李 淵 潘迎春

(浙江財經(jīng)大學(xué)公共管理學(xué)院，杭州 310018)

一、盧梭的困惑

18世紀啟蒙運動如日中天，啟蒙哲學(xué)家們試圖以理性的光輝和文明的進步來塑造社會的現(xiàn)代形態(tài)。他們傾向于認為，“人們能夠信賴文化的進步，因為僅僅由于文化的進步所固有的趨向和規(guī)律，就會自然而然地導(dǎo)致更好的社會秩序的出現(xiàn)”[1]249?？茖W(xué)、文藝、禮儀這些現(xiàn)代性的產(chǎn)物都被視為引導(dǎo)人們從迷信蒙昧走向知識和人性巔峰的良藥而受到大肆宣揚。但是事實是否果真如此呢？文明的進步難道不會以某種退步為代價嗎？人性是單向標前進的嗎？在《懺悔錄》中，盧梭再一次強調(diào)他對于人性的困惑:好人為什么會漸漸消失呢？可以說，盧梭的文人生涯早期致力于撥動的就是那條啟蒙的進步數(shù)軸，使它的指針往相反的負軸運動。他獨特的天性以及那狂熱的對自然本真性的熱愛使得他能以極為深刻的洞察力看到在啟蒙哲學(xué)家所謂文明的進步這一表象繁榮的背后，隱藏著的是人性內(nèi)里的墮落和自我的喪失。困惑喚醒批判，批判孕育建構(gòu)。兩者化合，才形成理論的完整性。因而，文人生涯后期的盧梭所念慈在慈的，正是如何解決文明進步與人性喪失兩者間的背反這個更加復(fù)雜的疑難。

盧梭人性理論的基礎(chǔ)即先驗的自然狀態(tài)以及自然人所特有的自然善。他認識到傳統(tǒng)的自然法學(xué)派和站在時代前沿的啟蒙哲學(xué)家由于經(jīng)驗理性的限制，并未追溯到原初的人性。他們根據(jù)事實來確立制度就意味著建構(gòu)完善的現(xiàn)世人性成為空話。繼而，他揚棄了前人的觀點，通過邏輯推理和內(nèi)省的方法，于西方思想史上第一次發(fā)現(xiàn)了人性的異化和拯救過程。

二、自然本性與文明特性的分野

(一)自然善——人的自然本性

盧梭逆反“人天生是政治動物”的古典人性理論假設(shè)，繼而跟隨霍布斯的自然狀態(tài)前提，認為人天生就是孤獨的存在者。但是他同樣拒斥霍布斯將某些諸如競爭、猜忌和追求榮譽的社會性欲望歸屬給自然狀態(tài)下天真、純樸的自然人。他尤其反對自然人之間會因為欲望的放縱而處于無休止的戰(zhàn)爭狀態(tài)，因為自然人只具有自我保存的本能，這是一種非常消極的、無關(guān)乎他人的自我關(guān)懷。在盧梭筆下，自然狀態(tài)呈現(xiàn)出一幅更為徹底的非社會性圖景：自然人平等、自由、孤獨懶散、自給自足。他們沒有理性，也沒有與他人必要的聯(lián)系及其衍生工具，生理的實際需要而非想象的欲望是他們行動的原則。

盧梭認為，人天生就是善的，這種善集中體現(xiàn)在外部環(huán)境和自然人的心理機制層面。在外部環(huán)境層面，盧梭從生物學(xué)角度出發(fā)，揭示自然狀態(tài)中生活資料的富足保證了自然人無需過于勞累就能實現(xiàn)自足。而且，自然人的生理“構(gòu)造卻比一切動物都要完善”[2]75，雖然他們本性上是一種植食類動物，但是他們擁有自由背反自然，在缺少食物的情況下，他們同樣能夠以動物充饑。因此，富足的外部環(huán)境在根本上消除了競爭的隱患，為自然人的自給自足式生存提供了保障。

在心理機制上，盧梭剝除了人的一切社會性元素，這些元素的存在實際上遮蔽了人的自然本性。他認為，在人的心靈深處唯獨存在著兩種“最初的和最樸實的”前道德性情感——自愛和同情(pity)?！白詯坌氖且环N自然的感情，它使所有的動物都注意自我保存”[2]184。這純粹是一種自我為核心的消極心理情感，在此種情感的作用下，自然人只會視自己為“觀察其自身的唯一觀察者”，他人的存在不會比一只“兔子”更能引起他的注意。自愛心杜絕了攻擊性的比較心理，從而避免了人與人之間意志的依附和罪惡的誕生。人唯獨依賴的是物，與物發(fā)生單純的關(guān)系，所以需要的必然性法則乃自然人唯一遵守的律法?？偟膩碚f，自愛心的絕對特征即為整全。人的實際與表面，內(nèi)在與外在是整一的。“自愛心所涉及的只是我們自己，所以當(dāng)我們真正的需要得到滿足的時候，我們就會感到滿意的”[3]320。此外，自愛心始終是好的，在人逐漸脫離自然狀態(tài)后，由于理性和同情的引導(dǎo)，自愛還會成為一種積極的擴展性情感，將“我們的情感與一些跟我們毫不相干的人連結(jié)”[4]128，最終上升至對人類和秩序的愛。善即自愛的必然結(jié)果。

