冀志強(qiáng)

(貴州財(cái)經(jīng)大學(xué) 陽明研究中心， 貴州 貴陽 550025)

耿寧(Iso Kern)，瑞士學(xué)者，是歐洲重要的現(xiàn)象學(xué)家，并且也是一個(gè)重要的漢學(xué)家。他將現(xiàn)象學(xué)的方法運(yùn)用于漢學(xué)研究，并在陽明學(xué)研究方面取得了重要的成果。目前，耿寧研究陽明學(xué)的兩種主要著作都已譯為中文，這就是《心的現(xiàn)象》和《人生第一等事》。前者是中譯者編譯的一本耿寧文集，后者則是耿寧的陽明學(xué)研究專著。在這些著述中，耿寧對(duì)陽明心學(xué)做了精深的探討，這些研究給我們進(jìn)一步思考陽明心學(xué)打開了一個(gè)新的向度。

一、關(guān)于“良知”的心性現(xiàn)象學(xué)

耿寧從現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)的角度對(duì)“良知”進(jìn)行了意識(shí)分析。他認(rèn)為，良知是一種自知或說自證。也就是說，它可以有對(duì)自己的認(rèn)識(shí)。對(duì)于這種自知的意識(shí)，布倫塔諾稱之為“內(nèi)知覺”(innere Wahrnehmung)，胡塞爾稱之為“內(nèi)意識(shí)”(inneres Bewusstsein)或“原意識(shí)”(Urbewusstsein)，薩特稱之為“前反思意識(shí)”(conscience préréflexive)。耿寧用這幾個(gè)西方哲學(xué)的概念來類比王陽明的“良知”概念所具有的自知的特點(diǎn)。

耿寧先是將王陽明的“良知”概念翻譯為“本原意識(shí)”(ursprüngliches Bewusstsein)或“本原的自身意識(shí)”(ursprüngliches Selbstbewusstsein)。并且他強(qiáng)調(diào)，我們不能把這個(gè)“自身”理解為一個(gè)自我(Ich)。他的這個(gè)解釋是有道理的，因?yàn)椤白晕摇笔菍?duì)“自身”進(jìn)行反思的產(chǎn)物。

在后來的研究中，他又將“良知”翻譯為“本原知識(shí)”(ursprüngliches Wissen)，并進(jìn)而將“致良知”翻譯為“本原知識(shí)的實(shí)現(xiàn)”(Verwirklichung des ursprünglichen Wissens)。也就是說，對(duì)于“良知”的“良”，耿寧的理解是“本原的”(ursprünglich)。我們知道，王陽明的“良知”概念源于孟子。盡管從孟子性善論的角度考慮，“良知”的“良”也可以理解為“善”“好”的意思，但是從概念角度，孟子明確將其界定為“不慮而知”。所以，“良”被耿寧翻譯為“本原的”也很符合孟子的基本觀念。

但是，對(duì)于“良知”，耿寧最為重視的就是它的“自知”的特點(diǎn)，這就是王陽明所說的“知善知惡是良知”所蘊(yùn)含的意義。耿寧指出了這種自知意識(shí)的基本特點(diǎn)，他說：“每一種心理作用，每一種意識(shí)活動(dòng)，比如看、聽、回憶、判斷、希望等等，不但具有它的看見的、回憶到的對(duì)象，而且它也知道或者意識(shí)到它自己。”[1]127但是，他也強(qiáng)調(diào)，王陽明的“良知”，不是那種純理論的或說純知識(shí)方面的自知，而是一種道德實(shí)踐意義的自知與自覺。

王陽明說：“指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動(dòng)處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件?！盵2]85由此可見，“知”就是人心的一點(diǎn)“靈明”。王陽明用“靈明”一語主要是說“心”的自身意識(shí)，也就是“意”的深處有對(duì)于自身的“知”。另一方面，王陽明說：“有善有惡是意之動(dòng)?！盵2]108所以，“知”就是對(duì)“意”的自身所具有的善與惡的知，而“意”本身就是“心”的發(fā)動(dòng)。

由于良知是對(duì)于自身的道德判斷，所以，耿寧認(rèn)為它是一種直接的道德意識(shí)，而不是意念產(chǎn)生之后的道德反思。所以在他看來，良知在根本上不是意念，也不是意念的某種特殊形式，而是在每個(gè)意念中的內(nèi)在意識(shí)，它包括對(duì)人的善念或惡念的意識(shí)。這就是良知所具有的自知與自覺的功能。

