球史觀”的理論方法繼承了湯因比“對(duì)人類文明進(jìn)行通盤考察”的視野，他關(guān)注的是整個(gè)人類的文明史，不再是按時(shí)間序列組織起來的歷史事件集合或者是世界各個(gè)區(qū)域、民族、國別史的簡單組合，而是用一種整體性的視角將全體人類統(tǒng)合起來綜合考察?？此票舜讼嗷オ?dú)立的人類文明具有了全局性的意義，不再由于地理分割而被視為相互獨(dú)立、無關(guān)的部分，“東方—西方”或?qū)α⒒蚺懦獾亩Y(jié)構(gòu)也被徹底消解，人類文明的發(fā)展、交流、碰撞與融合在斯塔夫里阿諾斯那里相互聚集、作用，并最終整合進(jìn)人類歷史進(jìn)程的框架中來，各個(gè)民族、文明的演進(jìn)及相互之間的沖突與交流也在一種人類文明演進(jìn)的共同價(jià)值之下獲得了新的闡釋和意義。因此，重點(diǎn)不在于判斷是東方中心還是西方中心，而是應(yīng)該綜合考量各個(gè)民族、各個(gè)區(qū)域在世界歷史長時(shí)段的生成演進(jìn)中的貢獻(xiàn)與作用，隨著全球范圍的人類生存互相依存不斷加深，世界格局變化的規(guī)律和發(fā)展方向會(huì)自然顯現(xiàn)出來。正如杰克·古迪所言：“只有在更廣闊的歷史背景下，對(duì)所謂的導(dǎo)致西方優(yōu)越性的原因進(jìn)行重新審視，才有可能更好地從原有理論的桎梏中擺脫出來?！盵18]導(dǎo)言9

威廉·麥克尼爾一方面認(rèn)可斯賓格勒和湯因比對(duì)歐洲中心論“那種膚淺史觀一種真正的變革，且將我們這個(gè)時(shí)代的史學(xué)同前人的史學(xué)區(qū)別開來”[19]的突破性貢獻(xiàn)，但另一方面又不無批評(píng)，這一點(diǎn)從他針鋒相對(duì)地將自己的成名作命名為《西方的興起》(The Rise of The West)可以得到證明，在麥克尼爾看來，斯賓格勒和湯因比最大的問題在于將各個(gè)文明分別對(duì)待，而忽略了文明之間的影響與互動(dòng)，而西方文明恰恰是在激烈的競(jìng)爭之中脫穎而出的，既有的世界格局沒有被顛覆之前，西方文明是不會(huì)終結(jié)的。相反，正是因?yàn)樽杂墒袌?chǎng)、平等競(jìng)爭、民主法治等觀念深刻影響著世界各個(gè)國家和民族，也提供了各民族參與世界事務(wù)的機(jī)會(huì)，所以，“在21世紀(jì)以及之后的世代，不同的民族如何組織和重新處理彼此齟齬的世界觀，將可能成為公共事務(wù)的重要主題。”[20]這里的世界觀不是哲學(xué)意義上的世界觀，而是指對(duì)世界的認(rèn)知、理解和把握的理念圖式，亦即馬克思世界歷史理論所處理的核心命題。

