李貴連

(浙江越秀外國語學(xué)院 中國語言文化學(xué)院，浙江 紹興 312000)

滿族是一個歷史悠久的民族，往前可以追溯到周、秦時期的肅慎，漢、魏、晉時期的挹婁，南北朝時期的勿吉，唐代的靺鞨，五代之后始有女真之名。明崇禎九年(1636)，皇太極改元崇德，改后金為大清，改女真為滿洲。本文所討論的范圍，即自有滿洲族名始。

1949年之后，以滿族易滿洲。滿族的內(nèi)部構(gòu)成除了純粹的滿洲八旗外，還有漢人、蒙古人以及鄂倫春、達斡爾等少數(shù)民族，甚至還有一些越洋而來的朝鮮人。如果進一步細分，滿洲又可分為佛滿洲、依徹滿洲，蒙古又可分為錫伯、巴爾虎，漢軍也分新、陳漢軍。康熙時方拱乾《寧古塔志》記載：“八旗非盡滿人，率因其類以為風俗?！盵1]510雖然作為同一族群，在民族形成的過程中會由于統(tǒng)治階層的提倡和勢壓等等因素，形成相對統(tǒng)一的民族核心信仰，但是民族內(nèi)部組成成分的復(fù)雜，還是造成了滿族各部祭祀習(xí)俗的諸多不同。滿族初始因襲金俗，信仰薩滿教，崇信萬物有靈。后來由于生產(chǎn)力的發(fā)展和文明的進步，原始薩滿教的蠻荒稚樸，已經(jīng)不能適應(yīng)時代的需要。而喇嘛教既能懷柔蒙古族人民，又能成為駕馭滿洲農(nóng)奴的嶄新宗教工具，是以滿族統(tǒng)治者對佛教虔誠禮拜。

受實用主義宗教觀念的影響，滿族人既供奉佛菩薩，也禮拜祭祀大君先師、關(guān)圣帝君等諸神諸仙，有的滿族姓氏的家廟中還“供奉三位胡大仙”[2]，一切總以禳災(zāi)祈福為主要目的，屬于典型的多神信仰。滿人入關(guān)之后，受到“三綱五?！闭涡螒B(tài)以及“謙恭禮讓”禮樂文化的浸潤，在祭祀中越來越多地表現(xiàn)出敦序睦族的因素?，F(xiàn)在的滿族年節(jié)祭祀已與漢族沒有大的差別，只是在歡慶形式上猶能反映出本民族的特色。

一、家祭

滿族家祭主要環(huán)繞住宅院落進行，舉辦和參加祭祀者有比較密切的血緣關(guān)系。通過家祭的舉行，在讓人誠敬知本的同時，起到和睦親情的目的。家祭在歷史上曾經(jīng)長期起到維系滿族先世女真人各部團結(jié)統(tǒng)一的作用。但愛新覺羅氏崛起并統(tǒng)一諸部落后，各部族中旨在表征認同感和維系感情的家祭活動，就變成了整個滿族統(tǒng)一的障礙。特別是在一些比較落后的氏族部落，主持祭祀的薩滿不僅掌控軍政大權(quán)、族中事務(wù)，同時還被認為是神祇的代言人，這對愛新覺羅氏族的雄圖大業(yè)造成有力威脅，因此要不惜用政治施壓的方式予以規(guī)范統(tǒng)一。更為重要的因素是，滿族入主中原之后，必須改變自己局處一域、蠻荒原始的純樸氣息，轉(zhuǎn)而追求郁乎彬蔚、端重大雅的總體氣象。在漢代“獨尊儒術(shù)”之后，中國文化圈就長期以儒學(xué)作為治世之本，為鞏固其統(tǒng)治，滿族君主必然要在一定程度上迎合漢人心目中應(yīng)世之主的形象設(shè)定。

當然，從文化傳統(tǒng)來講，對儒家禮制的尊崇和習(xí)俗規(guī)范的趨從也是淵源有自的。金章宗承安四年(1199)二月，詔建太學(xué)于京城之南，“東序置三[代]鼎彝、俎豆、敦盤、尊罍，及春秋釋奠合用祭器。于是行禮于辟雍，祀先師孔子，召郡國學(xué)生通一經(jīng)以上者居之。公卿以下子孫并入學(xué)受業(yè)，每季臨觀，課其優(yōu)劣，學(xué)徒甚盛，諸生獻詩頌及賦者四百人”[3]。清太祖努爾哈赤時期，即創(chuàng)設(shè)私塾及官學(xué)，教導(dǎo)八旗子弟學(xué)習(xí)漢人文化，以明忠君報國、孝悌人倫之大義，所謂“國家重人才以立事功，立事功原本經(jīng)術(shù)”(戚宗彞《岑構(gòu)堂易解序》)[4]。順治帝登基之后，更著力于推進滿漢文化的融合。康熙帝自謂：“勤覽書籍，凡《四書》《五經(jīng)》《通鑒》《性理》等書，俱曾研究?！盵5]

