王 敏

（蘭州大學(xué)文學(xué)院，甘肅 蘭州 730000）

《蒂邁歐篇》開篇伊始，柏拉圖就借克里提亞的口氣講述了整個宇宙的演變過程，從他的敘事理路當(dāng)中可以概括出，這一過程總體而言遵循著一個理念論：宇宙生成的原型→永恒→時間→原型（最高理念）。但是當(dāng)人們開始思考“什么是時間？什么是永恒？”這個問題時，就必然會在哲學(xué)思辯上陷入兩難的境地。因為“永恒”通常已經(jīng)潛在地追問和理解“時間”背景，反之亦然，因為人們思考的方式已經(jīng)被“物理時間”固化了，想要更好地理解柏拉圖的時間與永恒的定義及其關(guān)系，就要跳出“物理學(xué)時間”的局限，追尋被其掩蓋和遮蔽了“本源的時間”并在其視域下，探察柏拉圖對永恒超越時間的定義。

一、由創(chuàng)世神話引發(fā)的難題：時間與永恒的循環(huán)定義

古希臘時期的思想家們對時間問題極為關(guān)注，總體而言，他們是在研究宇宙本源問題的語境下來考察 “時間”范疇的。正如柏拉圖從宇宙靈魂的精神性的運(yùn)動轉(zhuǎn)向天宇中可見天體的物理性運(yùn)動時，“時間”與“永恒”便進(jìn)入了他的宇宙論的視域。

當(dāng)造生了它的父親看到他——一座為永恒諸神而造的神龕——活生生地運(yùn)動起來，十分喜悅；因為喜悅他就思忖著把這個摹本造的更像那原型。……因此，他改變主意，制造一個運(yùn)動著的永恒的影像，于是他在整飭天宇的時候，為留止于一的永恒造了依數(shù)運(yùn)行的永恒影像，這個影像我們稱之為時間?！@些時間的生成形式模仿永恒性，并且依照數(shù)的法則旋轉(zhuǎn)。①

柏拉圖的這段文字中對時間進(jìn)行了論述：時間和天體一同產(chǎn)生；一同產(chǎn)生便會一同消失；時間是根據(jù)具有永恒本質(zhì)的原型造出來的，它盡可能與原型相像；“他創(chuàng)造了太陽，月亮，以及被稱作行星的那五顆星辰，稱之為“漂泊者”，用來確定和保持時間方面的數(shù)?！?/p>

柏拉圖認(rèn)為時間與宇宙同一瞬間生成，一起被創(chuàng)造，他把宇宙間中規(guī)則運(yùn)動的星辰視作“天體時鐘”，這些宇宙中的“漫游者”在天空中循環(huán)運(yùn)動，天是按照永恒的模型建構(gòu)的，意在使之盡可能與永恒相似。但是這個美麗的創(chuàng)世神話褪下浪漫的外衣之后，便不可避免地受到了理性的詰難：(1)在宇宙存在之前不存在任何時間， 這就意味著宇宙始終存在。(2）創(chuàng)造宇宙的神是不變的，因為柏拉圖說過“神是永遠(yuǎn)停留在自己單一的既定形之中”的，這就意味著神與世界的關(guān)系也是不的，如果神創(chuàng)造世界，他必須永遠(yuǎn)在創(chuàng)造；如果說他創(chuàng)造完成，那么他與世界的關(guān)系必然發(fā)生變化。這個矛盾的根源就在于將時間理解為物理學(xué)意義上的時間，而將永恒的理解為非時間的永恒。因為人們經(jīng)常說，永恒是某種脫離了永恒的規(guī)定性的，與時間無關(guān)的東西，而時間又是脫離了永恒的不恒定的東西，這仿佛是一個只能說廢話的怪圈。[1]

既然以這種僅僅被領(lǐng)會為“非時間性”的“永恒”來規(guī)定“時間”是毫無意義的，那就是說，在《蒂邁歐篇》中，我們不應(yīng)該將“時間”定義為“永恒的一個運(yùn)動著的影像”。如果說“時間”是“永恒的一個運(yùn)動著的影像”無異于在重復(fù)其“理念論”的基本的存在論上的區(qū)分：“永恒”是模型，“時間”是其影像，正如“理念”是模型，“宇宙”是其影像。

這個后果的根源在于上述思考方式實際上是由于我們現(xiàn)代的人一直沿用從古希臘就開始顯露端倪的“物理學(xué)時間”所局限。海德格爾說：整個西方哲學(xué)史成為一部遺忘的存在史。由此可知，正是因為對本源時間的這種掩蓋和遺忘，形而上學(xué)才一再把存在者錯當(dāng)作存在本身而遺忘了存在，才會忽略了時間的“本源”，忽略了時間的“存在”，而將時間作為一個“存在者”。因此，想要確定“時間”與“永恒”的關(guān)系，對本源時間的重新追溯，具有緊迫而重要的意義，或許我們從中可以尋找到解決問題的辦法。

