趙滕 王浦劬

摘要：傳統(tǒng)儒家思想內含著公共性優(yōu)于個體性的哲學確定。這種思想結構，主導著中國政治哲學傳統(tǒng)。儒家以公為本，從國家治理的現(xiàn)實向度和形而上的超現(xiàn)實向度論證了公共性優(yōu)先的主張，由此形成了獨具特色的國家治理思想。在國家權力的支撐下，這種公共性優(yōu)先的價值序列成為主流規(guī)范性觀念，深刻地影響著中國傳統(tǒng)的國家治理。

關鍵詞：儒家政治哲學;國家治理;公共性優(yōu)先;形而上原則

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2020.01.02

在傳統(tǒng)儒家政治哲學中，個體性相較于公共性地位卑微。在形而上的論證中，儒家將公共性強調到極致，個體性幾無存在空間，更遑論個體性與公共性的有機統(tǒng)一;在國家治理層面，封建禮教對個體性的蔑視，極度抑制了現(xiàn)實生活中個體利益的合理存在和實現(xiàn)，從而造成“公”與“私”之間的利益對立。本文對傳統(tǒng)儒家政治哲學公共性優(yōu)先特征展開分析，試圖由此人手，辨析傳統(tǒng)儒學政治哲學價值序列的現(xiàn)代治理意義和功能。

一、傳統(tǒng)儒家語境中的“公共性”內涵

傳統(tǒng)儒家對“公共性”的闡述，主要是圍繞“公”的理念展開的。所謂“公”，主要有兩個方面的含義，一是國家治理的現(xiàn)實含義;一是形而上的玄學含義。

在國家治理層面，所謂“公”，通常有三個要義：一是政治性，特指政治統(tǒng)治和管理活動等。如《禮記·大同》說：“大道之行也，天下為公?！薄对娊洝ば⊙拧ご筇铩氛f：“雨我公田，遂及我私。”黃宗羲《原君》說：“天下有公利而莫或興之?！笨鬃釉浽儐枔纬鞘氐淖佑问欠癜l(fā)現(xiàn)了人才，子游回答：“有澹臺滅明者，行不由徑，非公事，未嘗至于偃之室也?！边@里的“公”立足于政治活動，是儒家對公共性的政治注解。二是公開性，即公然、公開的意思。如賈誼《論積貯疏》：“殘賊公行，莫之或止?！痹丁饵S生借書說》：“惟予之公書與張氏之吝書若不相類?！惫_性通常是治理活動的重要特征。三是等級爵位性，即儒家禮治特定等級的指稱。起初特指正式的爵位，如周代公、侯、伯、子、男爵位中的第一等級，后來則泛指名位較高的人。《左傳·莊公十年》：“十年春，齊師伐我，公（魯莊公）將戰(zhàn)?！薄秶Z·周語上》：“故天子聽政，使公卿至于列士獻詩。”在進一步的演變中，“公”成為倫理身份，如丈夫的父親?！犊兹笘|南飛》：“便可白公姥，及時相遣歸?！比鐚δ凶拥淖鸱Q?！稇?zhàn)國策·齊策一》：“我孰與城北徐公美？”《史記·陳涉世家》：“公等遇雨，皆已失期。”《滕王閣詩序》：“都督閻公之雅望，棨戟遙臨?！?/p>

形而上玄學層面的“公”，主要含義有二：一是指道德性規(guī)范。先秦儒家強調“公”是“公平”意義上的價值。如《論語·堯日》中說：“寬則得眾，敏則有功，公則說?！薄盾髯印げ黄垺罚骸肮?，偏生暗?！边@里的“公”，主要是指公正、公平、無偏私傾向的平允含義。儒家發(fā)展到宋明理學，“公”在“公正”地調節(jié)人際關系方面的含義進一步得到引申，具有概括性道德規(guī)范含義。如朱熹所言，“公”德之義含“仁、義、禮、智”四端。這種道德集中體現(xiàn)為其倫理規(guī)范性，即在“公”與“私”對舉時，以“公”抑“私”。這種以“公”抑“私”，首先是統(tǒng)治者的治理應貫徹以“公”抑“私”原則，如二程曰：“圣人以大公無私治天下?！逼浯问翘煜氯藨浴肮币帧八健敝湟患盒袨?，以倫常約束自身的個體性，所謂“有少私意，便是氣虧……有私意便是餒”。人的一切行為都須在“至公”倫理框架中進行，不得有絲毫越界，否則即是貽害自身。一般而言，傳統(tǒng)儒家之“公”的道德性，通過“道”“理”予以表達，即認為“道…‘理”是至上的正當性，仁義禮智等道德科目是“道”、“理”的正當性的世俗體現(xiàn)。