同情心切實將孤獨的人與其他存在者聯(lián)系起來,聯(lián)系的中介則是共同的苦難。同情在自然狀態(tài)中，并非是反思性的，自然人并不擁有這種理性和想象的能力。事實上，正如皮爾遜區(qū)分了自然同情和社會同情，自然同情是人固有的情感，只是對其他存在的簡單的感同身受?！八皇菑呐c他人的比較中產(chǎn)生，而是一種純粹的生理感覺”[5]73。這種感覺在自然狀態(tài)中能夠緩和絕對的自愛之心，從而有助于整個人類的互相保存。它“不僅可以代替法律、良風(fēng)美俗和道德”，而且“將阻止身強力壯的野蠻人搶奪身體柔弱的孩子或老人費了許多辛苦才獲得的食物”[6]199。同情的作用同樣是消極的，它的意義在于“阻止”而非意識上的鼓勵自然人去行善。換言之，自然同情促成自然人與他者偶然聯(lián)系的同時，仍然保證了自然人自我的整一性質(zhì)。正如馬斯特所認為的，正是由于同情是一種自然的情感，才允許我們將“自然之善”真正歸結(jié)給自然狀態(tài)下的人類[6]203。

顯然，自然善鑄就了自然人心靈的真實、整全和透明。自然人在原初之時即達到善的巔峰，他們沒有美德和邪惡的觀念，心靈單純而平靜，并且只服從必然性的引導(dǎo)。他們的需要和能力真正實現(xiàn)了平衡，對自己的存在感到滿足。由此，盧梭稱“純粹的自然狀態(tài)是這樣一種狀態(tài)，其間人類可能最少惡意，最為幸?！盵7]21。

(二)自尊——文明人的精神特性

異化之人的形象被塑造為進入社會狀態(tài)的文明人。人性的異化主要意味著整全自我開始分裂，人們更加注重他人的眼光，卻忽視自我真正的需要，一個人造的他我遮蔽并逐漸取代自我的地位的過程，由此產(chǎn)生了人的實際與表面的分離。在自我與他我，實際與表面的間隔作用下，虛榮、偽善以及隨即而來的奴役、罪惡便逐漸蔓延至人存在的方方面面。因此可以說，人的整全自我的異化恰恰是其所有外在層面異化的根源所在。這種異化的明確表征即原初內(nèi)傾性的自愛、同情情感被一種以他者為核心的外傾情感——自尊(amour-propre)所蒙蔽。盧梭將一切邪惡都歸罪于文明人這種特有的自尊心理。它驅(qū)使人背離自然善，并存在著無限的消極內(nèi)涵。

從人與他人關(guān)系上看，自尊心的誕生意味著人與人之間產(chǎn)生了依賴的關(guān)系，因為它本身即是一種包含與他人攀比、競爭的攻擊性心理。它是豐富的想象和濫用的理性導(dǎo)致的必然結(jié)果。“自尊心是一種相對的情感，它是人為的和在社會中產(chǎn)生的，它使每一個人都把自己看得比他人為重，它促使人們互相為惡，它是榮譽心的真正源泉”[10]160。在自尊心的強烈誘導(dǎo)下，文明人渴求自己獲得至高無上的優(yōu)越性地位。為了實現(xiàn)這種額外追求，文明人不擇手段地以他人的不幸換取自身虛榮的一時滿足。因此每個人都將其他人視作工具式的存在，他人作為的人的特質(zhì)被剝除了。于是，人吃人的社會結(jié)構(gòu)就順理成章地建立起來，接踵而至的人為不平等和奴役，也只不過是這種目的與工具式間隔日益劇烈的明證。

從人與自身的關(guān)系上看，自尊心導(dǎo)致文明人淪為自身欲望的奴隸。一方面，無限制的比較刺激欲望的無限度增長，不過“單有貪欲的沖動，那是奴隸的表現(xiàn)”[12]25。盧梭在欲壑難填的商業(yè)社會，大力宣揚風(fēng)尚和道德，目的就是為了依靠理性和德性的綜合作用實現(xiàn)人對自身情欲的控制，達到人的道德自由。另一方面，欲望的無限制膨脹使人喪失滿足欲望的能力，能力與需要不再平衡，人們再也無法獲得幸福感。再者，文明人的真實自我被他人的意見遮蔽，原初的透明性被文明的混沌所取代?！拔拿魅说纳顑r值，是看別人的評論而定，這就是說，他對自己的生活的感受，是以別人的看法作自己看法的依據(jù)的”[10]123。文明人自身無法對自己的價值實現(xiàn)評判，只有依照別人對他的尊敬和重視，他才真正確信這是自己。為了此種努力，他的實際上與表面上產(chǎn)生分離，并且讓表面的價值成為自身真正的價值源泉?！八械娜硕及阉麄兊拇嬖诜旁陲@得如何上；所有的人都是虛榮心的奴隸，受虛榮心的蒙騙，他們根本不是為活著而活著，而是為了讓別人相信他們曾經(jīng)生活過”[4]259。

