蔣 爽

一、角色倫理的基本特征與問題

“儒家角色倫理”是美國學(xué)者安樂哲所提出的一種有別于“德性倫理”“義務(wù)論”等傳統(tǒng)倫理分類的新模式。與傳統(tǒng)倫理模式相比，角色倫理的特點在于承載道德規(guī)則的對象不再是個體的人，而是關(guān)系與關(guān)系中的角色。在這種儒家角色倫理下，人通過不斷切換并扮演自身各種關(guān)系中的角色來理解并完善種種關(guān)系，從而過上一種好的生活。

在安樂哲看來，這種強調(diào)關(guān)系的儒家角色倫理是動態(tài)的、去中心化的，與西方傳統(tǒng)倫理模式中的強調(diào)主體、強調(diào)個人相反。他認為傳統(tǒng)的義務(wù)論預(yù)設(shè)了一個主體和外界的對立模式，在這一對立下討論外界加諸主體身上的道德義務(wù)，而儒家角色倫理中雖然也關(guān)注人的道德義務(wù)，但這種義務(wù)的落腳點不在于每一個獨立的行為主體，而在于一段交互的人際關(guān)系，或者說一種道德場域。而德性論看似擺脫了這種主體——外界二分的思維模式，但“廣泛征引主體、行動、普遍德性、品性、自律、動機、理由、選擇、自由、原則和后果等等詞匯，由此引入的種種區(qū)分就是以這種基礎(chǔ)性的個人主義為起點的”?！?〕相比之下，儒家角色倫理雖然也強調(diào)孝、悌等美德，但美德并不依附于行為主體的人，而是良好關(guān)系的另一種表現(xiàn)形態(tài)。因此，在安樂哲看來，以孔孟為中心的先秦儒家倫理不能用傳統(tǒng)意義上的西方倫理模式概括，它們關(guān)注的問題雖然相近，但解決問題的根本視角迥然不同，西方所關(guān)注的是現(xiàn)成的人（Human Being），而傳統(tǒng)儒家強調(diào)的是關(guān)系中生成的人（Human Becoming）。

安樂哲提出的“儒家角色倫理”這一觀點在國內(nèi)引起了廣泛的討論，質(zhì)疑主要集中于以下兩點：第一，這種強調(diào)關(guān)系而非主體的視角一定程度上忽視了儒家追求“君子”人格的一面。如郭齊勇指出：“儒家所強調(diào)的‘為己之學(xué)’，也不是為了家庭、社會等簡單的社會要求，而是為了個體人格的培養(yǎng)?！薄?〕溫海明指出：“成為儒家的根本在于，儒家是主動決定，是能夠發(fā)揮自我努力成為儒者的當(dāng)下機制，這才是儒者扮演社會角色，并且成為儒者的核心之所在。”〔3〕第二，對個體關(guān)系的互動性、獨特性、不可復(fù)制性的強調(diào)容易導(dǎo)致對一種整體超越性、普遍性的忽視，從而削弱了儒家肯定天命、肯定天性的一面。如沈順福指出：“安樂哲否定了前置性的抽象的創(chuàng)造者，便必然無視或淡化性、命概念在儒家思想中的地位和作用。儒家的性，安樂哲將其翻譯為‘自然趨勢’(Natural Tendencies)。人性定義性、規(guī)定性屬性被過濾?！薄?〕

這兩種質(zhì)疑的重點在于其對儒家一部分經(jīng)典文本的忽視，即認為角色倫理在解釋人與人之間的關(guān)系互動時并無不妥，但忽視了除關(guān)系互動之外的其他面向。那么，我們不禁要追問，角色倫理在解釋儒家經(jīng)典中的關(guān)系互動時本身是自洽的嗎？還是說角色倫理在解釋角色互動時就已經(jīng)出現(xiàn)了矛盾？為了考察這一問題，本文將以《公羊傳》中涉及親子關(guān)系的文本為例加以分析。選擇《公羊傳》的原因在于，《公羊傳》所關(guān)注的是春秋時期人的行為、關(guān)系互動、社會制度及其價值判斷，而避開了個人成德及天命成性這一類問題，這一討論范圍和安樂哲角色倫理的原始范圍是不謀而合的。換言之，考察《公羊傳》中的親子關(guān)系，就是在考察當(dāng)不考慮天命、成德這一類問題時，角色倫理在解釋傳統(tǒng)儒家倫理形態(tài)時還存在哪些問題。