清代滿人經(jīng)學(xué)成就卓著[6]，影響了記載民族習(xí)俗文獻的儒學(xué)化?！稓J定滿洲祭神祭天典禮》，乾隆十二年(1747)諭令用清語纂修，乾隆四十五年(1780)由阿桂、于敏中用漢語翻譯而成。是以愛新覺羅氏族的祭祀為基礎(chǔ)，參照了漢族傳統(tǒng)祭祀而成，旨在讓“滿洲享祀遺風，永遠遵行弗墜”[7]620。由官方文獻加以規(guī)范的家祭，一改原有祭祀中的樸素、粗獷之風，著意強調(diào)儀式的神圣性和嚴肅性，使祭祀更加廟堂化和庭院化。《欽定滿洲祭神祭天典禮》記載，坤寧宮所朝祭者，為釋迦牟尼佛、觀世音菩薩、關(guān)圣帝君；所夕祭者，為穆哩罕神、畫像神、蒙古神。其中“凡朝祭之神，皆系恭祀，佛、菩薩、關(guān)帝。惟夕祭之神則各姓微有不同。原其祭祀所由，蓋以各盡誠敬以溯本源，或受土地、山川、神靈顯佑默相之恩而報祭之也”[7]627。清宮薩滿祭祀儀式由祭神、求神、送神、酬神等程序構(gòu)成，沒有神附體薩滿的關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。同時，薩滿作為專職神祇人員的色彩被大大弱化，成為與“司俎太監(jiān)”“司香婦人”相提并論，并且被明確表述為“司?！钡氖挂壑?。

雖然《欽定滿洲祭神祭天典禮》的編纂，旨在推行愛新覺羅家族的祭祀范式，以圖對滿族民間祭祀起到規(guī)范統(tǒng)一作用，但民眾不可能絕對遵從無違。因為這不屬于政治、法律規(guī)定的內(nèi)容，只能通過文化層面的倡導(dǎo)與潛移默化來施加影響。一方面由于民俗具有相對穩(wěn)定性，很多氏族都有自己獨特的祭祀習(xí)俗。另一方面，《欽定滿洲祭神祭天典禮》的端重典雅，也大大有違滿族民間祭祀的本真氣息。道光八年(1828)，覺羅普年重刻《滿洲跳神還愿典例》，不僅將“司?！边€原為“薩瑪”，而且重新出現(xiàn)了“跳大神”這樣的字眼，力求呈現(xiàn)滿族民間祭祀的純樸自然色彩[8]。而在《欽定滿洲祭神祭天典禮》中，“跳大神”這類詞語，統(tǒng)統(tǒng)以“求?！备哦灾１M管愛新覺羅氏族的家祭不可能在民間完全推行無遺，但正如乾隆皇帝的諭旨所言，滿洲“恭祀天、佛與神，厥禮均重，唯姓氏各殊，禮皆隨俗。凡祭神、祭天、背燈諸祭，雖微有不同，而大端不甚相遠”[7]619。一個民族在其逐漸形成的歷史過程中，總有在這一特定文化區(qū)域內(nèi)，絕大多數(shù)人共同遵守的行為模式和習(xí)俗規(guī)范。祭祖、祭天、背燈祭、換索等，大概是滿族民間家祭中最具趨同性的。直到18世紀末，滿族還相當盛行祭祖、祭天。辛亥革命之后，滿人大量改姓漢姓，滿族核心的祭祀活動才日漸消泯。