從人與生活環(huán)境的關(guān)系上看，當(dāng)前城市生活的奢侈糜華為自尊心的膨脹提供了舒適的溫床。城市集群體、分工、閑暇等特征于一體，在其中人與人之間的斷裂無處不在：人在大城市中失去了本來面目。大城市就像劇院，不可避免地患上“異化綜合征”。在大城市中，追求金錢與名望就是固定的劇目，私人性就是其鮮艷表征。所有的城市人都成了光鮮的演員，演員們?yōu)槊桥_演戲，為獲得尊敬而偽善、矯揉造作，因而與自然的“透明”失去聯(lián)系：城市的風(fēng)尚中“流行著一種邪惡而虛偽的一致性，好像人人都是從同一個模子中鑄造出來的”[13]12。虛假的禮儀和精致化的科學(xué)、藝術(shù)大肆盛行，它們?yōu)槿藗兊乃饺擞硝r美的道德外衣，卻與真正的美德背道而馳。美德屬于高尚之物，是彼岸之善在此岸的復(fù)刻。它目前僅存于鄉(xiāng)村純樸的勞動者身上。更為不幸的是，鄉(xiāng)村的樸素靈魂正日漸受到城市糜爛氣息的侵害。

盧梭刻意地將鄉(xiāng)村與城市對立起來，以鄉(xiāng)村的“自然”對抗城市的“文明”。盡管文明人涵蓋了一切進入社會狀態(tài)的人們，所以鄉(xiāng)村生活也在一定程度上脫離了原初的自然狀態(tài)。但是鄉(xiāng)村實際上是原初自然的一層面紗，透過這層面紗，我們便能夠輕易發(fā)現(xiàn)它留下的永恒印記?！稗r(nóng)業(yè)生產(chǎn)是一種最自足的技術(shù)”[14]52，它“是人類所從事的歷史最悠久的職業(yè)，它是最誠實，最有益于人，因而也就是人類所能從事的最高尚的職業(yè)”[3]290。在盧梭筆下，無論是朱莉、愛彌兒還是共和國的公民都是生活在這最為接近自然狀態(tài)的鄉(xiāng)村中的。自給自足的鄉(xiāng)村生活為文明人的自尊心的發(fā)展導(dǎo)向正確的道路——對美德的真誠熱愛。因而，自尊心仍然需要得到辯證對待，自尊與罪惡是必要而非充分的關(guān)系：自尊是一個有用的工具，然而是一個危險的工具，它常常會弄傷使用它的手，而且很少起好的作用而不起壞的作用[15]58。

(三)人的自然本性向文明特性轉(zhuǎn)化過程中的人性異化原因

1.人性使然

自然人異化為文明人已成為必然趨勢，但是盧梭并沒有要自然承擔(dān)此種責(zé)任，而是要人對自身負責(zé)，原因在于從形而上學(xué)或者精神角度看，人還具有自由和可完善性的雙重動態(tài)特性。

人生而自由，自由是人最寶貴的天賦。人作為能動性主體，不僅不依附于他人的意志而存在，而且“他不是為其本能所決定的存在物，他可以選擇、接受和拒絕，他可以蔑視自然。這種自由意識是他的靈魂的精神性的明證。他意識到了自己的力量”[9]565。這種力量的發(fā)揮離不開外在的偶然環(huán)境。在外部環(huán)境的偶發(fā)作用下，人的自由將導(dǎo)致個體與類出現(xiàn)動態(tài)的選擇。一方面，作為單獨的個體，人自行決定是否順從本能。另一方面，作為類的存在，同一時期的不同人群將可能處于不同的境遇。因此，人與人之間由于自由而出現(xiàn)了差異，但只要人們?nèi)匀粚⒛抗夥旁谧晕疑砩?，人與人之間就依然是平等的，即便有差異，那也不會產(chǎn)生實質(zhì)上的意義。不過另一特性的存在卻注定要使多數(shù)人出走自然善的神話。