“民族國家的建構(gòu)要求民族歷史的正當(dāng)性論述，歷史哲學(xué)遂肩負(fù)起為民族國家提供正當(dāng)性論述的大任。”[21]導(dǎo)言29民族、文化不僅是現(xiàn)實(shí)性的存在，而且是歷史性的層疊累積的結(jié)果。維柯、黑格爾等思想家推動(dòng)了歷史哲學(xué)的興起， 其用意不外乎要對(duì)人類命運(yùn)和發(fā)展趨勢(shì)進(jìn)行嚴(yán)肅的思考與審視，藉以揭示人類社會(huì)的歷史規(guī)律與發(fā)展方向。在此意義上，只要民族國家依然是世界秩序的基本單元，只要依然以民族國家的政治正當(dāng)性作為思考前提，那就很難擺脫意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)和民族中心思維模式的雙重影響?！懊褡逯髁x并非與所有的人類共同體有關(guān)，只是與被界定為‘民族’的共同體中的成員有關(guān)?！盵22]12格林菲爾德深刻揭示了民族主義意識(shí)形態(tài)的排他性與局限性，民族國家在構(gòu)建的過程中總是會(huì)通過一種 “界定”的機(jī)制來區(qū)分“我們”與“他們”，被卷入其中的群體內(nèi)成員則會(huì)通過“認(rèn)同”機(jī)制不斷強(qiáng)化自己的民族集體身份和文化屬性，被排除在外的群體外成員則會(huì)不斷地被賦予有別于己的否定特性，“他們同時(shí)既可以‘什么都是’，又可以‘什么都不是’”[23]477。是與非對(duì)立的二值邏輯往往是貫徹其中的主導(dǎo)邏輯，這種邏輯視野中的世界被分成內(nèi)部與外部兩類，內(nèi)部的主體凝聚與外部的猜忌焦慮存在著不可彌合的撕裂與緊張，解決的辦法就是征服、泯滅他者，將自己普遍化。發(fā)源于歐洲的資本主義殖民模式正是靠這樣的運(yùn)作機(jī)制將人類區(qū)分為“文明”和“野蠻”兩類族群，通過不斷宣揚(yáng)自己的地理、歷史、文明與種族的優(yōu)越性，建構(gòu)和傾銷自己的歐洲(西方)中心主義價(jià)值體系，為其征服、剝削、殖民等行動(dòng)辯護(hù)，種族滅絕、納粹大屠殺實(shí)際上正是這種邏輯演化到極端的必然結(jié)果。歷史人類學(xué)家馬歇爾·薩林斯曾經(jīng)用新幾內(nèi)亞南部高原的卡魯利人(Kaluli)關(guān)于事物起源的傳說形象地說明了這種支配、指認(rèn)的結(jié)果：“大地形成之初，還不存在樹木、動(dòng)物、溪流和食物，一個(gè)男人站了起來，他命令其他人聚焦在他周圍，對(duì)一群人說，‘你們是樹’，對(duì)一群人說‘你們是魚’，對(duì)再一群人說‘你們是香蕉’……這些人一一變成了他說的那些物體，而剩下來的極少數(shù)人，則變成了人類?！盵24]29在西方中心主義的腳本中，處于中心地位的西方文明正是扮演了類似舞臺(tái)編劇和導(dǎo)演的角色，而非西方文明則被迫扮演著被指定的角色，其被支配、壓迫的命運(yùn)也就難以避免。

“作為獨(dú)一無二的總體的世界歷史開始了……它宣告了一場(chǎng)徹底的世界的開始?！盵25]144雅斯貝爾斯的判斷實(shí)際上揭示了世界歷史的整體性、徹底性和必然性?，F(xiàn)代化、全球化、一體化進(jìn)程一旦開啟，生存在這個(gè)世界上的所有民族、生命、個(gè)體不管是否愿意，都會(huì)主動(dòng)或被動(dòng)地卷入這一浪潮，而且這一世界歷史進(jìn)程無法停止更不可逆轉(zhuǎn)。與之相伴的戰(zhàn)爭、殖民、屠殺、沖突等一系列的悲劇和災(zāi)難性事件更是深刻凸顯了新的世界秩序的重要性，在以國家作為基本政治單元的現(xiàn)實(shí)環(huán)境下，如何建構(gòu)、理順國際關(guān)系、民族關(guān)系成為最重要的理論和實(shí)踐課題?！暗钊诉z憾的是，現(xiàn)實(shí)問題的凸顯與既有的能力儲(chǔ)備之間并不是均衡的，人類一方面要不斷增強(qiáng)回應(yīng)公共問題的廣度和強(qiáng)度，另一方面即又時(shí)常缺乏回應(yīng)公共問題的能力和工具?！盵26]發(fā)源于西歐、成熟于美國的霸權(quán)主義、單邊主義的世界歷史圖景正在日漸喪失其合法性，因?yàn)樗瀼氐氖且环N單向度的世界邏輯：“美國的職責(zé)就是把它的政治制度推廣到全世界的每一個(gè)角落，別的民族因而就依各自在接受這一制度的成熟度方面接受評(píng)價(jià)；世界歷史看來將是一個(gè)長期而令人愉快的，以美國的觀念的水準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)人類進(jìn)行教育和提升的過程”[27]110。這無疑宣布了美國就是世界的樣板，只要仿照美國的制度建立政治秩序，那么貧窮、落后、愚昧等一切苦難都將迎刃而解。導(dǎo)致這種邏輯的深層動(dòng)因在于典型的美國價(jià)值理念預(yù)設(shè)了這樣一種前提：只要實(shí)現(xiàn)了一種關(guān)鍵價(jià)值(美國制度)，那么其他價(jià)值也會(huì)依次實(shí)現(xiàn)。這種無視民族差異和文化多樣性的做法必然以自我為出發(fā)點(diǎn)，以利益為衡因，以共同體的認(rèn)同破裂為最終結(jié)局?？梢哉f，世界上日益嚴(yán)峻的族群和文化沖突乃至災(zāi)難均肇因于此，隱伏著世界無法持續(xù)的危機(jī)種子，所以“人類應(yīng)學(xué)會(huì)共處，否則就是同歸于盡”[28]13，“不同文明必須學(xué)會(huì)在和平交往中共同生活，相互學(xué)習(xí)，研究彼此的歷史、理想、藝術(shù)和文化，豐富彼此的生活。否則，在這個(gè)擁護(hù)不堪的窄小世界里，便會(huì)出現(xiàn)誤解、緊張、沖突和災(zāi)難”[29]84。