形而上的玄學含義的“公”的第二層含義是指普遍性原則。宋明理學伊始，推演作為先秦之“道”的“公”為宋明之“理”的“公”，“公”由道德規(guī)范的“公道”系統(tǒng)地演進為宇宙終極準則的“公理”，即強調其為形而上的絕對原則，并且具備普遍規(guī)律意義。實際上，先秦儒家已經出現(xiàn)了將“道”作為形而上終極原由的思想萌芽，如子思曰：“君子之道費而隱?！钡朗菑V泛而精微的，它無所不包、無所不在，既宏大又精密，以至于“夫婦之愚，可以與知焉;及其至也，雖圣人亦有所不能焉”。作為“公”的規(guī)范內容的“道”，就是一種普遍規(guī)律。荀子說：“公道通義之可以相兼容者，是勝人之道也?！本褪钦f，治國必須要通過公允普適的“道”才能成功。儒家思想發(fā)展到宋明理學，“理”替代了“道”的位置，“公”被提升為形而上的宇宙規(guī)律，此時的“公”的內涵被置換為“理”，具備宇宙規(guī)律的特征，如二程所言：“理者天下之至公?！薄袄怼弊鳛椤肮钡膬热荩邆渫ㄟ_于萬物的特點。二程之后的朱熹，對“理”的終極規(guī)律性進行了更加深細的解讀，他借用道家思想提出“理一分殊”理念，即“天理”的統(tǒng)一性與萬物之“理”的特殊性相互對立統(tǒng)一?！疤炖怼敝挥幸粋€，它體現(xiàn)世間萬物，表現(xiàn)為任何一物都有自己之“理”，而這些不同的“理”又都是共同“天理”的不同的具象形式。

綜上可見，傳統(tǒng)儒家在形而上層面將以“道”“理”為內容的“公”理解為既具備道德至上正當性，又具備宇宙終極規(guī)律性的最高規(guī)范。

二、傳統(tǒng)儒家形而上的公共性優(yōu)先辨正

傳統(tǒng)儒學認為，在形而上的層面，公共性相較于個體性是一種神圣原則。在傳統(tǒng)儒家文化中，公共性的“公”包含內容眾多：首先，先秦孔孟之“道”與宋明理學之“理”都是宇宙的終極秩序，盡皆屬于“公”的范疇。其次，“道”“理”中蘊含的道德價值，如“仁”“義”“禮”“智”“信”“忠”“勇”等等，也都屬于“公”的范疇。所以，“公”既是終極規(guī)律，又具道德倫理的至上正當性。儒家文化中的公共性由此成為超越一切的絕對標準，支配著世間萬物之生滅。公共性之“公”，既具有“理”“義”的超驗含義，也指涉“君子”美德的人格品行;而個體性之“私”，則包含“欲”“利”的現(xiàn)實沖動，綜合成為“小人”的人格。在傳統(tǒng)儒家文化中，“公”對“私”的優(yōu)先意義，主要體現(xiàn)在“理”“義”對“欲”“利”的道德優(yōu)先性和支配性，體現(xiàn)為對“君子”人格的推崇，對“小人”人格的貶斥。

1.義與利

先秦儒家諸子主要從倫理的正當性角度論證“公”的優(yōu)先性。此時的公共性側重于政治范疇，《論語·為政》曰“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”。而作為宇宙終極法則的內容，尚未得到強調。在先秦儒家的視野中，“公”之于“私”的優(yōu)先地位，主要是以“義”（包括“仁”等道德范疇）高于“利”的形式呈現(xiàn)的。

孔子將道德作為公共性的代名詞，認為無論做人還是為政，都應以“德”“義”倫理為先，以個體性的利益為后?！墩撜Z·里仁》：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”“仁”“義”等倫理是孔子語境中君子修齊治平的準則。此外，孔子“罕言利”，認為“放于利而行，多怨”（《論語·里仁》），意即如果放任個體利益的追求，就會造成人際及治理中的矛盾和沖突。所以，孔子認為，在個人修養(yǎng)方面，“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），應當以道德規(guī)范個人的利益要求，自律地以“公”抑“私”;在國家治理方面，應當“無欲速，無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成”（《論語·子路》）。主張不應著眼于微末“小利”，而應在道德的框架中建立國家的公共性治理。在實施過程中，就是在“正名”的禮制下，按照規(guī)范對社會道德的地位進行排序。只要能夠建立君臣父子的綱常倫理正當性秩序，利益問題自然迎刃而解。綜上，孔子語境中“公”之于“私”的優(yōu)先性，是以倫理規(guī)范形式，體現(xiàn)于個人修養(yǎng)和國家治理之中。