可完善性是這樣一種潛在的不穩(wěn)定能力：“這個能力，在環(huán)境的幫助下，可以使其他的能力不斷發(fā)展；這個能力，既存在在我們種類中間，也存在在個人身上”[10]61。正是這種能力，使得自然人能夠積極地應(yīng)對自然環(huán)境的更替，完善自身的體質(zhì)和技術(shù)。兩者的配合使得人擁有足夠的能力重塑外部環(huán)境，實現(xiàn)對自然的超越。同時，人們的生存環(huán)境受到改變之后，內(nèi)部的心理機制也必然受到反作用。因此更重要的是，由于與其他自然物尤其與人的長期偶然接觸，自然人能夠逐漸學(xué)會推己及人，推測他人的想法，實現(xiàn)自我與他人的比較。經(jīng)常性的比較催生工具理性的發(fā)展、知識進步的同時導(dǎo)致了人的欲念和邪惡。人逐漸變得需要依賴他人，無論在物質(zhì)上抑或在精神上，而依賴的結(jié)果往往是意志的依附。于是，自然人不再完完全全地屬于自己，自我被遮蔽了，一個虛假的人造的他我替代了它的地位。人的需要再也無法和能力實現(xiàn)平衡，人作為目的式的存在遭到了鄙夷。他現(xiàn)在既成了別人的工具，也成了自身情欲的工具。那么，自然幸福和原初自由便逐漸淪落為了遙不可及的理想。

可完善性實現(xiàn)了自然人對其原初的自愛和同情情感的無視，“阻礙人將他人作為有感覺的存在，并把他們作為與自己對抗的主體相區(qū)分”[11]。人與人之間最初的對抗產(chǎn)生之后，諸如私有制、國家的產(chǎn)生以及社會的不平等和罪惡就相繼而來，因為它們無非都是對抗產(chǎn)生的結(jié)果。人終于成為一種歷史性的存在，但歷史充滿了血與火的洗煉。

2.現(xiàn)實原因

可完善性和自由鑄就了人與自身、外界的不確定性。在這種不確定性發(fā)生的過程中，盧梭提及了三種產(chǎn)生異化人格的現(xiàn)實原因。它們相互關(guān)聯(lián)，彼此共存。倘若人為的治理技藝缺失或者不正當(dāng)，它們勢必將造成人的邪惡。

首先，社會生活致使自然人脫離原子式的獨立狀態(tài)，轉(zhuǎn)而成為社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的分子。盧梭第一次提及人為的不平等是在家庭和民族逐漸形成的時候，人們由于相互間的聯(lián)系越來越密切，“經(jīng)常在屋前或大樹下聚會；唱歌和跳舞……就成了他們的娛樂……變成了聚合成群的悠閑的男人和女人最喜歡的活動。每一個人都細心注視另一個人，同時也希望自己受到別人的注視，于是，眾人的尊敬就成了對一個人的獎賞?！北R梭認為走向不平等和罪惡深淵的第一步就是從這里發(fā)端的，它“一方面產(chǎn)生了虛榮心和對他人的輕視，另一方面也產(chǎn)生了羞恥心和羨慕心”，這些“新的禍患之源”給人類的“幸福和寧靜帶來了巨大的危害”[10]95。這至少是一個較為關(guān)鍵的“時機”。在此之前，人與人之間從未如此大規(guī)模地進行物質(zhì)和精神上的持久聯(lián)系，也就沒有在與其他人的關(guān)系中造成任何屬于意識層面的實質(zhì)性變更。在進入社會關(guān)系后，人由于持續(xù)性的接觸必然會產(chǎn)生比較心理，這種比較的心理易將微小的自然不平等都轉(zhuǎn)化為比較的對象，于是自然的不平等產(chǎn)生了無窮的效益(尊敬的特權(quán))，日漸發(fā)達的理性又促使它成為人普遍追求的對象。在這基礎(chǔ)上，社會生活就形成了奴役和痛苦之鏈。因此，這一時機似乎像多米諾骨牌一樣，在人經(jīng)由最初的意識異化后，給人制造了數(shù)不盡的狂風(fēng)暴雨。

其次，勞動分工導(dǎo)致人失去了自足的可能性，并且將人從對自然的完全性依賴轉(zhuǎn)化為對他人的不正當(dāng)依附。一方面，分工的結(jié)果即專業(yè)化，而專業(yè)化導(dǎo)致人們無法依靠自身就獲得必需之物。自給自足式的生活被破壞了，自我的完整性必然由于把自身命運交給他人擺布而遭到摧毀?！吧鐣谷俗兊酶崛趿?，其原因不僅是由于它剝奪了一個人運用自己力量的權(quán)利，而且還特別由于它使人的力量不夠他自己的需要”[3]91。另一方面，分工產(chǎn)生了初期的公正規(guī)則——私有權(quán)，這徹底激發(fā)了人的財產(chǎn)觀念和占有意識。因此，每個人的經(jīng)濟狀況開始出現(xiàn)差異，富人與窮人也應(yīng)運而生。富人意識到自身擁有的支配窮人意志的能力，他們渴望當(dāng)做其他人的主人而不再關(guān)心什么是自己真正的需要，他們即刻想要的就是主人的地位，獲得來自其他富人和窮人的崇敬。至于窮人，他們因為生活所迫，不得不依附于富人的意志，最終成為奴隸。在盧梭眼里，自由作為人的本質(zhì)形式，在窮人和富人那里異化為了統(tǒng)治和奴役。實際上，無論富人還是窮人他們都既失去了真實的自我，也喪失了自由。因為“自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸”[12]4。