我們可以再從現(xiàn)象學(xué)角度進(jìn)一步對(duì)這兩個(gè)方面進(jìn)行區(qū)分。由良知所發(fā)的“意”是針對(duì)外物的，它的對(duì)象是外物，它的意向性是向外的。但是，“良知”本身所具有的“知”，作為一種道德意識(shí)，它就是針對(duì)這個(gè)“意”的，它是一種向內(nèi)的意向。但是，耿寧似乎還有這樣一個(gè)意思：良知是沒有意向性的。他說：“良知不是意念，不是意向，而是一種‘自知’，一種對(duì)意念的當(dāng)下直接的覺察。”[1]305他說良知不是意向，這意思就是說良知不是一種意向性的意識(shí)。但在我看來，良知對(duì)源于自身之意念的自身覺知，也正是一種內(nèi)在的意向性。

在歐洲的經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)家們那里，意識(shí)本身的自身意識(shí)是沒有道德意義的，而王陽明卻認(rèn)為良知本身有一種道德層面的自身意識(shí)。耿寧則嘗試在現(xiàn)象學(xué)層面解決這樣的一個(gè)問題。他說：“王陽明認(rèn)為，單純的倫理意向是不存在的。在他看來，沒有孤立的單純觀看或單純中立的理論認(rèn)識(shí)，觀看、認(rèn)識(shí)都是實(shí)踐意向的具體組成部分?！盵1]279-280在這樣的基礎(chǔ)上，他認(rèn)為歐洲的現(xiàn)象學(xué)家們所說的意識(shí)本身的自身意識(shí)也內(nèi)在地包含著一個(gè)倫理意向。

對(duì)王陽明良知概念的這種基本理解，構(gòu)成了耿寧心性現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)。在這樣的基礎(chǔ)上，耿寧對(duì)陽明心學(xué)的現(xiàn)象學(xué)研究主要集中在兩個(gè)方面：其一是對(duì)王陽明“良知”的多重內(nèi)涵分析，其二是對(duì)陽明后學(xué)以不同方式闡釋“致良知”的梳理。正如林月霞所說：“耿寧如此的論述方式，既不使概念分析流于蒼白與空乏，也不同于思想史的現(xiàn)象陳述，而是以哲學(xué)問題為導(dǎo)向，以便對(duì)‘良知’概念與‘致良知’的體證經(jīng)驗(yàn)有更完整的理解?！盵3]這的確是耿寧研究的卓越之處。

二、王陽明“良知”概念的意義

對(duì)于王陽明的“良知”概念，耿寧的理解有一個(gè)轉(zhuǎn)變。用他的話說，就是由兩個(gè)“良知”概念到三個(gè)“良知”概念。在1990年代，耿寧先是將王陽明的“良知”概念分成兩個(gè)時(shí)期，這兩個(gè)時(shí)期大致以1519或1520年為界。在大約1512至1518年間，王陽明使用的“良知”概念主要是沿用了孟子的意思，也就是指人內(nèi)心的一種向善的能力與傾向。耿寧考證，王陽明最遲應(yīng)該是從1518年開始思考這樣的問題：人如何能夠在自我的內(nèi)心將這種向善的能力與傾向從不良的秉好中區(qū)分開來。通過這樣的一種思考，王陽明在使用了不同的表述來表達(dá)這種辨別能力之后，開始使用“良知”這一概念。這樣就賦予了“良知”概念新的內(nèi)涵。

在《人生第一等事》中，耿寧將王陽明的生平與思想分為三個(gè)時(shí)期：1.早期(1472—1506)，這段時(shí)期是王陽明“對(duì)一種哲學(xué)定位的尋求”；2.中期(1507—1518)，這段時(shí)期是王陽明“對(duì)一個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)”；3.晚期(1519—1529)，這是王陽明通過新的“良知”概念來深化其哲學(xué)基礎(chǔ)的時(shí)期。通過這樣的劃分，耿寧不但區(qū)分了王陽明“良知”概念的幾個(gè)方面的主要內(nèi)涵，而且也有利于澄清陽明后學(xué)在爭論中所展現(xiàn)的思想屬于王陽明思想過程的哪個(gè)階段，以確定其思想是否接近陽明思想的成熟時(shí)期。