三、人類命運(yùn)共同體的世界格局與歷史視野

“盡管承認(rèn)世界歷史的重要性在很多學(xué)科已經(jīng)得到廣泛認(rèn)可，但當(dāng)代國際關(guān)系只有從世界的角度出發(fā)才有可能得到充分的理解的假定還沒有得到正式承認(rèn)?！盵30]42之所以如此，原因在于資本主義文明所主導(dǎo)的世界圖景“是一個(gè)包含著矛盾要素、衍生著劇烈逆向摩擦的分裂性圖景”[31]11。沃勒斯坦也持相似的意見：“世界體系的生命力由各種沖突的力量構(gòu)成，這些沖突的力量由于壓力的作用把世界體系結(jié)合在一起，而當(dāng)每個(gè)集團(tuán)不斷地試圖把它改造得有利于自己時(shí)，又使這個(gè)世界體系走向分崩離析?！盵32]460按照吉登斯的分析，資本主義世界體系的根本基礎(chǔ)導(dǎo)致的本源性缺陷在于，民族國家構(gòu)成的世界政治體系可能導(dǎo)致的極權(quán)主義；資本主義廣泛聯(lián)系的經(jīng)濟(jì)體系可能導(dǎo)致的世界性經(jīng)濟(jì)危機(jī)；國際分工體系導(dǎo)致的生態(tài)惡化以及軍備競(jìng)爭可能導(dǎo)致的戰(zhàn)爭陰云等。[33]109全球性的相互關(guān)聯(lián)使得世界上所有國家、民族乃至個(gè)體都深深卷入到了世界歷史之中且無法置身事外，每個(gè)人、每個(gè)民族的傳統(tǒng)與活動(dòng)在廣闊的世界歷史背景下都有著不同以往的獨(dú)特意義，僅僅從某一個(gè)或某幾個(gè)國家的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)出發(fā)來理解世界都是片面的，也是不合理的。因此，習(xí)近平同志指出，面對(duì)復(fù)雜變化的世界，人類社會(huì)向何處去?世界的前途在哪里?回答這一時(shí)代之問、人類之問，我們要不畏浮云遮望眼，善于撥云見日，學(xué)習(xí)和實(shí)踐馬克思主義關(guān)于世界歷史的思想，站在世界歷史的高度審視和準(zhǔn)確把握當(dāng)今世界發(fā)展大勢(shì)，同各國人民一道努力構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，把世界建設(shè)得更加美好。[34]