最后，閑暇是社會生活和勞動分工的產(chǎn)兒。盧梭認為，休息是人的自然需要，但是閑暇卻產(chǎn)生了人的第一道枷鎖。閑暇使人不再滿足于必需之物，進而刺激他們追求舒適的享受和娛樂。無窮盡的非自然欲望在人們的閑暇中便逐漸取得了合法地位。在《論科學(xué)與藝術(shù)》和《致達朗貝爾的信》中，盧梭也是將閑暇視作美德的敵人而將它踢出城邦。由此，盧梭清醒地揭示了啟蒙思想家大肆鼓吹的社會價值具有的強大欺騙性質(zhì)，這些社會價值“遠沒賦予生活以新的價值和本質(zhì)，反而使生活日益遠離自己的源泉，并最終剝奪了生活的真正意義”[1]143。但是仍需一提的是，盧梭并沒有完全否認社會生活，正如他也沒有完全否認自尊心的積極價值。盧梭對現(xiàn)世社會的貶抑主要是由于制度的缺失以及缺乏對人深層次價值的關(guān)懷。他始終認為人本性是善的，根本問題在于人被治理地不好。因此，他著重考慮的是完整地將人異化的前因后果展示于世人面前，并將此作為一種清除劑。在清除完“畫布”之后，反異化的理想人格才能順理成章地加以描繪。

三、拯救的藥方——教育、自尊與美德的結(jié)合

盧梭顯然認為人的罪惡、不幸全然是由于自尊心的易惡導(dǎo)向造成的人性分裂的結(jié)果。他無疑是以不復(fù)存在的理想激烈批判了現(xiàn)代的文明人的自私、虛榮和道德敗壞。但是盧梭絕不是復(fù)古主義者，他深刻意識到歷史重返的不可能性。重點是前進，而不是倒退。既然人類徹底的回歸已經(jīng)不再可能，而自尊也已像幽靈一樣成為文明人的一種自然感情，那么就只能企望將拯救之道歸于人為的“完美藝術(shù)”——教育。教育將引導(dǎo)自尊與美德的結(jié)合，以最大化彌補自尊在發(fā)展的歷史中造成的人性的分裂。區(qū)別于自私自利的城市文明人，盧梭倍加謳歌了立足于鄉(xiāng)村的其他三種人格類型：公民、社會中的自然人以及孤獨的漫步者。

事實上，上述三種類型的人格也正好對應(yīng)了盧梭針對政治德性、人道德性與善的區(qū)分。德性和善的性質(zhì)各不相同。簡而言之，德性代表的是一種“力量”，它“不只是要公正行事，而且還要克服激情，控制自己的內(nèi)心”[16]。德性的前提就是對履行義務(wù)的激情壓制自身天性的努力。善代表的是一種傾向，只是人根據(jù)其自然天性行事。但是德性與善的最終目標卻大同小異，從本質(zhì)上說，它們都致力于實現(xiàn)人的自我的真實與整全。政治德性導(dǎo)引人以對祖國的義務(wù)來克制欲念，人道德性導(dǎo)引人以對人類的義務(wù)來抑制欲念，而善則驅(qū)使人對天性的順從來擯棄欲念。

(一)公共教育——公民

公民以羅馬人和斯巴達人為典范，它在本質(zhì)上“只不過是一個分數(shù)的單位”，是徹底依賴于城邦的，“它的價值在于他同總體，即同社會的關(guān)系”[3]11。公民的人格中唯一要保留的就是政治德性，自覺地將公共意志作為至高的準則。要造就這種人格，就必須將原初自然人的首要原則即對自身的愛，轉(zhuǎn)化為無私的愛國精神，愛自己的國家勝于愛自己，從而實現(xiàn)去個體化。盧梭試圖通過公共教育為這種轉(zhuǎn)化提供動力。公共教育主要體現(xiàn)于立法者、政治制度、學(xué)校教育、風(fēng)俗四個方面對公民德性進行塑造，培養(yǎng)其愛國情懷。

首先，公民只從屬于某個封閉的政治團體，他們甚至不應(yīng)與外界取得任何聯(lián)系。因此，公民美德的培養(yǎng)首先需要立法者審慎的智慧以改造人的天性，“剝奪人原有的力量，而給他以外部的、沒有外人的幫助就無法運用的力量”[12]45。總之，是要以一種對整體的徹底依賴關(guān)系取代他原初的獨立性。但是需要特別注意的是，公民的依賴僅僅是對于共同體或者其公意的依賴，無論是在公共事務(wù)上還是個人生活上，公民都如自然人一般自給自足，親力親為。公民與公民之間只存在一種正當(dāng)?shù)年P(guān)聯(lián)，不存在任何意志上的支配與服從。另外，為了保證公民對共同體徹底的忠誠，就需要喚醒公民對于外國異己的“冷酷”。在此，盧梭提及了摩西、萊格古士、羅慕洛斯等立法家的典范，認為必須首先賦予一個民族的靈魂與其他民族迥然有別的民族特征，才能使他們不至于與其他民族相混同而無區(qū)別[17]14。在他看來，最好的方式就是為民族賦予一種公民宗教，因為公民宗教將公民對神的信仰與對國家、法律的信仰結(jié)合起來，從而保證了公民對于祖國的無限熱愛之情。