二、關(guān)系還是天性？——作為先天實存的親子結(jié)構(gòu)

安樂哲認為，人與人之間的關(guān)系是一種無可爭議的經(jīng)驗性的先天事實，而儒家正是站在一種整全性的敘事視角給關(guān)系中的每一個角色賦予一種方向性的倫理規(guī)范，每個人從一出生起就嵌套在這種輻射狀的關(guān)系場域中，同時也伴隨著這些角色的扮演在層層關(guān)系中理解并塑造自身。安樂哲將其表述為：

居于第一序的是關(guān)系和品性，而抽象的“對象”——美德或假定的個體——則是第二序的。美德、價值和原則的內(nèi)涵是從活生生的角色的具體行為中抽象出來的，然后活生生的角色反過來也在一定程度上受到這些流變的抽象物的引導(dǎo)?！?〕

問題在于，關(guān)系本身是否先天含有倫理傾向？如果關(guān)系中先天含有一定的傾向，這種傾向又能否被抽象出的第二序價值所引導(dǎo)？對于這個問題，《公羊傳》認為，親子這種與生俱來的關(guān)系先天便包含了一種倫理情感，這種倫理情感生成的價值——慈，并不因為后天行為與社會道德規(guī)范的沖突而改變。即使子女行為不端乃至作惡，這種不義也不會反過來影響父母對子女的倫理情感。如文公十五年《春秋》經(jīng)文記載“齊人來歸子叔姬”，傳文曰：

其言來何？閔之也。此有罪，何閔爾？父母之于子，雖有罪，猶若其不欲服罪然。

文公十四年，齊人以淫罪執(zhí)單伯和嫁為齊夫人的子叔姬，文公十五年，齊人將犯淫罪的子叔姬休棄回娘家魯國。經(jīng)文書“來歸”，表明子叔姬被休，〔6〕而據(jù)宣公十六年“秋，郯伯姬來歸”、成公五年“杞叔姬來歸”條，女子被夫家棄絕之書法應(yīng)為“某國某人來歸”，而此處卻書“齊人來歸子叔姬”，顯然與正常休棄書法有所不同。在《春秋》中，書法往往彰顯了一種價值判斷，女子被休的“來歸”書法本身便代表了《春秋》對違反夫婦倫理規(guī)則的一種批評，更何況這里子叔姬犯的是淫罪這種大惡。從角色倫理的維度看，這種行為不僅是對夫妻關(guān)系的嚴重破壞，更有可能因血緣混淆而影響君位繼替和政權(quán)穩(wěn)定，既違反了“妻”這一角色上的倫理原則，又違反了“君夫人”這一角色上的道德責(zé)任。按照角色倫理的說法，和子叔姬位于關(guān)系網(wǎng)中的他人恰恰應(yīng)該受到這種角色道德失敗的影響而一定程度上改變自身的行為或看法，這樣才能維護關(guān)系中的倫理原則。但《公羊傳》恰恰認為親子之間先天的倫理情感既不會受到這種后天公義的影響，也不應(yīng)該受到這種后天公義的影響?！案改钢谧?，雖有罪，猶若其不欲服罪然”，知道“有罪”是對角色倫理的一種知識性了解，但“不欲其服罪”才是親子關(guān)系中與生俱來無法更改的自然反應(yīng)。

在這種意義上說，關(guān)系中角色身上的道德原則并不是儒家站在整體性敘事上所作出的一種關(guān)系德性籌劃，而是一種內(nèi)在于關(guān)系本身的情感傾向。即使一個人在關(guān)系場域中通過與他人的互動理解了角色身上道德原則的必要性和重要性，他與生俱來的情感傾向仍然會流露出不希望子女承擔(dān)罪責(zé)遭受懲罰的想法。此處何休引《論語》“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”為之做注，并評論“所以崇父子之親也”，〔7〕清人孔廣森在其《春秋公羊經(jīng)傳通義》中將此義表述的更為到位：“子叔姬有罪矣，而猶若不欲其服罪者，《春秋》有以義治，有以恩治。恩不本義，私恩也；義不本恩，則亦非公義也。雖有法度，不足以一天下，天下惟情出于一，故義者必因人之情而為之制?！薄?〕孔廣森在這里區(qū)分了恩、義兩種原則，即相當(dāng)于對角色倫理中的關(guān)系做了一種區(qū)分，以恩為核心的關(guān)系和以義為核心的關(guān)系是不同的，以恩為核心的家庭關(guān)系本身便帶有一種與生俱來的血緣天性，而非后天加諸的角色情感，而以義為核心的其他關(guān)系的展開必須在充分考慮到這種血緣天性下才能實現(xiàn)。