與孔子相比，孟子突出了“義”的重要性，其公共性優(yōu)先的政治倫理將“義”提升至神圣地位，即主張對待事物時以“義”規(guī)范“利”：“非其義者，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人?！边@就是說，如果不符合“義”的要求，那么，非常小的利益也是不能給予或者接受的。同時，主張在必要時應當犧牲個人生命以成全道義：“生，亦我所欲也;義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！痹趪抑卫韺用妫献又鲝埞差I域應當貫徹“義”的正當性優(yōu)先、個體之“利”為后的原則。如孟子與梁惠王對曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！泵献诱J為統(tǒng)治者不能以利益作為為政之綱，因為“上下交征利而國危矣”，如果放縱個體利益，使社會成員唯利是圖，統(tǒng)治秩序必將大亂，而只有在公共領域建立基于道德原則的政治統(tǒng)治，現(xiàn)實的利益才能得以有序實現(xiàn)。

孔孟之外，荀子認為，“義與利者，人之所兩有也”，肯定了利益的現(xiàn)實存在。相較于孔子的“罕言利”、孟子的“何必言利”，荀子的觀點無疑是一個進步。在此基礎上，荀子還論及遵循道德與人的利益的統(tǒng)一性，是日：“節(jié)用御欲、收斂蓄藏以繼之也，是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉！”就是說，人們節(jié)儉的美德對他們長遠有利。盡管如此，在價值和榮辱優(yōu)先性方面，荀子仍然認為“先義而后利者榮，先利而后義者辱”，主張“公”之“義”相對于“私”之“利”的優(yōu)先性。

宋明的儒學家則主要以釋讀方式對義利之辨進行分析，并未將其作為立論證理的重心。如朱熹曰：“義者，天理之所宜。利者，人情之所欲。”“有個宜底意思是義”，“利者，義之和處也”。這就是說，義是天理在道德上的體現(xiàn)，而利是天理在經驗世界的參照物。在朱熹看來，義利之辨不是問題的核心?！傲x”要上升到普遍的“理”，“利”要深入到動機的“欲”，才算是抓住問題的本質。所以，宋明理學論證“公”之于“私”的優(yōu)先性，是以“理”滅“欲”為核心邏輯的。

2.理與欲

儒家發(fā)展至宋明理學，“理”與“欲”處于二元對立之中。此時的公共性不僅是“德治”意義上的倫理正當性，還被賦予了超驗的宇宙普遍規(guī)律之內涵，“公”的道德倫理含義得到引申，具備了縱貫自然與社會的普遍規(guī)律性含義。在宋明時期，儒學由政治倫理的探討延伸至形而上學的論析。在宋明理學者的視野中，“理”替代了“道”成為宇宙的終極規(guī)律與道德原則。所謂“天者，理也”，理是無處不在的規(guī)律和價值。作為“公”的內涵，“理”是與“私”相對立的概念，它與“私”之間此消彼長，不能共存。是以二程日：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣?！碧炖碇凉链螅瑹o處不在，而個體性的私欲則是危險的，它蒙蔽了天理。所以，必須滅私欲而存天理。在這里，“公”的重要內涵“理”，徹底支配了個體性的“欲”。需要注意的是，以“公理”消滅“私欲”，始于宋明理學，實際上，先秦儒家并不主張徹底滅“欲”，而只是以“公”之“道”來抑制私之“欲”。如《論語·里仁》載孔子曰：“富與貴，是人之所欲也;不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也;不以其道得之，不去也。”《孟子·盡心下》載孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”人有欲望是自然屬性，只要能夠“養(yǎng)心莫善于寡欲”，以公義抑制欲望，就算是達成道德修養(yǎng)了。而要求以“公”之絕對規(guī)律性、正當性泯滅個體之“私”，則是宋明理學的特征。

二程之后的朱熹系統(tǒng)論證了“存天理、滅人欲”的思想。朱的論證進路是：“天理”一“性”一“私欲”?！靶浴背蔀榱酥祆湔Z境中“天理”支配“私欲”的中介概念。這里的“性”有多種含義：第一指人的本性和生性。如《訓儉示康》中司馬光日：“吾性不喜華靡?！痹谶@個意義上，性還指人的個性和脾氣，如《陳州糶米》：“人見我性兒不好”等;第二指事物的本質特征。如《采草藥》：“此物性之不同也?！憋@然，理學中的“性”主要指涉人的本性。朱熹認為，人的本性有“天地之性”與“氣質之性”之分，“論天地之性，則專指理言;論氣質之性，則以理與氣雜而言之”。所謂“天地之性”，即自然界先天賦予人的屬性，這是“天理”在人性中的體現(xiàn)，在道德意義上，是完整的善;所謂“氣質之性”，是后天因素賦予人的屬性，其中包含人欲等因素，在倫理意義上，其有善有惡。朱熹論“性”，邏輯上把代表公共性的“天理”之規(guī)律性與正當性深嵌于個體本質，從而為其“存天理、滅人欲”的義務論主張奠定了前提。如他所說：“性只是理，然無那天氣地質，則此理沒安頓處。但得氣之清明則不蔽錮，此理順發(fā)出來。蔽錮少者，發(fā)出來天理勝;蔽錮多者，則私欲勝，便見得本原之性無有不善?！痹谌说谋举|中，天之“公理”經常被“氣質之性”中的私欲所蒙蔽，這就是人會作惡的原因。于是，人就有了道德上的必然義務，消滅自身個體性中“氣質之性”的邪惡內容——私欲，使先天存在于自身的至公的“天理之性”自然生發(fā)出來。