其次，特定的政治制度塑造了公民自尊心的偏移環(huán)境。實際上，鄉(xiāng)村與城市的環(huán)境對立已經(jīng)預(yù)示著自尊心必然會由于良好或惡劣的環(huán)境而實現(xiàn)向美德與邪惡的偏移。在該層面上，健全的政治制度起到的是地基的作用。盧梭顯然將此種健全的政治制度視為以人民主權(quán)和公意為主導(dǎo)的共和國。公意作為共和國主權(quán)的來源，由全體公民生發(fā)并且是公民共同遵守的唯一意志，是他們行事的最高準則。服從公意，實際上就是服從他們自己。由此保障公民的政治聯(lián)合仍然保留自由和平等的性質(zhì)。于是，“國家的法律也像自然的法律那樣不稍變易，不為任何人的力量所左右，則人的隸屬又可以變成物的隸屬；我們在國家中就可以把所有自然狀態(tài)和社會狀態(tài)的好處統(tǒng)一起來，就可以把使人免于罪惡的自由和培養(yǎng)節(jié)操的道德互相結(jié)合”[3]92。

再者，學(xué)校教育的主要意旨在于一視同仁地使所有公民在呱呱墜地之時就接受服從義務(wù)的教育，利用祖國母親和英雄事跡的熏陶使他們至始至終地在“思想、感情和生活上成為熱愛自己國家的人民”[17]22。學(xué)校教育除了深入公民心靈之外，通過各種集體性活動培養(yǎng)其尚武精神和強健的體魄也是“最重要的事情”。因此，學(xué)校教育將在心靈和身體層面保障公民對祖國的無私之愛。

最后，正如自然狀態(tài)下的透明一樣，良好的風(fēng)俗保證了公民的透明性。良好的風(fēng)俗和輿論保證所有人對所有人的監(jiān)督，“沒有任何人能被允許匿名行走”[7]43，因而公民們都能彼此穿透內(nèi)心，實現(xiàn)“真實”價值的復(fù)歸。良風(fēng)美俗還意味著財富在共和國中的消匿。盧梭認為，自尊心理盡管渴求自身比他人獲得更多的榮譽和尊敬，但是榮譽的表現(xiàn)形式卻富有多樣性。其中，只有“真正的榮譽”即德性才能滿足人的真實內(nèi)心的需要，而財富的虛假榮譽只能導(dǎo)致自我的空虛和不幸。一個良好的政治社會因而需要借助風(fēng)俗這種“浸透人心”的“法律”來鼓勵人民“以自己的品德去贏得他們今天只知道用財富去取得的贊揚”[18]226。

事實上，盧梭并未大肆吹噓公民之路，因為古典共和主義意義上的“公民”和“國家”隨著商業(yè)文明發(fā)展、民族的融合混雜和私人性的鼓吹已經(jīng)從現(xiàn)代社會中消失了。《社會契約論》也只是他為像日內(nèi)瓦這樣的城邦以及擁有斯巴達公民精神的國家設(shè)計的一套政治方案。又或者如卡西勒所言，他只是想將“這種經(jīng)驗轉(zhuǎn)變成一種理念”[8]55，意義在于將這種烏托邦式的道德共和國作為一種理想的坐標式存在來審視現(xiàn)代社會制度的弊病。

(二)自然教育——社會中的自然人

人天生是具有自由意志的主體。人的一切行為，不論正確與否，都是他自決的結(jié)果。換言之，人應(yīng)當(dāng)在道德上實現(xiàn)自主：不再是被任意改造天性，也不再是輿論、風(fēng)俗或者其他一切社會偏見來左右人的行為，而是真正的獨立意志成為人的至上準則。

正如布魯姆所言，《愛彌兒》“開啟了回歸個體之自我的熱切渴求和對異化的仇視”，“人的整全，統(tǒng)一和獨一”是其思想主題[19]227。愛彌兒是盧梭的一個思想實驗，意在探索如何按照自然的法則和人心的每個階段的不同發(fā)展將人教育成道德自律的獨立個體。這種尊重天性的教育模式被他稱之為自然教育，以區(qū)別于公民的公共教育。自然教育的前提即盡可能地遠離一切社會偏見，接受這種教育的孩子唯獨要聽從的是他的老師——自然的化身。據(jù)托多羅夫的觀點，盧梭將整個教育過程分為兩大部分——否定教育(15歲前)和社會教育階段(15歲后)。前者的教育方式是給予各種感官機能的親身實踐與體驗。目標是促進愛彌兒身上的“自然人”的發(fā)展。在該階段，他不僅要學(xué)習(xí)“所有那些關(guān)系到他自己的道德”,而且還要將“需要”、“有用”和“事物發(fā)展的必然”，概言之是將“實際”作為行動的基準。這些有助于讓他在物的層面實現(xiàn)獨立自主和行為的真實性[7]108-109，繼而暫時性壓制其自愛向自尊心的轉(zhuǎn)化進程。