然而，角色倫理學(xué)的學(xué)者可能會反駁，在家庭關(guān)系中，儒家最看重的并不是父母對子女的慈，而是子女對父母的孝。孝本身并不是一種天性，而是一種需要通過在關(guān)系中實踐子女這一角色的道德規(guī)范而后天習(xí)得的德性。對此，我們要繼續(xù)追問的是，子女對父母的孝是一種后天賦予角色的倫理價值嗎？孝這一德行中，有多少是出于親子關(guān)系先天帶來的血緣天性，又有多少是儒家基于其上的角色規(guī)劃？

三、從慈到孝——對先天情感的制度性加強

角色倫理學(xué)認為，孝悌并不是內(nèi)在于人本身的天性，不是行為的來源，而是行為的結(jié)果。安樂哲指出：

作為對“仁”之踐履的表達，“孝”和“悌”初始并非用來描述人的天性。如果我們把“人性”看作是行為的終極來源而非行為之結(jié)果的話，這不是犯了本末倒置的錯誤嗎？……在關(guān)系宇宙論的《論語》詮釋語境中，通過對人性概念的界定，我們可以說，諸如“根”“潛在”“原因”和“來源”，這些通常與天賦人性聯(lián)系在一起的、有時被視為是單方的、專屬的術(shù)語必須被重新構(gòu)想成一個并行的、互惠和自反的過程。也就是說，以“根”為例，樹和它的根是一個互動的、有機的整體，它們一同成長或相反?！?〕

但問題在于，這種并行的、自反的過程是一種實踐層面上先后順序的自反，還是一種概念層面的并行自反？孝悌初始可能并非用來描述人的天性，但是否能證明人性并非行為的終極來源，而是行為的結(jié)果？是先天的人性影響了后天的行為與制度，還是后天制度塑造了社會中的人性？《公羊傳》認為后天的價值規(guī)范與禮制制度恰恰應(yīng)該是順應(yīng)先天人性的一種因循與改造，以即位未滿一年之新君的稱號為例，莊公三十二年“子般卒”，《公羊傳》曰：

子卒云子卒，此其稱子般卒何？君存稱世子，君薨稱子某，既葬稱子，逾年稱公。子般卒，何以不書葬？未逾年之君也，有子則廟，廟則書葬。無子不廟，不廟則不書葬。

《春秋》對即位新君稱號的書法體現(xiàn)了親子關(guān)系在君位繼替中新君身份的轉(zhuǎn)變，莊公三十二年八月，魯莊公去世，魯世子公子般在莊公去世后應(yīng)繼承君位，并于第二年正式改年號稱新君，但同年十月公子般被弒身亡。對于一個繼位未滿一年的新君，在史書上應(yīng)該如何記錄他的身份？這一問題并不僅僅是一個詞語選擇的問題，而是一個如何認定新君“角色”的問題，未逾年的新君應(yīng)該被認定為父子關(guān)系中服喪的孝子，還是應(yīng)該被認定為國家的最高政治權(quán)力者？《公羊傳》判定新君角色的標準在于先君的卒葬狀況：先君仍在，繼承人應(yīng)稱“世子”；先君已去世但未下葬，應(yīng)書“子加世子名”；先君已經(jīng)下葬，則只書“子”，等到第二年新君正式改年號即位后才能稱“公”。也就是說，即使先君已經(jīng)去世，現(xiàn)實中的父子關(guān)系已經(jīng)缺少了承載它的實體，但在一年之中，《公羊傳》仍強調(diào)兒子這一身份。