站在世界歷史的高度審視和把握世界發(fā)展大勢(shì)需要一種世界歷史意識(shí)，這并不等于要將全球人類的所有經(jīng)驗(yàn)和復(fù)雜性囊括其中，而是提倡一種從整體出發(fā)關(guān)照世界的意識(shí)和角度。“人類世界是一個(gè)由諸多彼此關(guān)聯(lián)的過程組成的復(fù)合體和整體。”[35]8人類世界這一復(fù)雜性整體很大程度上是由人類自由的活動(dòng)和知識(shí)所影響、構(gòu)成的，“整個(gè)人類文明的延續(xù)和發(fā)展，不是依賴于單獨(dú)個(gè)體或者一個(gè)城市甚至一個(gè)國家，而是由所有人類配合協(xié)調(diào)的集體力量來實(shí)現(xiàn)”[36]17。這意味著需要構(gòu)建一個(gè)更有凝聚力的、能夠容納人類全部復(fù)雜性所造成的多樣化經(jīng)驗(yàn)和歷史事實(shí)的人類共同體，以更好地理解世界的組織與構(gòu)成方式，避免分裂、離散和沖突所導(dǎo)致的悲劇與災(zāi)難。

滕尼斯認(rèn)為，人類的歷史在很大程度上就是共同體的歷史，共同體是人們互相認(rèn)同的關(guān)系集合，是一種有目的的聯(lián)合體，其實(shí)質(zhì)是結(jié)合，意味著“共同的財(cái)產(chǎn)—共同的敵人”[37]62。它發(fā)端于人類早期的分工協(xié)作，隨著人類社會(huì)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的規(guī)模不斷擴(kuò)大而發(fā)展壯大，共同體內(nèi)部以及共同體之間的關(guān)系更日趨復(fù)雜。后起的理論家都對(duì)共同體的意義給予了積極評(píng)價(jià)，齊格蒙特·鮑曼認(rèn)為，“共同體是一個(gè)溫馨的地方，是一個(gè)溫暖而又舒適的場(chǎng)所。……既可以遮風(fēng)避雨，又可以溫暖我們的手”[38]4。英國社會(huì)學(xué)家保羅·霍普則說：“共同體是人類的一種基本需要，它所構(gòu)成的自足系統(tǒng)可以滿足人們的合群需求，并讓人類獲得一種歸屬感。共同體也是人類生活的一種基本構(gòu)成?！盵39]142但隨著世界進(jìn)入全球化的時(shí)代，資本主義所倡導(dǎo)的個(gè)人主義、工具理性被片面地強(qiáng)調(diào)到了一種極端的程度，導(dǎo)致共同體被不斷削弱，“這些進(jìn)程給人們帶來的普遍的焦慮與不確定性，并進(jìn)一步促進(jìn)了個(gè)人主義的發(fā)展，人們更為專注于個(gè)人的狹小天地，削弱了大眾的共同體生活”[39]4。

人類對(duì)共同體生活的青睞是有原因的：“人類有一種保持一致的強(qiáng)烈愿望，即像其他人一樣并被接納為相應(yīng)群體中的一員?！盵40]115約翰·塞爾的判斷其實(shí)只說明了共同體在滿足人類心理慰藉層面的意義，卻省略了外部生存壓力以及人類改善生存條件和環(huán)境的渴求。從最早的村落發(fā)展成多部落的共同體，再發(fā)展成民族共同體，進(jìn)而發(fā)展成跨民族的地域性共同體，最后發(fā)展成世界性的共同體，每次演進(jìn)都是一個(gè)人類融合、認(rèn)同、擴(kuò)展的歷史過程，從中也可以看出人類生存條件不斷改善，把握自身命運(yùn)的能力也愈發(fā)增強(qiáng)。隨著不同民族、國家的交流、互動(dòng)、融合，締結(jié)更廣泛的人類共同體以應(yīng)對(duì)兩極分化、生態(tài)威脅、恐怖危機(jī)等共同挑戰(zhàn)是自然而然的歷史趨勢(shì)。但是以往的歷史證明，現(xiàn)有共同體及其運(yùn)作有著嚴(yán)重的缺陷，亟需建立一種新的超越于既有共同體原理和形式的新型共同體。滕尼斯早在20世紀(jì)初就敏銳地意識(shí)到資本主義世界體系的危機(jī)與風(fēng)險(xiǎn)，呼吁建立一種新型共同體，但對(duì)其具體形態(tài)和原理以及運(yùn)作機(jī)制則語焉不詳。[37]285社會(huì)學(xué)家烏爾里?！へ惪艘舱J(rèn)為，當(dāng)今世界是不確定性日益增加的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，單靠個(gè)體或者民族越來越無力應(yīng)對(duì)如此復(fù)雜的不確定性和風(fēng)險(xiǎn)，而共同體的一個(gè)重要作用就是能夠在不確定性中提供安全感[41]7。