3.公心與私心

除了追求利益和滿足欲望的行為，“公共性”所制約的對象還包括“心”所代表的動機、觀念等個體心理活動。先秦儒家已將“公”的代表——諸種道德范疇——與心理活動聯(lián)系起來，如《論語·述而》載孔子曰：“仁遠乎哉，吾欲仁，斯仁至矣。”《孟子·告子上》載孟子曰：“羞惡之心，義之端也。”荀子則明確提出以“公”作為規(guī)范以調節(jié)人的心態(tài)，所謂“以公心辨”，即以公正之心來辨析事物。北宋理學開始系統(tǒng)強調“公”對心理動機的規(guī)范作用。如二程認為，“人不當以利為心”。及至南宋，朱熹明確提出：“一心可以興邦，一心可以喪邦，只在公私之間爾。”心理動機的高尚與卑劣，只在于是否將公共性置于個體性之上。進一步發(fā)展之后，南宋時期以公心抑私心的心學，成為儒家的重要學派。如王陽明說：“心即理也。此心無私欲之弊，即是天理?！痹谛膶W看來，首要之事在于，內心動機應受“公”之“理”的約束，因為心學認為，“理”的重心不是自身外求，而是從內心求。可見，儒家文化對公共性優(yōu)先作用的強調，已深入到心理層面，它認為“公心”至高至上，而“私心”則卑劣低下。

4.君子與小人

如果說“理”之于“欲”、“義”之于“利”，以及“公心”之于“私心”的居先性是一種義務論式的要求，那么“君子”之于“小人”就是一種美德論的論證了。

在儒家文化中，對于“做一個什么樣的人”“過一個什么樣的生活”的美德論題，具有明確答案，那就是“君子”人格對于“小人”人格的優(yōu)勢性和優(yōu)先性。這種優(yōu)先性，是“公”對“私”之優(yōu)先性在美德論中的必然體現(xiàn)。

“君子”一般有兩層含義：第一是倫理層面的，意指人格高尚、道德修養(yǎng)極好之人。這一含義的論述見之于《易經》《詩經》《尚書》等。如《周易·乾》：“九三，君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎?！焙髞恚熬印钡牡赖潞x得到廣泛使用，如周敦頤《愛蓮說》：“蓮，花之君子者也?！薄熬印痹诒扔饕饬x上，還指美好的事物，這是其美德含義的引申。如指稱春秋越國的君子軍，《國語·吳語》：“以其私卒君子六千人為中軍?！表f昭注：“私卒君子，王所親近有志行者，猶吳所謂賢良，齊所謂士?！比缰阜Q美酒，唐代皇甫松《醉鄉(xiāng)日月》：“凡酒……以家醪糯觴醉人者為君子。”如比喻美好的植物，蘇轍《林筍復生》詩：“偶然雷雨一尺深，知為南園眾君子?！?/p>

“君子”的第二個含義是政治、社會層面的，其意專指政治活動或社會關系中位高之人。在政治含義上，“君子”通常指統(tǒng)治階級，是對統(tǒng)治者和貴族男性的稱謂。如《詩·魏風·伐檀》：“彼君子兮，不素餐兮”，韓愈《師說》：“巫醫(yī)樂師百工之人，君子不齒?！庇纱艘?，“君子”有時專指君王，如《孟子·公孫丑下》：“君子有不戰(zhàn)。”《荀子·儒效》：“君子之所謂賢者，非能遍能人之所能之謂也?！痹谏鐣饬x上，“君子”一般指人際關系中位高之人。如對人之尊稱，類似先生的稱呼。唐李朝威《柳毅傳》：“君子書敘?！泵黝櫻孜洹稄外钟洝罚骸熬拥撬股秸摺！泵鲝堜摺段迦四贡洝罚骸巴缰T君子?！薄熬印币彩瞧迣Ψ蛑Q謂。如《詩·召南·草蟲》：“未見君子，憂心忡忡。”《后漢書·列女傳·曹世叔妻》：“進增父母之羞，退益君子之累?！钡鹊取?/p>