滿族民間家祭在時間上不盡相同，“兵差、生子、娶婦、病愿、移徙”[9]等等，有則舉行。其中又尤以家人生病許愿、還愿祭祀最為常見。如財力允許，一般要殺豬為牲，祝詞例為“或為某有病敬許，或為某遠行，敬許太平豬一口”[10]210之類。如若資財不裕，根據(jù)編纂于乾隆三十六年(1771)的《滿洲世譜式樣圖》記載，“或父母有疾，許愿祀祭，無力承舉，可許送凈紙一百。日隔幾跳面豬神，亦代活牲，同活牲規(guī)矩一樣”[11]冊一。叩拜之后，用“一根秫秸夾白經(jīng)文紙三張至屋內(nèi)，相病患處，擦念一畢”[11]冊一，然后不準回頭，一直送出門外。滿族民間春夏秋冬四時，均有旨在祈福求佑的常祭，冬月農(nóng)閑時節(jié)的家祭又最為隆重?！豆蠣柤咽献谧V》載其家祭有冬祭、春祭、夏祭、秋祭。其中冬祭最為隆重：1.祭日上午祭祖；2.祭日午后有晚祭即背燈祭；3.次日上午還愿，即祭索羅桿子；4.次日下午換索，冬祭畢[10]269?！栋资显戳髯遄V·凌云堂白氏事宜錄》亦云白氏祭祖“無論何年月日敬許祭祀，必俟冬臘月間，擇吉日祭祀”[10]210?！赌鞘献遄V》記載那氏宗族冬臘月祭祖之禮節(jié)為：“凡祭祀之常禮，皆是五日設(shè)。如定有吉期，系冬月二十八的日子?！盵10]256

關(guān)于滿族民間祭祀祭祖為先還是祭天為先，抑或以何為先，現(xiàn)有的文獻呈現(xiàn)出比較不同的記載。《永吉縣志·滿洲祭禮》云：“滿洲家祭最重，沿為典禮。一祭祖，一祭星?！盵9]又同書有謂：“滿洲最重祀先，既誠且勤?！盵9]類似先祭祖再祭天的記載，在其他文獻中也較為多見。當然，不同的記載也并非寥寥。如《蓋州瓜爾佳氏宗譜書》中《祭祀天地之式》云：“謹遵歷書，吉卜良辰，黎明先祭天地，用黑毛贈(整)豬，在索倫桿之下，或在天地位下殺死……祭奠索倫桿子?！盵12]58清晨飯后再殺豬祭祀祖先，是日晚將供奉神位尊藏，是為禮畢?！赌貑岵焓献遄V·譜例十二條》第四條，又謂：“查我滿人，不以先人為祖宗，專以倭什暈佛為祖?！盵10]86“倭什暈”，滿語(wesihun)，意為崇高、尊貴之意，漢譯為西方佛祖。又據(jù)桓仁縣佟明道和鳳城地方獾子背村佟成祥等老人介紹，過去佟氏家族每年的農(nóng)歷冬臘月都要辦大祭，一般連祭三天。第一天祭祀關(guān)羽、觀世音和祖宗。早晨祭關(guān)羽和觀世音，下午殺豬祭祖，用碎肉入索羅桿上錫斗內(nèi)喂烏鴉，晚上全家人吃背燈肉，俗稱背燈祭。第二天祭天，在索羅桿子下殺豬，吃肉米飯。第三天，殺豬，由主婦祭祀佛頭媽媽[13]。至于《滿洲世譜式樣圖》所言之先祭祖，再祭“倭什混”(即佛祖)和蒙古祖宗者，亦有之。

不管以何為先抑或次序若何，祭祖、祭天、背燈、換鎖，均是滿族民間祭祀的核心環(huán)節(jié)，形式步驟大同小異。祭祖例要殺豬，要擇無雜毛純黑公豬一頭，用酒澆豬耳內(nèi)，跪下說滿語“額爾合”，豬耳擺動為吉，曰“領(lǐng)牲”。殺豬肉熟之后，用筷子點酒在豬身上，又說滿語“額洛勒”。取首尾臟腑各少許，置大銅盤內(nèi)供之，曰“阿瑪尊肉”。男、婦依次免冠行三跪三獻禮，即于神前分嘗尊肉。族人為家薩滿者，戴神帽，系裙搖鈴，擊鼓跳舞，口誦滿語吉辭祝禱，眾人敲大鼓和之，跳蟒式舞?！稘M洲世譜式樣圖》有相關(guān)詳細描繪。至于祭祀過程中所說的“額爾合”“額洛勒”，即便是祝禱人自己，恐已不能知悉其確切意義。即如乾隆時期修纂的《欽定滿洲祭神祭天典禮》所言：“卓爾歡鐘依珠……鄂啰羅諸字，皆但有音聲，莫能訓(xùn)解。蓋自大金天興甲午以后，典籍散佚，文獻無征，故老流傳，唯憑口授，歷年既遠，遂不甚可明。”[7]711-712