馬克思認(rèn)為，世界歷史的根本前提是人，而人不僅僅是個(gè)體性存在，而且是一種類存在，是一種社會(huì)存在。進(jìn)入世界歷史之后的現(xiàn)代人不再處于相互獨(dú)立甚至隔絕的狀態(tài)，強(qiáng)化了其相關(guān)性，地方性、個(gè)別性的生活變成了普遍生活，群體共識(shí)上升到了普遍共識(shí)：“各個(gè)個(gè)人的世界歷史性的存在就意味著他們的存在是與世界歷史直接聯(lián)系的”[7]30。漢娜·阿倫特也認(rèn)為，關(guān)于人類的哲學(xué)與人的哲學(xué)是截然不同的：“一種人類(mankind)的哲學(xué)不同于人的哲學(xué)，因?yàn)樗鼒?jiān)持這樣一種事實(shí)：居住在地球上的，并不是在孤獨(dú)的對(duì)話中與自己交談的人，而是相互談話和溝通的人們?！盵42]82世界哲學(xué)的必要性在于為不同民族、地域的人們提供一個(gè)互相理解、溝通的基礎(chǔ)性框架，而源于世界歷史的深邃經(jīng)驗(yàn)恰恰是構(gòu)建這個(gè)共同框架的基礎(chǔ)。

就人類共同生存和相互理解的基礎(chǔ)框架而言，人類命運(yùn)共同體是極具啟示性的理論洞見。首先，人類命運(yùn)共同體是應(yīng)當(dāng)下人類共同生存發(fā)展需要而形成的各民族、國家、地區(qū)多元統(tǒng)合、和而不同、和合共生的生存交流與發(fā)展機(jī)制。當(dāng)今世界，民粹主義、難民危機(jī)的抬頭證明了既有世界格局和凝聚因素面臨著嚴(yán)竣挑戰(zhàn)，如何用新的理念凝聚共識(shí)、強(qiáng)化聯(lián)系與合作是迫切的課題。馬克思認(rèn)為，“世界市場(chǎng)上，每個(gè)個(gè)人都與一切人發(fā)生聯(lián)系，但同時(shí)這種聯(lián)系又與每個(gè)個(gè)人相獨(dú)立，這種情況甚至發(fā)展到這樣的高度，以致這種聯(lián)系的形成同時(shí)已經(jīng)包含著超越自身的條件?！盵43]111世界上民族、國家眾多，其制度文化、價(jià)值體系乃至利益訴求都不盡相同，但人類渴望把握自身命運(yùn)、追求美好生活的愿望是一致的，實(shí)現(xiàn)人的徹底解放的最終目標(biāo)也是共同的。故而以人類命運(yùn)為締造共同體的核心理念可以最大程度地凝聚共識(shí)、化解分歧與矛盾。