在儒家文化中，“君子”概念是“公”優(yōu)先于“私”的邏輯在人格確認方面的綜合體現(xiàn)?！熬印陛^之“小人”，首先體現(xiàn)其道德優(yōu)勢，即“義”之于“利”、“理”之于“欲”、“公心”之于“私心”的優(yōu)先性。儒家的君子不僅行為遵循“公德”，而且心理動機亦為純粹之“公”，不摻雜任何“私意”。《論語·季氏》載孔子論曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義?！薄懊鳌薄奥敗薄皢枴薄半y”“義”等，主要指行為規(guī)范，而“溫”“恭”“忠”“敬”則側重于心理動機。在這些德行中，至為重要的是“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），君子在利益和原則之間必須正位，堅守道德情操。

儒家道統(tǒng)中的“君子”還體現(xiàn)出其社會性。君子是社會性的人格，即“君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利”，無論是對“賢”人，還是“親”人，君子對道德的堅守，是依托社會并在社會中達成的?！熬印敝肮睂Α靶∪恕敝八健保粌H是君子自身的修養(yǎng)，還在于其能夠將相關道德原則貫徹運用于社會關系中，從而影響他人，發(fā)揮道德性社會規(guī)范作用。顯然，儒家君子人格的社會性，已經蘊含“德治”之萌芽。

此外，儒家文化的“君子”還具備專職哲學家特性。君子精研道德和天理，不可具備具體技能。如《論語·為政》載孔子曰：“君子不器?！卑凑杖寮覍W說，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳·系辭》）。只有形而上的道德和天理才是真正的“公”，如果汲汲于具體的技術、技能，那就只是“小器”，屬于邪門歪道之“私”。所以，君子應精研天理，增進道德修養(yǎng)，不可專注于偏門的技術。孔子自身具備很多“器”層面的才能（如射箭、駕車、器樂等等），有人詰難他言行不一?？鬃哟鹪唬骸拔嵘僖操v，故多能鄙事?！保ā墩撜Z·子罕》）在孔子眼中，君子除非不得已，否則不可從事具體技術層面的“鄙事”。

在宋明理學中，君子發(fā)展成為只知“性命義理”的“醇儒”人格，即無需務實，僅職探討天理的純粹儒者。這種人格在朱熹與陳亮的“義利王霸之辯”中得到鮮明體現(xiàn)。朱熹希望陳亮能夠放棄“義利雙行，王霸并用”的論證，在人格上應以“醇儒”自律，而陳亮則反唇相譏，認為所謂“醇儒”，不過是“風痹不知痛癢之人”，這種人除了空談，實在一無是處。

儒家文化中的“君子”發(fā)展到極致，就成為理想的君主人格。這種人格集道德性、社會性與哲學性為一體，成為政治領域的明君。這體現(xiàn)了“誠意、正心、格物、致知;修身、齊家、治國、平天下”的儒家政治文化的內在邏輯，當一個人具備了極高的道德修養(yǎng)，又能夠將道德原則貫徹通達于社會時，他必然既是道德和天理的專家，又是天下的君主。在這種君主人格中，首先是君主自身的個體性受到天理及道德的公共性支配;其次是君主作為公共性的代表，他自身也形成對天下個體性的支配。

三、傳統(tǒng)儒家關于國家治理中公共性優(yōu)先的論理

傳統(tǒng)儒家理論崇義抑利、存理抑欲、以公心勝私心、尚君子排小人的公共性優(yōu)先特征，在以綱常倫理為核心內容的傳統(tǒng)儒家國家治理體系中，現(xiàn)實地體現(xiàn)為無處不在的以實現(xiàn)公共性為至高目標的義務要求，并且把這種倫理發(fā)展成為天理，使得天道與倫常緊密結合，由此使得整個社會形成了服從“天下一國家一君主”三位一體公共性核心的行動導向，而實現(xiàn)“天下一國家一君主”公共性優(yōu)先地位的秩序，就是儒家所主張的禮治秩序。

1.“禮”內涵中的公共性優(yōu)先

傳統(tǒng)儒家關于國家治理中公共性優(yōu)先的論證，集中體現(xiàn)在“公”的治理規(guī)范——“禮”上。除去“禮”與“理”相通的形而上含義，所謂“禮”，原初專指宗教祭祀活動，后來逐漸發(fā)展為政治制度和人際規(guī)則。實際上，無論宗教崇拜還是社會規(guī)范，“禮”都是以“公”為核心內容的公共活動及其規(guī)則。如《左傳·莊公二十三年》：“夫禮，所以整民也?！边@里的“禮”常常被解釋為治理人民的政治制度?！妒酚洝ざY書》謂：“故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！边@里的“禮”實際上綜合了宗教、政治和人倫三方面內容，凸顯了政治、道德與天地相通的公共性特點。