那么這是不是意味著關(guān)系是第一位的，而承載關(guān)系的個體是第二序的呢？《公羊傳》認為恰好相反。之所以強調(diào)未逾年新君身上“兒子”的角色，恰恰是基于新君本身的自然情感。何休注“君薨稱子某”云：“緣民臣之心，不可一日無君，故稱子某，明繼父也。名者，尸柩尚存，猶以君前臣名也?！薄?0〕孝子喪父，情感上自然悲痛無已，但因臣民不可一日無君，故而只能先繼承先父之君位，但于書法上仍稱子，以凸顯孝子思念父親之心。繼承君位是王者的角色要求，但思念父親則是天性情感的自然流露。未下葬時在“子”后書名，是因為父雖身死但尸柩尚在，孝子見父之尸柩如同見到父親仍在人世，所以出于親子情感，仍于父前稱子名。而先君下葬之后，尸柩已不可睹，故孝子只能稱“子”以追念父子之恩，當(dāng)年仍襲用先父之年號，直到第二年才正式即位改號。當(dāng)然，這種改號是出于臣子稱呼國君的角度，建立在國不可況年無君的立場上，但出于親子之情，《公羊傳》認為國君在其封地內(nèi)仍三年稱子。〔11〕可以看到，《公羊傳》中對未逾年君的書法建立在人天性情感的自然衰退之上，角色所要求的情感是不變的，但扮演角色的人的情感是會自然隨著時間變化的。儒家后天所規(guī)范的不僅是角色在服喪時的衣食起居，還有禮儀變化的時間節(jié)點，這種時間節(jié)點的變化恰恰是以人先天的倫理情感為基礎(chǔ)的。在這種意義上說，天賦人性和后天行為并不能看作一個完全并行的、自反的結(jié)構(gòu)，人性對后天行為有一個方向上的指引，后天的價值和制度也正是順應(yīng)著這種指引而建立。誠然，這種后天行為在實踐中會對天性造成一種自反性的影響，但我們不能由此判定二者在邏輯上便是并行的。樹和它的根的確是一個互動的有機的整體，但樹從根吸收水分和養(yǎng)料，這個方向卻是不可逆的。

但同時，我們也必須肯定儒家角色倫理中對關(guān)系的高度強調(diào)。在《公羊傳》中，關(guān)系確實在一定程度上取代了主體成為了德行的載體。“許人臣者必使臣，許人子者必使子也”便是這種轉(zhuǎn)換的概括，即當(dāng)某人做了某種有德的善行時，不僅本人會得到贊許，他的父親或國君也會因此在《春秋》書法中得到肯定，如襄公二十九年“吳子使札來聘”條，《春秋》視吳為夷狄，故“無君無大夫”，即吳國國君不得稱“子”。但《公羊傳》認為，《春秋》為了表彰季子讓國賢德，就必須連帶著對吳國國君也應(yīng)當(dāng)書爵以示褒揚。

然而我們要追問的是，這種肯定是出于君父真的扮演了一個好的角色，形成了一段好的關(guān)系，還是出于臣子本身所內(nèi)在的情感？何休對“許人臣者必使臣，許人子者必使子也”解釋為：“緣臣子尊榮，莫不欲與君父共之。”〔12〕即臣子對君父恩深情重，所以欲將己身榮譽和君父共享?？梢娙寮彝ㄟ^這種外在褒貶合一的方式加強關(guān)系本身，并不是出于對關(guān)系所承載的道德規(guī)范的強調(diào)，而是對關(guān)系中與生俱來的情感的一種鞏固和加強。并且，這種加強不僅僅只是褒貶評判上的加強，更是落實成為了實際的禮制制度。隱公七年的“滕侯卒”一條中，《公羊傳》指出滕是小國，本不應(yīng)稱侯爵，但因為死去的滕侯之子能夠知禮朝魯，因此，便褒揚稱侯，何休曰：

滕，微國，所傳聞之世未可卒，所以稱侯而卒者，《春秋》王魯，托隱公以為始受命王，滕子先朝隱公，《春秋》褒之以禮，嗣子得以其禮祭，故稱侯見其義。〔13〕

《公羊傳》褒揚的是朝魯?shù)睦^君，但先君也能得到同樣規(guī)格的禮制祭祀，可見這種“許人子者必使子”的天性情感加強并不僅僅是言論意識上的，同樣也是落實到社會制度中的。誠然，當(dāng)這種加強落實成為外在制度時自然會對人的行為形成一種自反性的影響，但天性和角色之間始終有一種本末順序存在。角色和角色身上的倫理原則并非憑空而生，而是始終以人與生俱來的天性為基礎(chǔ)，這也大概是孔子始終強調(diào)“質(zhì)而后文”的意圖所在。

那么，是不是說后天的規(guī)范制度只是純粹的對天性的因循？角色及角色身上的規(guī)范是否有對天性情感的一種節(jié)制甚至違逆？當(dāng)不同的角色規(guī)范之間產(chǎn)生沖突時，天性又對人最終的行為起到怎樣的作用？