其次，人類命運(yùn)共同體是在批判吸收了人類累積的歷史經(jīng)驗(yàn)精華基礎(chǔ)之上的新型世界格局構(gòu)想，是人類歷史發(fā)展到全球化時(shí)代的必然結(jié)果。從歷史視域來看，人類文明互相之間的對(duì)立排斥、戰(zhàn)爭糾紛乃至環(huán)境惡化對(duì)人類整體的生存發(fā)展造成的毀滅性威脅是實(shí)打?qū)嵉摹＿M(jìn)入全球化時(shí)代，人類文明沖突、環(huán)境破壞以及疾疫災(zāi)難對(duì)人類的威脅范圍更廣、程度更甚，使得人類隨時(shí)都生活在不確定的陰影之中。更重要的是，這種風(fēng)險(xiǎn)和威脅遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了單一國家、民族的影響范圍和應(yīng)對(duì)能力，需要全球人類聯(lián)手才有可能應(yīng)對(duì)、從根源上消除這些隱患?！笆澜缍鄻O化、經(jīng)濟(jì)全球化、文化多樣化、社會(huì)信息化深入發(fā)展，人類社會(huì)充滿希望。同時(shí)，國際形勢(shì)的不穩(wěn)定性不確定性更加突出，人類面臨的全球性挑戰(zhàn)更加嚴(yán)峻，需要世界各國齊心協(xié)力、共同應(yīng)對(duì)?！盵44]現(xiàn)在的國際秩序及其模式固有的局限性日趨凸顯，需要尋求更加廣泛、更加積極的合作模式和方式來促成問題的解決。人類命運(yùn)共同體的目的是促使全球各國家、民族求同存異、化解危機(jī)，倡導(dǎo)共同生存、和平發(fā)展，人類的命運(yùn)要由全體人類共同關(guān)心和把握。將各個(gè)國家、民族的文化傳統(tǒng)都吸納進(jìn)來作為共同體的積極構(gòu)成因素和借鑒資源，創(chuàng)造性地發(fā)展人類命運(yùn)共同體的組織形態(tài)和運(yùn)作機(jī)制，破除由某個(gè)或某些國家主導(dǎo)的單極化差序格局，建設(shè)多元共處、平等自主、合作共贏的新型世界格局。人類命運(yùn)共同體既有豐富的歷史資源可供汲取，又有迫切的現(xiàn)實(shí)需要和空間可供探討、實(shí)踐。因此，人類命運(yùn)共同體為調(diào)整不合理的世界格局，構(gòu)建更科學(xué)的國際秩序提供了前瞻和指引。

再次，人類命運(yùn)共同體理論是馬克思世界歷史理論新的發(fā)展和開拓，是馬克思主義理論發(fā)展史的又一次飛躍。馬克思認(rèn)為，人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和把握總是隨時(shí)代和生產(chǎn)方式的變化而不斷發(fā)展，因此，任何理論都不是一成不變的永恒真理，需要根據(jù)社會(huì)形態(tài)和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)不斷調(diào)整、開拓。世界歷史歸根結(jié)底是人的歷史，是人以及人類如何擺脫異化和壓迫、使人的本質(zhì)和命運(yùn)徹底歸于人的自身的理論建構(gòu)。馬克思?xì)v史理論既包含著對(duì)過往歷史的科學(xué)闡釋，又包含著對(duì)人類未來的合理展望。但是，馬克思所觀察的市民社會(huì)很大程度上是資本主義工商業(yè)發(fā)展和社會(huì)分工的產(chǎn)物，他不會(huì)也不可能僅憑有限的歷史觀察和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)就對(duì)人類發(fā)展的所有細(xì)節(jié)和具體前景給出巨細(xì)無遺的圖景描述，他提出的是一般性原理和總體原則，是“未來社會(huì)的集結(jié)原理”和“未來共同體”的目標(biāo)展望。[1] 498在此意義上，人類命運(yùn)共同體恰恰是對(duì)馬克思所提出的“未來共同體”的歷史化、具體化，因?yàn)檫@一理論提出了處理和解決人與自然、人與人以及民族之間、國家之間關(guān)系的總體原則和組織框架。人類命運(yùn)共同體正是基于對(duì)人類歷史規(guī)律的深刻洞察和發(fā)展大勢(shì)的準(zhǔn)確把握之上的科學(xué)建構(gòu)，是馬克思世界歷史理論的創(chuàng)造性發(fā)展。