二、“本源時間”何以被遮蔽

前蘇格拉底時期的思想家們都往往以分析世界本源為切入點(diǎn)來思考問題，這一時期的思想可以恰當(dāng)?shù)乇环Q為“自然學(xué)”或者“物理學(xué)”，那些思想家們則可以被稱為“自然學(xué)家”或者“物理學(xué)家”（Physiker)，因為他們關(guān)注和面對對象就是physis?！皃hysis”在古希臘人那里最初是指：“出于自身的綻開，從自身涌現(xiàn)出來的東西。這里，綻開者之綻開(存在)，涌現(xiàn)者之涌現(xiàn)（存在）不是被當(dāng)作自明的、理所當(dāng)然的存在，而是被當(dāng)作有時機(jī)的存在，它在此是有其時機(jī)的：太陽得其時機(jī)而升降，蒼彎在其時機(jī)而展現(xiàn)，野獸出沒也有其機(jī)緣，而所謂的時機(jī)或機(jī)緣正是時間性的到時，也就是本源的時間。②

但是早期“物理學(xué)”一開始就并沒有停留于這種“physis”中，專注在對萬物之“本源”的不懈追問中：為什么涌現(xiàn)者會涌現(xiàn)？也就是說，“物理學(xué)”所追問的不是作為綻開及其涌現(xiàn)的“physis”本身，而是“physis”的本源，正如亞里士多德在《形而上學(xué)》中指出的那樣“為什么將追溯到作為最后者的概念，而原因和始基就是第一個為什么？”因此，這個對最后者的追問就隱含了“physis”作為綻開或者涌現(xiàn)的持留是自明的和恒常的，它好像總是在場的，從而遮蔽了一個首先需要迫問的根本問題：綻開者是如何綻開的？[2]因此，“存在”在這里就成為僅僅通過這種現(xiàn)成的、自在的運(yùn)動過程去領(lǐng)會的自在存在著的“時間”中的現(xiàn)象性存在，從而構(gòu)成了后世沿用的“物理學(xué)”的時間觀念。根據(jù)自在而現(xiàn)成的運(yùn)動過程去領(lǐng)會時間，使得物理學(xué)時間與運(yùn)動密不可分，時間就是運(yùn)動的主宰，世界萬物在時間中生生不息，此消彼長。這種遮蔽了本源時間而把它總放在空間的運(yùn)動形式中的時間觀念早在希臘時期就初見端倪，查閱早期的神話、詩歌和悲劇，時間的形象是一個和主神宙斯可以互換的強(qiáng)大主宰者，它的出現(xiàn)處于神譜和宇宙起源論的開端，有時候就是宙斯的形象，統(tǒng)治萬物眾生，旭日東升，潮漲潮落，植物生長，動物交配這些都在“時間’之神的掌控下，赫拉克利特說“時間是一個玩游戲的兒童，兒童掌控著王權(quán)”?？梢娝怖^承了這一傳統(tǒng)看法，在宇宙中，時間帶來了變化和運(yùn)動，萬物因時間的到來而產(chǎn)生，又隨時間的流逝而消亡，宇宙才因此而生生不息，源遠(yuǎn)流長。然而，將時間作為運(yùn)動和變化的促動力量予以保持，也讓這種初衷是要確立穩(wěn)定與統(tǒng)一的世界陷入了相對主義的泥潭?！拔覀冏哌M(jìn)又不走進(jìn)同一條河流”，萬物是它自身又不是它自身。赫拉克利特所導(dǎo)致的危機(jī)可能是物理學(xué)的時間觀念必然陷入困境的最早的表露。③

之后，巴門尼德不僅因為排除運(yùn)動變化和時間而建立了一個在他看來“本真存在”的本質(zhì)世界，而且實際上給予了這個世界以一種“非時間的永恒”的性質(zhì)。巴門尼德對本質(zhì)世界的規(guī)定在很大程度上決定了后來哲學(xué)家們的思維方式。巴門尼德“存在”概念的提出，意味著“物理學(xué)”向“形而上學(xué)”過渡，形而上學(xué)雖然拒斥了物理學(xué)世界，但并沒有改變物理學(xué)的追問方式，因為傳統(tǒng)的形而上學(xué)追問的問題就是“存在者為什么總是存在？”卻不會去追問“非存在者為什么無存在？”巴門尼德認(rèn)為“非存在者不存在，且不能被思想?！边@就給了存在一種潛在的規(guī)定，即存在者的存在是不證自明的，它似乎是無時機(jī)的，事先給定的，就在那里的存在者。所以從根本上說，形而上學(xué)是以遺忘本源時間為前提的，也就是承認(rèn)了物理學(xué)的時間。