王陽明“良知”概念的第一個(gè)內(nèi)涵就是從《孟子》中繼承而來的那種意義，它表示人心中的一種向善的秉性與傾向，也是一種本原知識(shí)和能力。耿寧認(rèn)為：“這種‘本原知識(shí)’并不是關(guān)于客觀狀況的知識(shí)，而是一種實(shí)踐的能力。它也不是一種技術(shù)能力(不是‘Know-how’)，而是一種本原的倫理能力，它表現(xiàn)在向善的自發(fā)情感和傾向中?！盵4]191應(yīng)該說，這種闡釋是比較準(zhǔn)確的。耿寧所說的王陽明第一個(gè)“良知”概念其實(shí)就是與四句教中的“有善有惡意之動(dòng)”這句話相關(guān)。這句說的是“意”之動(dòng)，它的動(dòng)是有善有惡的，但是在意動(dòng)之前的“心”的本體意向是無善無惡的。耿寧認(rèn)為，“良知”作為一種本原能力或具有向善秉性的本原知識(shí)，它在自發(fā)的意向中表露出來。這是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念，它標(biāo)示著某些在我們經(jīng)驗(yàn)中出現(xiàn)的東西，比如同情、愛、敬畏、羞恥等等這些自發(fā)的情感，它們?cè)从谶@種本原能力，但是可以通過經(jīng)驗(yàn)被感受到。

王陽明“良知”概念的第二個(gè)意義是指一種本原意識(shí)，它是對(duì)人心本己意向中道德價(jià)值的直接意識(shí)。這個(gè)意義上的“良知”是王陽明于1520年與弟子陸九川的談話中提出的。根據(jù)耿寧對(duì)王陽明思想生平的劃分，這時(shí)王陽明思想進(jìn)入了相對(duì)較為成熟的時(shí)期。

他也指出，王陽明已經(jīng)明確對(duì)“良知”與“意”作了區(qū)分。“意”是指向?qū)嵺`事物的意向以及道德上善或惡的意向，而“良知”則是知道這些意向之善或惡的“本原知識(shí)”。耿寧所言是頗有見地的。王陽明說：“意之本體便是知。”[2]6耿寧將這個(gè)句子翻譯為：“在意向的本己本質(zhì)中包含著被知道。”[4]224王陽明所說的這個(gè)“知”就是“良知”對(duì)于意向善與惡的“知”，這個(gè)“知”也是“獨(dú)知”，它也是一種意向。這個(gè)“知”本身就是現(xiàn)實(shí)意向中所內(nèi)在蘊(yùn)藏著的本己意向。如果我們能夠說有一種本己意向的話，它就是良知的意向。本己意識(shí)具有一種對(duì)于善惡的意向，但是本己意識(shí)的意向是無善無惡的。所以，本原意識(shí)不是對(duì)本己意向的倫理價(jià)值的直接意識(shí)，而是對(duì)“意”即實(shí)踐意向的直接意識(shí)。

耿寧所說的這個(gè)意義上的“良知”概念，它的核心就是一個(gè)“是非之心”。這個(gè)方面的意義就是王陽明四句教中的第三句：“知善知惡是良知?！盵2]108也就是說，“良知”不僅有一種向善的傾向，它本身還是一個(gè)判斷善惡的準(zhǔn)則。針對(duì)這種作為“本原意識(shí)”的“良知”，耿寧說：“它不是一種特殊的意向，甚至根本就不是意向，而毋寧說是對(duì)所有意向的一種內(nèi)意識(shí)，對(duì)善的和惡的意向的內(nèi)意識(shí)，它是一種對(duì)這些意向的道德善、惡的直接‘知識(shí)’?！盵4]217我們已經(jīng)知道，“內(nèi)意識(shí)”是他從現(xiàn)象學(xué)借用過來的一個(gè)概念，但是根據(jù)現(xiàn)象學(xué)，內(nèi)意識(shí)也是具有意向性的，它也是一種具有意向性的意識(shí)。