在傳統(tǒng)的國家治理中，“禮”在宏觀上體現(xiàn)為政治制度，在微觀上則表現(xiàn)為特定的人際準則。不過，無論是在宏觀還是微觀領域，“禮”都把“公”所代表的公共性置于個體性之上。在宏觀層面，“禮”表達了“公”的政治性含義，是一種公共性優(yōu)先的政治制度。這種公共性優(yōu)先的制度邏輯，是“禮”的合法性與公共性源于上天的“道”或“理”。天作為超越的先驗原則，既是終極的正當性，也是無所不在的公共性;相形之下，個體性是微末的，所以，每個人都應當服從天道或天理。而“道”“理”在現(xiàn)實政治領域的經典體現(xiàn)是“禮”，所以《論語·顏淵》載孔子曰：“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。”顯然，孔子將個體之“己”置于代表公共性的“禮”之下，突出“禮”作為宏觀政治制度原則，以公共性支配個體性的治理精神。儒家“禮治”的最高理想，就是達成天下“君君，臣臣，父父，子子”的綱常倫理“正名”秩序，這種秩序的本質，是自上而下的集權專制政治統(tǒng)治。而漢代的“君權神授”思想，更加明顯地顯示了這一政治邏輯的起點。董仲舒日：“唯天子受命于天。天下授命于君。”既然以君主為核心的人間禮制受命于天，那么，它就代表著絕對的正當性和終極的公共性，因而相對于天下所有個體性，占據著統(tǒng)治和優(yōu)先地位。

2.宏觀禮治的集中統(tǒng)一

在“天”之絕對公共性授予下，“禮”作為宏觀政治制度，應當是獨一無二的，這與國家統(tǒng)一及強有力的中央集權的現(xiàn)實治理密切相關。傳統(tǒng)儒家治國哲學中公共性優(yōu)先于個體性的意義，與國家統(tǒng)一狀態(tài)下專一禮治的最高地位是高度統(tǒng)一和匹配的。換言之，作為公共性的代表的“禮”之所以能支配個體性，除了天道、天理的正當性與公共性的授予之外，還需要個體性面對天下統(tǒng)一的禮治而無處可遁的前提條件，所謂“溥天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣”。沒有華夏大地“金甌無缺”的一統(tǒng)江山，“禮”的公共性優(yōu)先地位必將大打折扣。所以，儒家之“禮”治的條件，是高度集權的政治統(tǒng)治秩序和體制，只有在此條件下，政治的公共性對于個體性的優(yōu)先地位才會切實得到加強;否則，就會出現(xiàn)“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍”（《論語·八佾》）的僭越場景。

具體說來，儒家的禮治規(guī)范在宏觀層次主要體現(xiàn)為禮法。禮與法都是儒家思想借以維護社會公共秩序的規(guī)范，兩者結合的禮法才能在宏觀層面實現(xiàn)公共性對個體性的統(tǒng)治。這是因為禮與法有各自的優(yōu)勢：第一，禮的治理體現(xiàn)自發(fā)性與自覺性，而法的治理則具備強制性與效率性?！墩撜Z·顏淵》載孔子曰：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎?！痹谌寮铱磥?，禮治下自發(fā)性的“無訟”是法治下強制性的“訟”所不能比擬的，其總體實施成本更低，規(guī)范程度更高。相比之下法治雖然成本較高，但是其治理方式以政府強力為支撐，顯得直接有效。另外，訴訟解決糾紛也不需要禮治那樣必須通過人際間的長久醞釀。第二，禮主要是倡導原則，而法則較為具體、精細。也就是說，禮主要體現(xiàn)為公共治理的原則，而法主要體現(xiàn)為公共治理的條文。禮的精神往往在法背后，是其重要的理論支撐。這也是儒家倡導“《春秋》決獄”，將禮的道德原則納入司法過程的依據。相較于禮的彈性原則，法條文雖刻板，但也較為具體、精確，這種確定性便于在大范圍內形成統(tǒng)一的公共治理。第三、禮不一定由政府執(zhí)行，而法則必須由政府執(zhí)行。禮法正是在禮與法的融合中兼收二者的優(yōu)勢而形成的治理規(guī)范。儒家宏觀禮治的禮法，主要是指上升為國家法律制度的禮。這種禮的目的是為了打造公共性居先的政治秩序，它形式上是法律，內容上則是儒家所倡導的道德規(guī)范。所以，儒家的禮法一方面具有禮的道德性與公共性內涵，另一方面又具備了法的強制性，政府可以有力地“依法行禮”，從而維護公共性居先的社會秩序。