四、沖突中的主體——如何理解代際親子關(guān)系

安樂哲認為，孝不僅僅是一種親子關(guān)系中的美德，還是一種代際之間傳遞文化與價值的方式。當(dāng)一個人本著尊重的態(tài)度去看待父祖留下來的傳統(tǒng)并與之互動時，這種文化傳統(tǒng)便也通過孝的行為傳遞到了他身上。因此，在一種整體敘事的視角下，關(guān)系和角色中的倫理規(guī)范是傳承這種文化傳統(tǒng)的必要經(jīng)驗性載體。安樂哲指出：

在《論語》中，他（孔子）強調(diào)“孝”的確是人的卓越之“本”，而且在“孝”和“教”之間還有同源性的關(guān)系，孝將儒家教育的本質(zhì)界定為每一代將他們完滿而非削弱地繼承的文化傳播給后代的莊嚴責(zé)任?！?4〕

此時的“孝”已經(jīng)不再是落實在具體親子關(guān)系中的行為，而是從關(guān)系中抽象出的一種整體性的倫理模式。這種觀點本身的確是一種看待德行的新視角，但問題在于，這種從關(guān)系中抽象出的德行在落實回實踐中時是否會產(chǎn)生關(guān)系與個體之間的偏差？安樂哲指出：

所謂保持“體”的完整性是一個包羅廣泛的過程，具體包括：體現(xiàn)傳統(tǒng)，創(chuàng)造性地借鑒作為在世界中識別自我的資源，并通過光宗耀祖、名垂后世為其文化資源作出貢獻。〔15〕

但為了達成這種“體”的完整性，承載“孝”的主體便只能落實在能作出判斷的主體而非角色身上，因為只有主體才能對所借鑒的東西作出識別，對沖突的角色規(guī)范進行判斷?！豆騻鳌分小棒斍f公念母”與“蒯輒拒父”這兩個案例便是這種在孝的代際傳遞中主體大于關(guān)系的體現(xiàn)?！棒斍f公念母”一例中，魯莊公的父親魯桓公死于其母親文姜對齊襄公進的讒言，因此，對魯莊公而言，母親在一定程度上相當(dāng)于間接的殺父仇人，但出于一種親子間無法斬斷的血緣天性，魯莊公又忍不住在父親去世一周年的練祭時思念出奔到國外的母親。此時，不同角色之間的道德要求在魯莊公身上產(chǎn)生了沖突：作為繼位之君，魯莊公應(yīng)該對殺害先君的兇手追責(zé)；但作為人子，魯莊公卻不應(yīng)該去追捕甚至處死自己的母親。對此，何休指出：“貶者，見王法所當(dāng)誅。至此乃貶者，并不與念母也。又欲以孫為內(nèi)見義，明但當(dāng)推逐去之，亦不可加誅，誅不加上之義。非實孫?！薄?6〕陳立進而發(fā)明此義曰：“子為母生，至親也，至親與至尊并，故但推遠之而已?！薄?7〕王法當(dāng)誅是繼君這一角色身上的道德責(zé)任，但此時決定是否應(yīng)該完成這一道德責(zé)任的任務(wù)是落在魯莊公這一主體身上的，魯莊公選擇不去追究這件事，《公羊傳》雖然批評他不應(yīng)該念母，但卻又一定程度上肯定了他不繼續(xù)追究的行為。在親子這種至親關(guān)系中，即使是父母中一方殺了另一方，作為子女也只能將對方推遠而不能誅殺，這種判斷并不是角色身上帶來的判斷，而是主體基于情感所作出的選擇，當(dāng)主體作出這一選擇時，一定程度上已經(jīng)默認了自身在扮演角色實踐德行上的失敗，但主體仍然會堅持這一選擇，這恰恰也是主體想要在代際之間繼承文化傳統(tǒng)時不可或缺的一部分。

如果說魯莊公的例子仍不夠明晰，那么“蒯輒拒父”一例則將這種沖突中主體的作用凸顯得更為顯著。衛(wèi)靈公在位時，太子蒯聵從國內(nèi)出奔，衛(wèi)靈公取消了蒯聵的繼承權(quán)，并在臨死前任命蒯聵的兒子蒯輒繼承君位。蒯輒繼位后，蒯聵向晉國借兵攻打衛(wèi)國，想要從兒子手中搶回王位。此時，蒯輒便面臨著是選擇兒子這一角色迎回父親，還是選擇國君角色討伐篡位之賊的困境?！豆騻鳌分赋觯?/p>