在王陽明這里，良知作為一種本己意向，它本身是具有倫理價(jià)值的，但是它的倫理價(jià)值是“至善”。耿寧有一段話，明確地表明他認(rèn)為本己意向有善惡之分。他說：“根據(jù)1524年的一封信，它(審慎與畏懼)是一種面對(duì)本己的惡的意向的警覺，因?yàn)樗谶@種意向萌發(fā)前就抵御它們，并且要在它們已經(jīng)比較強(qiáng)大的情況下克服它們?！盵4]240但是在我看來，惡的意向不是一種本己意向。如果說源于良知的意向具有了善與惡的意向，這就不是良知的本己意向了，而是對(duì)于外物的經(jīng)驗(yàn)的意向了。王陽明說的“有善有惡是意之動(dòng)”中的這個(gè)“意”當(dāng)然是“心”的一種意向，但它不再是良知的本原意向了。耿寧說：“這個(gè)道德意識(shí)不能被理解為一種對(duì)本己意向進(jìn)行倫理證判的反思?！盵4]217這個(gè)說明是有道理的。因?yàn)檫@個(gè)本原意識(shí)與本原意向必須是同時(shí)現(xiàn)存的，它們都是屬于良知的結(jié)構(gòu)。對(duì)于這種意向的反思卻是一種特殊的精神行為，它在時(shí)間上只會(huì)出現(xiàn)在被反思的意向之后。

耿寧解釋，王陽明“良知”概念的第三個(gè)意義就是一種作為始終完善的良知本體。他將這個(gè)“良知本體”解釋為“本原知識(shí)的本己本質(zhì)”。在分析王陽明第三個(gè)“良知”概念的時(shí)候，耿寧區(qū)分了王陽明使用的“本體”與“體”這兩個(gè)表述。在他看來，王陽明使用“本體”的時(shí)候主要是講“良知”的“本己本質(zhì)”，在使用“體”的時(shí)候主要是講“良知”的“實(shí)體”。“心”的體用問題主要就是講“實(shí)體”和與之相對(duì)的“作用”。當(dāng)然，他也說了，這只是一個(gè)籠統(tǒng)的區(qū)分。事實(shí)上，王陽明也并沒有完全嚴(yán)格分開使用。對(duì)于這樣的“體”，耿寧使用的德語表述為“Substanz”，意為“實(shí)體”。他認(rèn)為，王陽明所說的“體用”就是這個(gè)層面上的。其中的“體”就是“實(shí)體”，它是與“用”相關(guān)的?！绑w”和“用”在英文上表述為“substance”和“function”。但是，在王陽明這里，體用合一的良知之體，并不是一個(gè)實(shí)體。

三、陽明后學(xué)關(guān)于“致良知”的討論

耿寧對(duì)于陽明后學(xué)的研究，是以他們關(guān)于“致良知”的論爭為線來梳理的。在這些關(guān)于“致良知”的討論中，他首先分析的就是王畿與錢德洪之間的論爭問題。在他看來，此二人作為王陽明的親炙弟子，對(duì)王陽明的學(xué)說更為熟悉，對(duì)“致良知”的討論也最為深刻。在考察了王畿的思想之后，耿寧以聶豹為中心，分析了他與王畿、歐陽德、鄒守益之間的討論。

王畿是耿寧討論的陽明后學(xué)中第一個(gè)重要人物。王畿與錢德洪二人同為陽明學(xué)派的領(lǐng)導(dǎo)者，他們之間的討論是非常重要的。結(jié)合王、錢二人的討論，耿寧分析了王陽明四句教的內(nèi)涵。這里我們主要看他對(duì)前兩句的分析。

耿寧解釋王陽明四句教的前兩句說：“善與惡之間的區(qū)別并不處在心的實(shí)體[心體]層面上，而是在作用或意向的層面上才能夠啟動(dòng)?！盵4]573顯然，耿寧也是在實(shí)體的意義上理解“無善無惡是心之體”中的“體”。由于前兩句分別是講“體”(“心之體”)和“用”(“意之動(dòng)”)，所以他認(rèn)為，這里的“體”應(yīng)該譯為“實(shí)體”而不是“本己本質(zhì)”。但他另一方面又認(rèn)為，“無善無惡”與“至善”所說的不是心的單純“實(shí)體[體]”，而是“本己本質(zhì)”。所以，耿寧對(duì)王陽明“心”之“體”的理解是有矛盾的。