3.微觀禮治的差序格局

從微觀上看，“禮”體現(xiàn)著“公”的社會性含義，是一種公共性優(yōu)先的人際準則。“禮”統(tǒng)一了個體的人格標準，又賦予倫理秩序中上位者以處置微觀人際關系的權力。兩者結合，最終實現(xiàn)了公共性對個體性的微觀人際關系制約。首先，“禮制”的公共性優(yōu)先是通過將個體統(tǒng)一化為儒家美德論的完善人格而體現(xiàn)的。儒家人際關系結構的本質，是通過“禮”一統(tǒng)性的道德制約而形成公共性對個體性的約束，這種約束不是霍布斯、洛克語境中公共性對個體性的消極保護，而是積極改造和支配。如《論語·憲問》載孔子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”雜亂無章的個體性唯有通過“禮”的改造，才會成為美德意義上的“成人”，才能在社會公共領域立足，即所謂不知禮，無以立。所以，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）。個體的欲望和需要，要受到以禮制所代表的公共性的支配。通常，微觀人際中的公共性優(yōu)先，是通過禮制倫理序列中上位者的統(tǒng)治而實現(xiàn)的，這與禮制在宏觀角度的“正名”正相對應?！岸Y制”在微觀人際關系中規(guī)定特定主體為一定范圍內的公共性代表，以實施道德規(guī)范，實現(xiàn)公共性對個體性的約束和統(tǒng)治。“君為臣綱、夫為妻綱、父為子綱”的初心是：“陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合?！痹谔囟ǖ娜穗H關系中，總有人能夠占據禮制所規(guī)定的倫理序列的最高地位，進而成為公共性在微觀人際關系中的代表。在這種人際關系中，代表著公共性的上位者控制和支配著相關人際聯(lián)系，如丈夫支配妻子、父母控制子女、君主統(tǒng)治大臣，所以，微觀的人際中的個體性，也被倫理上位者所代表的公共性所支配。

具體說來，微觀人際的儒家禮治規(guī)范，主要在“禮俗”與“禮儀”兩個層面。所謂禮俗，是指自然法、習慣法意義上的禮。如果說禮法是國家權力介入制定的自上而下的禮治規(guī)范，那么，禮俗就是基于自然或習俗的，由民間自行“發(fā)現(xiàn)”或“約定”的禮治規(guī)范。中國是一個幅員廣大的國家，各地風俗殊異。儒家政治哲學基于自身以人（仁）為本的精神，其公共性優(yōu)先的價值在微觀層次體現(xiàn)為同一禮法與多元禮俗之間的融合，即將宏觀的公共性優(yōu)先與微觀的公共性優(yōu)先結合起來，形成天道與人間、傳統(tǒng)與現(xiàn)實、王朝與四夷、國家與社會的環(huán)環(huán)相扣的禮治秩序。禮儀則以禮法、禮俗為內容，是兩者在儀表、行止等方面的外在程序性規(guī)定。禮儀是禮法、禮俗的落實，體現(xiàn)為人際間的行為準則。這種準則將公共性優(yōu)先的價值潛移默化地滲透進人們生活的細節(jié)，使每一個人都在禮俗、禮法的公共性框架中界定自身，不自覺地消解自身的個體性，最終實現(xiàn)教化于無形的公共治理。

四、傳統(tǒng)儒家文化公共性優(yōu)先價值序列的理論辨正

揭示和分析傳統(tǒng)儒家文化之公共性優(yōu)先序列，可以使人們從價值序列視角出發(fā)，分析中國古典政治哲學的公共性傳統(tǒng)，從而為創(chuàng)造性地轉換和發(fā)展傳統(tǒng)政治文化提供啟迪。根據以上分析可知，在傳統(tǒng)儒家政治哲學中，公共性相較于個體性具有絕對的價值優(yōu)先地位，并且始終保持著這種優(yōu)先地位，這既造就了傳統(tǒng)儒家政治哲學的鮮明特點，也形成了其局限性。

從歷史社會和經濟功能看，傳統(tǒng)儒家政治哲學的“公共性優(yōu)先序列說”，有助于整合自然經濟形態(tài)下孤立存在之個體構成的廣大地域，有助于維系氏族乃至皇族共同體的政治統(tǒng)一。由于在傳統(tǒng)社會中，人與人是以人身和權力依附關系相互聯(lián)系的，廣袤地域內分散的小農按照金字塔式的結構整合一體，因此，所謂“公共性”，本質上其實是血親倫理與權力德性共同構建的父權和皇權的代名詞;而所謂“公共性優(yōu)先”，實則不過是這種權力等級排序的形而上的思想折射。