于是當(dāng)形而上學(xué)試圖對“永恒”作出進(jìn)一步規(guī)定時，我們發(fā)現(xiàn)它是“非時間的”或“超時間的”，并且僅此而己。但形而上學(xué)的這種“非”或“超”是以認(rèn)同物理學(xué)和物理學(xué)的時間為前提的，對它來說，時間就是物理學(xué)時間，只是它認(rèn)同物理學(xué)時間并不意味著它接受物理學(xué)時間。相反，它恰恰要把這種物理學(xué)時間排斥到自己的領(lǐng)域之外，換言之，物理學(xué)時間及其支配的世界是什么，形而上學(xué)自身就不是什么。因此毫不奇怪，從一開始受到物理學(xué)規(guī)定的形而上學(xué)就和物理學(xué)一樣對于“本源的時間”毫無意識，“永恒性”被規(guī)定為“非時間性”，于是，“永恒”與“時間”就無可挽回地陷入了一種循環(huán)定義之中。正是這種對本源時間的掩蓋，使得長久以來我們總是陷入到一種膚淺的對立思維中：永恒和時間是單純的相互否定。

三、“本源時間”視域下的永恒——最高理念

柏拉圖對于計量時間的意義的考慮顯示出“本源的時間”在他那里的有意或者無意的覺醒。所謂計量時間，也就是根據(jù)某種運(yùn)動的事物，即“天體時鐘”來確定時間，而柏拉圖的根本目的是根據(jù)這個依照完滿的原型創(chuàng)造的時間計量器來調(diào)整人自身的生存活動，人之所以要通過確定時間來調(diào)整自己的生存，就是因為人自身的生存是時間性的，人是有死的存在，不是永恒常在的我存在，具有“時機(jī)”的限制。這里可以認(rèn)為柏拉圖對于時間與人的生存之間的關(guān)聯(lián)有充分的自覺，或者說對于時間以及星體運(yùn)動的“數(shù)”對于人的生存的意義有充分的自覺。柏拉圖晚年受困于“物理——宇宙”學(xué)說，他的理念論被社會和科學(xué)這兩大經(jīng)驗論阻住了統(tǒng)照一切的去路，在感覺經(jīng)驗的世界里，不僅具有占有者空間方位的形式，也具有著無法占據(jù)的時間綿延形式，柏拉圖的解決辦法是將畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“數(shù)”引入他的創(chuàng)世神話論中，這種將時間的數(shù)與空間的方位進(jìn)行結(jié)合的方式，給柏拉圖的帶有神秘色彩的形而上學(xué)觀，披上了一層科學(xué)的外衣?！兜龠~歐篇》中，柏拉圖用各種不同的行星軌道來辨別“日”“月”“年”，他是把它們當(dāng)作測量時間的標(biāo)準(zhǔn)或尺度而非時間之流。他給了古代神話一種科學(xué)思維，這和他把創(chuàng)造者視為一種“原因”而非人格化的主宰是相輔相成的，在柏拉圖看來，通過反思星體運(yùn)動的數(shù)，人們還應(yīng)該沉思、計算和校正他自身的思想。他認(rèn)為天體的循環(huán)與人世的循環(huán)之間有一種對應(yīng)，盡管他說道只有人類理智中的神圣的因素近似于并且能夠遵循天體運(yùn)動的量度。他認(rèn)為永恒的東西是自身完滿的，無需原因的，但是這生生不息的世界作為對“永恒”的模仿，是需要原因的，原因使這個世界的變化有秩序，而“理念”的認(rèn)知就是這個世界運(yùn)動的原因，“人”之所以要借助“科學(xué)”來使得世界有序，源于創(chuàng)造者把“時間”納入了“空間”的范圍之內(nèi)，變化是“數(shù)”與“時間”的結(jié)合。