耿寧將王陽明“有善有惡是意之動(dòng)”中的“動(dòng)”理解為“意向產(chǎn)生”。不過，我們還要知道，這里面有兩種不同的意向。首先，良知本身就是有一種本原意向的。其次，“動(dòng)”即是“動(dòng)心”，這個(gè)“動(dòng)心”也就是四句教中的“意之動(dòng)”。這個(gè)“意之動(dòng)”是一種現(xiàn)實(shí)的意向，現(xiàn)實(shí)的意向如果沒有“動(dòng)心”(“心”為欲之心)就達(dá)到本原意向。本原意向本身就是一種靜，一種“恒動(dòng)恒靜”的“靜”。王陽明說：“動(dòng)而后有不善，而本體之知，未嘗不知也。”[2]216“本體之知”即“良知”，它“未嘗不知”，說明它是有一種意向的。這才應(yīng)該是耿寧說的“本原意向”。

王畿與錢德洪主張兩種不同的“致良知”方式。王畿將他們這兩種不同的方式歸結(jié)為“先天”與“后天”的不同。他說：“先天是心，后天是意?！盵5]133“正心，先天之學(xué)也；誠意，后天之學(xué)也?！盵5]10在梳理王畿與錢德洪思想異同的基礎(chǔ)上，耿寧又集中分析了王畿的“致良知”思想。

耿寧指出，王畿的“機(jī)”對(duì)于陽明心學(xué)是一個(gè)重要的概念。它有兩個(gè)方面的含義：其一為“原起”(Ur-Sprung)，其二為驅(qū)動(dòng)。王畿賦予這個(gè)概念以一種新的含義，使其實(shí)現(xiàn)了“良知”的“體”和“用”的統(tǒng)一、“靜”和“動(dòng)”的統(tǒng)一、“寂”和“感”的統(tǒng)一。他在《致知議辯》中說：“良知之實(shí)體為誠，良知之妙用為神，幾則通乎體用，而寂感一貫?！盵5]137這個(gè)“幾(機(jī))”在王畿這里的主要特點(diǎn)就是“直”，它是以“直心”與“直意”的方式表現(xiàn)出來。王畿在《意識(shí)解》中說：“一念自反，即得本心?！盵5]192自證自悟，是達(dá)到本心的方式。耿寧認(rèn)為，這個(gè)“一念”就是“精神的本己本質(zhì)”在當(dāng)下意識(shí)中的真實(shí)顯露，它不是指意識(shí)的一個(gè)短暫瞬間。這個(gè)解釋還是深刻的。他說的“精神的本己本質(zhì)”，我們可以理解為孟子所說的“惻隱之心”和王陽明說的“真誠惻怛”。耿寧稱這種情感為一種“為他感”。這種情感一旦在現(xiàn)實(shí)意識(shí)中顯露，說明我們此時(shí)已然達(dá)到了本心。

對(duì)于聶豹的“致良知”思想，耿寧將其與王畿、歐陽德、鄒守益等人進(jìn)行了對(duì)照。這樣就突顯了聶豹思想的特點(diǎn)。耿寧指出，聶豹的一個(gè)基本態(tài)度是與歐陽德一樣的。他們二人都不想把現(xiàn)實(shí)的道德意識(shí)與基于這種意識(shí)的意志努力作為倫理修習(xí)的基礎(chǔ)，而是想把良知本體作為修習(xí)的基礎(chǔ)。因此，二人都將自己的修習(xí)稱為“先天之學(xué)”。

但是不同的是，聶豹嚴(yán)格區(qū)分了良知本體與良知在現(xiàn)實(shí)中的體現(xiàn)。他將良知單純地理解為“未發(fā)之中”。他說：“性，靜也，寂然不動(dòng)是也?！盵6]84“夫動(dòng)，已發(fā)者也，發(fā)斯妄矣?！盵6]239他認(rèn)為，只有在致得良知之后，動(dòng)才能達(dá)到“已發(fā)之和”，并且這也有一個(gè)時(shí)間上的先后關(guān)系。聶豹嚴(yán)格將“靜”與“動(dòng)”、“寂”與“感”區(qū)分開來。聶豹這樣的主張?jiān)从谒麑?duì)良知本體的理解。聶豹認(rèn)為，良知是一種有待實(shí)現(xiàn)的理想，而不是一種始終完善的實(shí)在。所以，在他這里，致良知只能在寂靜中實(shí)現(xiàn)，通過寂靜的修習(xí)讓心的“明德”“未發(fā)之中”得以重建。