蒯聵為無道，靈公逐蒯聵而立輒，然則輒之義可以立乎？曰可。其可奈何？不以父命辭王父命，以王父命辭父命，是父之行乎子也。不以家事辭王事，以王事辭家事，是上之行乎下也。

《公羊傳》給出的“不以父命辭王父命”，“不以家事辭王事”恰恰是一種整全性的對倫理與政治的理解。王父命之所以高于父命，其原因在于親子關(guān)系是一種代際傳遞的關(guān)系，父之行乎子不是指某一個體上的父行乎子，而是整體關(guān)系上的一種傳遞和接納，同樣，王事高于家事也是這種整體視角下的尊尊原則。因此，在這種意義上說，蒯輒繼位和拒父的決定是擁有合法性的。

但問題在于，《公羊傳》的這種合法性論證是一種事后的反思性的論證，實際上蒯輒在行動時并沒有這種整全性的理解作為指南。蒯輒行動時所依仗的只是主體在這件事中體驗到的道德情感與道德責(zé)任，并在這一基礎(chǔ)上進行判斷與行動。從一個回顧的視角，我們可以追認蒯輒的行為是一種“孝”的體現(xiàn)，因為他阻止了父親叛國篡位的野心，同時也沒有威脅到父親的生命安全，并且還在這種行動中更深地理解了文化傳統(tǒng)中王事與家事的關(guān)系。但這一判斷始終是后置性的、回顧性的。也就是說，必須先有主體在具體事件中的判斷與行動，然后才有這種行動帶來的對文化傳統(tǒng)的反思與理解。孝作為一種代際傳遞文化價值的方式，其前提是主體自身的行動與反思，因此，承載孝這一德行的不應(yīng)該是關(guān)系，而是關(guān)系中的主體。角色倫理學(xué)所提出的在關(guān)系中理解并傳遞文化，其前提要求了關(guān)系之間應(yīng)當(dāng)是完滿的、不沖突的，但事實上，現(xiàn)實中的角色和關(guān)系恰恰更多時候是沖突的，而這種沖突才是主體作出選擇并內(nèi)化德行的基本場域。

五、結(jié)語：作為becoming前提的being

從《公羊傳》中這幾例親子關(guān)系的討論可以看到，縱使是在不討論天命和成德問題的儒家經(jīng)典文本中，角色倫理學(xué)仍面臨著沒有考慮到關(guān)系中的自然情感和忽視了道德主體這兩個問題。誠如安樂哲所指出的，儒家的倫理關(guān)系是雙向的、交互式的，但在這種交互式的關(guān)系中，仍有不可忽視的本末流動方向，這種流動方向是天性賦予的，后天為關(guān)系賦予的規(guī)范是對這種天性的引導(dǎo)而不是重塑。同樣，孝這一親子關(guān)系所承擔(dān)的美德的確能在代際中起到文化價值傳遞的作用，但這種傳遞的前提在于道德主體的行動與反思。因此，即使不考慮宏觀的超越的天命與成性問題，單就落實在日常中的倫理實踐而言，角色倫理學(xué)仍有其所忽視的地方。

我們可能會反問的是，當(dāng)我們作出上述判斷時，是否因為我們已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個西方式的現(xiàn)成的人（Human Being），從而忽略了角色倫理學(xué)所強調(diào)的關(guān)系中生成的人（Human Becoming）。但問題在于生成的前提是一種整全與方向，角色倫理學(xué)認為儒家是站在一個整體的敘事視角中看待關(guān)系中的人，在這種意義上，所有人都通過關(guān)系而內(nèi)在于彼此。那么，這種整全性的視角難道不是Human Becoming 的前提嗎？生成并不是漫無目的的變化，而是一種在先天本性上朝著一種整全的“好”的邁進，這種本性和整全從某種程度上說已經(jīng)預(yù)設(shè)了一種Human Being 的存在。儒家的確強調(diào)關(guān)系與互動，強調(diào)人在實踐中對自身德性的完善，儒家強調(diào)Human Becoming 的一面不應(yīng)被忽視，但同樣，儒家強調(diào)Human Being 的一面也應(yīng)該在角色倫理學(xué)中占有一席之地。