最后，人類命運(yùn)共同體為進(jìn)入全球化歷史時(shí)代的人類提供了基礎(chǔ)的價(jià)值共識(shí)和倫理約束。因?yàn)椋祟愃械膬r(jià)值觀念、文化傳統(tǒng)、道德倫理都是歷史生成的結(jié)果，本質(zhì)上仍然是一種知識(shí)生產(chǎn)。共同體內(nèi)的成員通過共同的知識(shí)生產(chǎn)機(jī)制和生存經(jīng)驗(yàn)形成了共同體成員賴以共同生存的秩序和凝聚力，進(jìn)而建構(gòu)起普遍認(rèn)可的精神象征、基本的價(jià)值共識(shí)和倫理體系，維持著共同體的存在和發(fā)展。在全球化日益深入的今天，一方面各種組織、團(tuán)體及其成員的聯(lián)系越發(fā)緊密，使得相互之間的依存度不斷提高，但另一方面也導(dǎo)致彼此之間的精神信仰、價(jià)值理念和倫理標(biāo)準(zhǔn)近距離接觸而沖突頻發(fā)。因此，如何使得相互之間本來可能水火不容的理念能夠和平共處、建立基礎(chǔ)的價(jià)值共識(shí)和倫理體系就成為打造全球化人類共同生存秩序的關(guān)鍵。從歷史的觀點(diǎn)看，人類所有的制度設(shè)計(jì)、價(jià)值理念和倫理體系都是基于擺脫叢林法則的努力，盡管不斷遇到嚴(yán)重的障礙和挫折如戰(zhàn)爭、瘟疫、饑荒以及氣候變遷等，但是文明、和平、發(fā)展的方向始終沒有改變。人類命運(yùn)共同體的倡議和實(shí)踐為全球價(jià)值共識(shí)和基礎(chǔ)倫理的建設(shè)提供了寬廣扎實(shí)的基礎(chǔ)和有效的原則框架，其目的是克服各國家、民族間對(duì)立、沖突等消極性因素，在求得全人類廣泛認(rèn)可的價(jià)值共識(shí)和倫理基礎(chǔ)的前提下保存各個(gè)民族的歷史傳統(tǒng)和文化精華，使得各國家、民族都可以在人類命運(yùn)關(guān)懷的基礎(chǔ)大框架中保持各自的特質(zhì)而和諧共存。人類命運(yùn)共同體既不是要導(dǎo)向一元化的單一文明結(jié)果，也不是人為構(gòu)造的一種特別的人類結(jié)局，而是在彼此尊重的基礎(chǔ)上平等協(xié)商，爭取建立一個(gè)有共同的終極追求、共同的努力方向、共同的價(jià)值取向和倫理共識(shí)的兼容性綜合體。唯其如此，才能夠協(xié)調(diào)思想和行動(dòng)，關(guān)切和維護(hù)人類的共同命運(yùn)，達(dá)成人類文明和諧共生“美美與共”的命運(yùn)。

四、結(jié)語

總體而言，人類歷史是社會(huì)生活組織模式變遷的歷史，是人與自然、人與人關(guān)系變遷的歷史，馬克思之所以在深刻認(rèn)識(shí)到資本主義生產(chǎn)方式的巨大能量后還是堅(jiān)持從哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)等維度對(duì)其展開批判，恰恰是因?yàn)樗吹搅诉@種歷史變遷所導(dǎo)致的異化、壓迫以及種種不合理秩序妨礙了人對(duì)自身命運(yùn)的把握和人的解放的實(shí)現(xiàn)，因而發(fā)出了具有鮮明時(shí)代性、前瞻性的警示和預(yù)言，提醒人們正視資本主義制度的矛盾和危機(jī)以及由此導(dǎo)致的世界秩序失衡，這是基于對(duì)時(shí)代脈搏和歷史規(guī)律的深刻洞察。同樣，人類命運(yùn)共同體也是在深刻透析世界格局變遷以及國際形勢(shì)基礎(chǔ)上的理論創(chuàng)構(gòu)，是新的歷史時(shí)代和世情條件下馬克思主義中國化、時(shí)代化的重大成果，為撬動(dòng)和顛覆西方中心論的話語體系提供了有力的理論武器和精神資源，是超越形形色色的中心主義話語的“元”話語，是一種真正的時(shí)代性哲學(xué)。在此意義上，人類命運(yùn)共同體理論恰恰蘊(yùn)涵著中國智慧最珍貴、最深遂的時(shí)代精髓。