耿寧認(rèn)為，在聶豹那里，良知就是一種精神力量、潛能或強(qiáng)力(Macht)，它必須得到加強(qiáng)，才能在與事物的交往中成為主宰。所以，聶豹的良知概念，基本上相當(dāng)于王陽明的第一個(gè)良知概念，并且他沒有接受王陽明的第三個(gè)良知概念。聶豹致良知的思想特點(diǎn)在于，他認(rèn)為良知的“體”和“用”在時(shí)間上和本體論層面上都是分開的，并且他也反對(duì)王畿在“體”和“用”之間引入的那個(gè)“機(jī)”來作為中介。

在對(duì)羅洪先與王畿之間討論的分析中，耿寧指出了一個(gè)非常重要的問題，就是對(duì)羅洪先思想性質(zhì)的認(rèn)識(shí)。耿寧認(rèn)為，傳統(tǒng)的哲學(xué)史研究通常都是將羅洪先與聶豹置于一起，而將他的思想視為與王畿相對(duì)立。但是，耿寧通過細(xì)致的考察提出，羅洪先在與王畿的對(duì)話中，顯示出由開始的批評(píng)態(tài)度進(jìn)而轉(zhuǎn)為逐漸地靠近了王畿。

耿寧概括王畿對(duì)羅洪先的批評(píng)說：“王畿對(duì)羅洪先的指責(zé)基本上在于，他將精神的內(nèi)部與其外部的對(duì)象分離開來，并且持守于內(nèi)部?！盵4]911王畿對(duì)于羅洪先的批評(píng)，也正是針對(duì)羅洪先與聶豹觀點(diǎn)一致的地方。他們都從時(shí)間上將那個(gè)靜的狀態(tài)與動(dòng)的狀態(tài)區(qū)分開來。羅洪先對(duì)于王畿的批評(píng)，也如聶豹那樣，認(rèn)為我們當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)意識(shí)中還不存在完善的良知，良知在現(xiàn)實(shí)中的體現(xiàn)并不是那個(gè)良知本體。但與聶豹不同的是，羅洪先將良知視為一個(gè)“實(shí)體”，它自身是完善的，它是需要在現(xiàn)實(shí)的意識(shí)中得到實(shí)現(xiàn)的，而聶豹卻認(rèn)為良知的實(shí)現(xiàn)完全實(shí)現(xiàn)在“靜”的“未發(fā)之中”，實(shí)現(xiàn)在與事物交往活動(dòng)之前。

對(duì)于“致良知”的理解，羅洪先前期的主要概括是“收斂保聚”。他認(rèn)為，人的倫理修習(xí)是沒有對(duì)象、沒有思想的一種寧靜狀態(tài)的收斂與閉合，這樣便可以達(dá)到那種“未發(fā)之中”。耿寧認(rèn)為，也正是羅洪先與聶豹的這些重要不同，使得他的后期立場(chǎng)更為接近王畿，并逐漸放棄了“靜”的優(yōu)先性。并且，他所主張的“收斂保聚”的工夫也成為了“靜”與“動(dòng)”的統(tǒng)一。羅洪先說：“此所謂收攝保聚之功，君子知幾之學(xué)也?！粗^之主靜可也，謂之慎動(dòng)亦可也。”[7]83顯然，這里把“主靜”與“慎動(dòng)”二者結(jié)合了起來。

四、結(jié)語

耿寧在他的研究中，以“良知”與“致良知”為核心，運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的方法對(duì)其進(jìn)行的分析，展現(xiàn)出了一種理論上的深度。并且，他的研究還突顯出了陽明學(xué)派給我們留下來的一些亟待解決的問題。如“樂”的本體與良知中所蘊(yùn)含的痛苦這二者之間的矛盾。王陽明認(rèn)為，樂是良知本體。并且，這種樂要在日常的喜怒哀樂中得到體現(xiàn)。那么正如聶豹對(duì)歐陽德提出的疑問：“父母之喪，裂肝蝕腸”之痛，作為良知的一種體現(xiàn)，它如何能夠通過“樂”這樣的本體來獲得解釋？這也是陽明學(xué)派乃至整個(gè)儒家思想所面臨的問題。因?yàn)閷?duì)待親人的病痛與死亡，我們很難像莊子對(duì)待妻子之死那樣“鼓盆而歌”。