從國家政治的角度看，大一統(tǒng)強有力的政治統(tǒng)治，是公共性對個體性形成絕對優(yōu)先性的必要政治條件。歷史表明，沒有強有力的中央政府建立的大一統(tǒng)的集權秩序，就沒有公共性優(yōu)先的價值體系;沒有統(tǒng)治者的高效統(tǒng)治，公共性優(yōu)先性的價值序列也無法落實。實際上，傳統(tǒng)社會中央政府的控制者（也即力量最強的勢力集團）幾乎都必須在戰(zhàn)爭或沖突中顯示力量，由此建立起對國家的政治統(tǒng)治，形成其不容挑戰(zhàn)的公共權力掌控地位和社會公共性代表地位。這種公共性的后盾，無疑是強大的政治實力和政治權威，因此，統(tǒng)治階級國家權威的存在，是傳統(tǒng)儒學價值序列公共性優(yōu)先地位得以確立的政治條件。

如果說在力量對比基礎上確立的統(tǒng)治權威為統(tǒng)治者獲得公共性表象地位創(chuàng)造了政治條件，為占據統(tǒng)治地位的價值體系選擇公共性優(yōu)先的價值序列奠定了強力前提，那么，傳統(tǒng)社會中央政府的高效政治統(tǒng)治，在意識形態(tài)領域力主貫徹的一元價值體系和公共性優(yōu)先的理論論證，在現(xiàn)實治理實踐中設立的社會等級制度（宗教的、宗法的、習慣的等等）、行政管理制度（通常是某種形式的官僚制）及其高效運行，則為這種公共性優(yōu)先的秩序創(chuàng)造了社會條件和社會基礎。

2014年10月13日，習近平在中共中央政治局第十八次集體學習時的講話指出：“我們要對傳統(tǒng)文化進行科學分析，對有益的東西、好的東西予以繼承和發(fā)揚，對負面的、不好的東西加以抵御和克服，取其精華、去其糟粕，而不能采取全盤接受或者全盤拋棄的絕對主義態(tài)度。”按照這一精神，可以對于傳統(tǒng)儒學公共性優(yōu)先的價值序列觀作如下辯證分析和評價：

首先，應該清醒地認識到，傳統(tǒng)儒家學說本質上是維護封建統(tǒng)治的精神和學說，其大力倡導的公共性優(yōu)先的價值序列，在傳統(tǒng)社會的歷史條件下具有特定的內容和消極作用：一方面，傳統(tǒng)儒學過度強調公共性優(yōu)先，扼殺個人性和私人性，尤其是傳統(tǒng)儒學發(fā)展到宋明理學階段，存天理、滅人欲成為理學的崇高道德推崇和統(tǒng)治者的力倡，完全藐視和忽視個人性的存在，甚至論證個人性的卑鄙和羞恥，從而扼殺了個人的創(chuàng)造性、個人利益的合理性和正當性，使得社會的活力由此歸于死滅。另一方面，如前所述，傳統(tǒng)儒學的所謂公共性，本質上是血親關系倫理和皇權道德倫常的價值體系，所謂“公共性優(yōu)先”，不過是“父權至上”和皇權至高無上的道德倫理和價值體現(xiàn)。

與此同時，我們也應該認識到，傳統(tǒng)儒學公共性優(yōu)先的價值體系和倫理序列，對于社會治理具有一定的積極意義。在其中，一心奉公、大公無私、公而忘私、集體至上、利公主義和為國奉獻等，都是中華民族的傳統(tǒng)優(yōu)秀文化和品格，成為中華民族家國情懷和奉獻精神的價值支柱，無疑需要在新的歷史條件下積極傳承和發(fā)揚光大。

在社會主義社會，社會主義市場經濟的發(fā)展，為調整人們之間的權利義務關系提供了基礎，社會的道德體系和價值序列也隨之發(fā)生嬗變，由此使得傳統(tǒng)儒學公共性優(yōu)先的價值序列獲得了新的歷史背景和社會基礎，從而具有創(chuàng)造性轉換和創(chuàng)新性發(fā)展的意義和價值：一方面，社會需要揚棄性繼承中華傳統(tǒng)文明中公共性優(yōu)先的價值，尊奉和弘揚一心奉公、大公無私等優(yōu)秀價值;另一方面，需要按照社會主義核心價值原則，確立保護個人正當權益的價值觀，確立人民利益至上的治理觀。為此，在公共利益與私人利益之間合理劃分界限，在貫徹社會主義公共性價值優(yōu)先的前提下，依法維護個人的正當利益，奉行公共生活的公平正義與個人正當權益的效率效益發(fā)展相互均衡的結構性價值體系，從而在市場治理、政治發(fā)展與思想文化等方面形成公共性與個體性相協(xié)調、相統(tǒng)一的結構性秩序。

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