在社會教育階段，與其他個體以及本國同胞的關(guān)系會被引入至自然人的教育中，這使其學(xué)會承擔(dān)道德責(zé)任。據(jù)說，非排他性情感——同情、良心會成為聯(lián)結(jié)個性與道德責(zé)任的紅線。在該階段，通過自尊心的引導(dǎo)將愛彌兒的這兩種情感導(dǎo)引向?qū)ζ毡榈娜祟惡妥匀恢刃虻膼鄢闪死蠋煹闹饕姑??！爸灰炎宰饠U大到愛別人，我們就可以把自尊變?yōu)槊赖拢@種美德，在任何一個人的心中都是可以找到它的根柢……愛人類，在我們看來就是愛正義”[15]56?！罢x，就是由于愛秩序而保存秩序的行為”[3]444。但是，人生來并非就能夠?qū)θ祟悡碛小俺橄蟮挠^念”，因而需要創(chuàng)造特殊的環(huán)境使愛彌兒對他同類的情感進行反復(fù)的比較研究。在《愛彌兒》末尾部分，盧梭假借愛彌兒對蘇菲的愛的情感，進而引導(dǎo)愛彌兒進行了一場游歷，這場游歷是公民教育高潮的同時也是一次真正的人道主義試煉。這主要體現(xiàn)于兩個層面。第一，游歷將愛彌兒的目光從狹小的共同體轉(zhuǎn)而投射到整個世界，從而擴大了他的情感作用域。對不同國家的政治制度、風(fēng)俗和人民的比較考察，本身即能喚醒愛彌兒與其他國家人民的平等意識，因而能夠“防止產(chǎn)生民族偏見”[3]795。第二，由于男女之愛的出現(xiàn)，愛彌兒逐漸受制于對蘇菲的愛戀，于是脫離了對需要法則的遵守。游歷的初衷即培養(yǎng)愛彌兒的德性，以德性來克服他自身的欲念，最終促使愛彌兒重新拾起自然秩序的鎖鏈。游歷最后，愛彌兒也意識到“充其量我也只有一條鎖鏈，而且也只有這一條鎖鏈我才永遠要受它的束縛，并且以收到它的束縛而感到光榮”[3]799。在這里，我們看到上帝頒布的自然法替代公民必須服從的人為法成為了道德個體必須遵守的法則。

因此，與公民的德性不同，愛彌兒的德性呈現(xiàn)出一種人道特征。愛彌兒應(yīng)當(dāng)像羅馬人一樣忠誠地擔(dān)任執(zhí)政工作，熱愛國家的法律。因為他至少應(yīng)該履行“熱愛他的出生地”和同胞的義務(wù)，就如當(dāng)初蘇格拉底為雅典城邦所做的那樣。但他不是純粹古典共和主義思想上的公民，愛彌兒嚴格來說是個世界主義者：“我要把整個世界當(dāng)作我的國家；只有不再做公民，我才能夠成為一個世界的人?！盵3]854作為普遍化的個體，愛彌兒在道德世界中唯獨服從的是自身的良心，在物理世界中則遵循由理性發(fā)現(xiàn)的自然秩序。如托多羅夫所言：“道德個體將在社會當(dāng)中生活，但他將不會完全變成為一個社會奴隸。他將尊敬自己的國家但為全體人類的幸福而努力?！盵7]115因此，愛彌兒成了社會中的自然人的典范。說他是社會的，是由于他必須在社會中生活，并且已經(jīng)具備某些文明人的特征，諸如理性、自尊情感等等。說他仍是自然人，是因為他的意志仍然只受必然性的束縛，并且與整體人類發(fā)生同等關(guān)系。

總之，盧梭大體上是以先“人”而后“公民”的教育次序完成了他的最初教育目的——兩者的結(jié)合。愛彌兒承載了盧梭的人類理想，他是如今開放和普遍聯(lián)系的時代中真正的人的典范。盡管盧梭認為，造就愛彌兒也許只在理論上具有可能性，但不能否認，盧梭同樣為其注入了普遍化的可操作性內(nèi)容。他不只一次地強調(diào)愛彌兒只是“一般的平常人”，“智力尋?！?，“不是神童”，又明確在序言中將此種教育法則奉獻給教育孩子的父母們，這些舉措表明盧梭真切希望世人能夠遵循自然之光的引導(dǎo)，進而在社會生活中仍然保留其自然性狀。

(三)自我教育——孤獨的漫步者

前兩種藥方將自尊心的發(fā)展導(dǎo)向美德，實現(xiàn)了由自然善向美德的邁進。最后一個藥方卻堅決地指向回返——自尊心回返為自愛心。原初的自然人因為自尊心的出現(xiàn)而泯滅了最初的自然感情，從而墮落到不幸的境地。那么最佳的手段似乎就是徹底消滅自尊心，但這是否可能？