天體的循環(huán)是無限的，始終能夠達(dá)致圓滿，因為它所遵循的原型是完滿的，而人的生命的循環(huán)是有限的，因為它遵循的是原型的摹本，人生的起點(diǎn)和終點(diǎn)從不結(jié)合，人的一切都被規(guī)定了一定的時間長度，所以柏拉圖強(qiáng)調(diào)要觀察這些“命定屬己的時間以及所謂的‘適當(dāng)?shù)臅r機(jī)’。他認(rèn)為某個事情應(yīng)該在某些個時間里去做，不要錯過正當(dāng)?shù)臅r機(jī)，無論是對城邦里兒童的教育，還是對死亡的正確態(tài)度。這種“時機(jī)”，不是長存于空間中的“時間”因為‘適當(dāng)?shù)臅r機(jī)’，而是一種真正回歸了時間本體的“瞬間”，它打破了化在空間中的時間，攪亂了空間的秩序，是真正的同時與親歷的時間。“花開是出于自身的綻開，是從自身涌現(xiàn)出來的東西”。在人生恰到時機(jī)的自身的綻開時，就是時間的存在時，人生的意義就在此時顯現(xiàn)，這意義在模仿天體的原型，隱含了最高的理念。就象其他度量的標(biāo)準(zhǔn)一樣內(nèi)在于個體的生命時間和日常活動之中，也必然蘊(yùn)涵某種有關(guān)存在與永恒的本性的東西——理念。同樣的，因為理念的存在是永恒的，造物主按照自身的完滿把世界安排妥當(dāng)之后，按照著那始終統(tǒng)一的永恒性創(chuàng)造出一個依據(jù)“數(shù)”的規(guī)律而運(yùn)動的永恒形象——“時間”。二者在此種本源意義上，才是真正相互規(guī)定的，并非在物理意義上。

《蒂邁歐篇》避開了《巴門尼德篇》所解釋的那個陷阱，即， “理念”是具有與其摹本相同的物理特性的實體，只是其形式更完美而已。因為，人作為一種“智性的生物(noetonzoon)”本身不是一個活生生的、呼吸著的、四處運(yùn)動的生物。《蒂邁歐篇》最后一部分就解釋理性如何使物質(zhì)條件為這些智性的目標(biāo)服務(wù)，智性生物被理念設(shè)定了一個帶有普遍性的框架，盡管可能終其一生與這個框架作斗爭，但終究逃不出這種必然性，也就是“永恒”，這一“非時間的永恒被稱為“永恒”的經(jīng)典定義。顯然，柏拉圖只是想強(qiáng)調(diào)，如果“理念”只被作為標(biāo)準(zhǔn)而非別的什么東西，那么它應(yīng)該具有必不可少的“永恒”的意義，絕不服從于時間性的判斷，包括現(xiàn)在時態(tài)的判斷。理念“不隨時間而變老或變少”蘊(yùn)涵了理念對于變化的絕對的排斥，也就是說“長久”與“綿延”和理念的存在毫不相干，理念的“永恒性”并非單純綿延的事非在所有時間的綿延，也非超越時間界限的綿延：所以《蒂邁歐篇》進(jìn)一步規(guī)定之止于一 并聲稱：所謂‘過去是’‘現(xiàn)在是’‘將來是’等等，實際上只有說‘現(xiàn)在是’才是恰當(dāng)?shù)摹偟恼f來它們也不屬于以生成為原因的處于運(yùn)動狀態(tài)的那些感性事物”[3]應(yīng)該說，正是這兩個規(guī)定道出了柏拉圖的“永恒”概念的本質(zhì)。

四、小結(jié)

在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖對于“永恒”與“時間”之間的對比有一種明確的意識，因為盡管他將“永恒”同時應(yīng)用于生成的宇宙和作為生成的宇宙之模型的“理智的生物”或“生物的理念”，但他稱前者不可能是“完滿地永恒的”。因此，理念的永恒與宇宙的永恒或（即時間）是有區(qū)別的。但是這種區(qū)別是基于他后期已經(jīng)成熟的形而上學(xué)體系對時間的排斥，這種排斥卻恰恰是由于其認(rèn)同了“物理學(xué)”時間而掩蓋和遺忘了本源時間。因此，想要確定“時間”與“永恒”的關(guān)系，對本源時間的重新追溯，具有緊迫而重要的意義。當(dāng)我們在本源時間觀的視域下重新審視柏拉圖的創(chuàng)世神話時，發(fā)現(xiàn)柏拉圖的天體只不過是神用來實現(xiàn)對“時間”的量度而已，有了時間之后，與最高理念相似的摹本(宇宙這一生命體)就被創(chuàng)造了出來，摹本在時間中，理念被現(xiàn)實生活中的萬事萬物所模仿，人們依照“天體時鐘”反思并調(diào)整日常生活，卻從中發(fā)現(xiàn)了“永恒”。

注釋：

①本文在引用《蒂邁歐》段落方面，主要引用了王曉朝教授的譯作，該引文出自王曉朝．柏拉圖全集.第二卷的288頁(D-B)。

②該觀點(diǎn)出自黃裕生《時間與永值—論海德格爾哲學(xué)中的時間問題》.社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社1997年版，第一章問題的提出，第2-3頁。

③參考葉秀山《蘇格拉底及其哲學(xué)思想》北京：人民出版社，1986年出版，一書中的觀點(diǎn)。