晚年的盧梭聲稱他“生來就不適合生活在這一社會之中”[20]38，社會中盡是義務(wù)、職責(zé)，而這些與他的天性存在根本上的沖突。他的真正樂趣在于遵從天性和情感，就像原初的自然人一樣，沉醉于對自己的存在。他成了一個孤獨的漫步者，獨自生活于鄉(xiāng)間，與自然進行最為深切的交流，在自然的美好意境中展開漫無目的的遐想，并拒斥為任何的文明腐朽習(xí)氣所熏染。僅僅將自身置身于孤獨的處境顯然還無法得到實際效果。事實上，當(dāng)人進入社會狀態(tài)之時，他人就必然會出現(xiàn)在自我當(dāng)中。因而，最重要的是對自我進行入骨的剖析。“通過自省，通過把那些使自負心(amour-propre)變得苛刻的對外聯(lián)系一刀兩斷，通過不再跟別人進行比較，我的自負心也就以自己能潔身自好為滿足；那時，自負之心就重新成為自愛之心，回到了人性的正常軌道之中”[20]157。倘若人將他自身從一切外物之中脫離出來，那么他還能享有什么呢？對自我存在的感覺，像上帝一樣的徹底自足。盧梭毫不吝惜對這種充滿神性的自足的贊美，并將它稱作為一種“至高無上的幸福”。至此，文明人真正實現(xiàn)了在更高層面上向原初自然人的回歸。一方面，說這是真正的實現(xiàn)回歸，是因為唯有擺脫自尊心導(dǎo)致的人的自我分離，人才能從根本上實現(xiàn)自我的整全。而無論公民還是社會中的自然人事實上只是一種盡可能彌合自然與文明之間背反的方式，盡管盧梭也極其贊美這兩種人，因為他們最能體現(xiàn)文明人的實際境況。另一方面，說它也是在更高層面實現(xiàn)回歸，是因為回歸后的新自然人的情感和理性至少預(yù)設(shè)了他將獲得比原初自然人對于自身存在的更多的感受，并且更在意識層面上認識自我，自覺性地實現(xiàn)對他者的剝離，而原初愚昧的自然人無論在感覺還是理性反思方面都注定是不完全的。

這是人性的另一種解決方案，我們也許可以將此稱作為自我教育。這種教育純?nèi)粚?dǎo)引人追求“個人幸?！?，而忽視其他人與社會的存在。但是這味單單通往個體式幸福的藥方卻并不適合所有人，它只向極少數(shù)像盧梭那樣具有敏感靈魂的人生效。對于我們大多數(shù)已全然接受社會價值的人而言，原初自然人的肉體和心靈上的孤獨就再也無法復(fù)制。更何況，這個藥方以犧牲由可完善性帶來的人的機能的進步為代價，這就等于在某種程度上使人類重新倒退成為“愚昧的和能力有限的動物”。因此，盧梭說他的遐想純?nèi)皇菍懡o自己看的，他也并未過多地向世人公開宣講此種退隱的生活模式。

四、結(jié)語

綜上所言，盧梭的人性異化思想呈現(xiàn)出一條“否定之否定”的路徑。他先從自然人的假設(shè)出發(fā)揭示出人的本質(zhì)屬性，并勾勒了一幅和諧幸福的伊甸園圖景。然后他著重敘述自然人異化為文明人的黑暗歷史。這段歷史其實就是人的自尊心的出現(xiàn)、發(fā)展繼而產(chǎn)生破壞的歷史。在對文明人的激烈批判基礎(chǔ)之上，盧梭以教育為引子，向我們呈現(xiàn)了多樣化的拯救良藥。矛盾的文明人將在德性和善的層面實現(xiàn)向自然的“回返”。

盧梭的人性理論同樣是啟蒙思想的特殊產(chǎn)兒。他從心靈、自我維度對人性異化問題的思考則不僅對于當(dāng)時的啟蒙運動來說是一味劇烈的清醒劑，而且也深深地影響后來康德的道德哲學(xué)、馬克思的勞動異化理論以及近代諸如法蘭克福學(xué)派的單面人思想。同時，“回歸自然”的號角以及關(guān)于人的多樣性、差異性的思想也為浪漫主義時期的詩歌、小說領(lǐng)域填充了一幅濃艷的彩色畫。甚至在當(dāng)代社群主義思潮中，我們也能發(fā)現(xiàn)盧梭的人性思想足跡。因此，“我們感到盧梭比他的任何后繼者都更深入和更廣泛地描述了多樣性的人類問題”[9]580。時代變遷不已，人類文明前進的腳步也永遠不會停止。在工具理性的光芒越發(fā)燦爛的當(dāng)代社會，盧梭的人性思想值得我們再一次仔細回味，以更好地審視當(dāng)下的生活模式究竟在多大程度上偏離了我們原初靈魂的統(tǒng)一性。