根據(jù)《趙氏譜書·廂藍旗趙氏祭祀事項》的記載，祭祖時，上午祭祖宗公，下午祭祖宗母。祭祖宗母時，滅燈燭火，雅靜約十分鐘，再行燃燈，稱為“辟燈”[10]480-482?！豆蠣柤咽献V書》《那氏族譜》等都有類似的記載，稱為“晚祭”或“背燈祭”。所祭祀的神祇被稱為“萬歷媽媽”“歪梨媽媽”“瓦立媽媽”不等，其傳說也不盡一致。有謂萬歷年間李成梁的小妾，因庇護努爾哈赤而在歪梨樹上吊死者；有謂其被鞭笞致死，死前近乎赤身裸體者。之所以要熄滅燭火，是為了避免她害羞不來享受祭品。

祭天又稱為祭索倫桿子。滿族幾乎每家院中都有影壁，影壁后立一高桿，稱為“索倫桿”，滿語稱Somo，故又稱索摩桿、索羅桿，漢譯為神桿。無則使谷草扎把串一長桿，當作索倫桿。滿族不僅有以索倫桿祭天的習(xí)俗，據(jù)方拱乾《絕域紀略》記載，他們還喜歡在“竿頭系布片，曰祖先所憑依。動之如掘其墓。割豕，而群烏下啖其余臠，則喜曰：祖先豫。不則，愀然曰：祖先恫矣，禍至矣！”[14]要用無雜毛的黑公豬，宰殺后將下水放入桿子上斗里，等烏鴉來吃，三天之內(nèi)吃掉為吉。另外，將豬肉切碎，放入小米煮粥，請親友、鄰居甚至過路人等來吃肉粥?！而P城瓜爾佳氏四修宗譜——北紅旗關(guān)姓宗譜書》，用滿語記載了祭祀索倫桿子時的念桿吉言：“安吉頓阿不嵯頓得磨端吉……舍非花薄烏是七。”[15]169其漢語譯文是：

請上天諸神依次聽：哈斯呼姓、瓜爾佳姓，于申年在豐收的秋天里，挑選吉日，盛清水,篩豆米，打開金門，燃起金火。把在當院里養(yǎng)的豬綁起來，抓住在槽中喂養(yǎng)的豬，把豬的各部位供給上天、皇帝，請您收下一姓的供品；查看另一姓供品，送到九重云外。請上天賜給我們恩惠，讓我們打牲人生活富裕長久，從小尊貴，百年不斷；六十歲無病，牙齒永固，直到白頭。全家大小，不論是留家者，還是外出者，不誤農(nóng)時，風調(diào)雨順吧！[15]170

《佛滿洲鑲白旗金州東門外瓜爾佳氏宗譜》，所載編訂于1941年的滿文念桿吉言，與上述相同，但未有相應(yīng)漢文翻譯。且注明以上祭文、吉言，后世人如不能念，即“可用川表紙照此寫明主祭人生年月，以火焚化梭羅桿下，即心誠則靈矣”[12]300。

滿族人有掛索和換索的習(xí)俗，通常在祭天的午后，或在祭祀的第三天進行。嬰兒降生后，要向親戚和鄰友乞線作索，俗稱“有家索”。所供奉保佑小兒之神，稱為“子孫娘娘”，又稱為“佛托媽媽”。“佛托”漢譯為薩滿求神降福之柳枝，清宮內(nèi)稱“佛立佛多鄂謨錫媽媽”。薩滿太太用柳枝蘸凈水，灑在小兒頭上，給小兒脖頸上掛索。在家祭時，要將小兒所掛之索取下，另換新索，俗稱“換索”，又稱“換鎖”。掛索與換索，意味著可以得到子孫娘娘的庇護和賜福。

與《欽定滿洲祭神祭天典禮》所記載的宮廷祭祀相比較，滿族民間家祭中的祭祖、祭天、背燈、換索諸祭大同小異。民間雖簡，但往往能夠因時、因地制宜，自成體系。當然，滿族民間家祭中也有一些局地流傳的習(xí)俗。比如《扈什哈理氏祭祀儀制書》所記載的：“馬神之祀，聞于換鎖之后，將紅粘谷放簸箕內(nèi)，即以米兒酒涂馬神牌，令濕，于紅粘谷中兩面粘之?！盵16]200扈什哈理氏家族還有在祭天的次日祭祀西炕的習(xí)俗。并云：“此神最靈。家道之興隆，人事之關(guān)系，一時之敬恭，俱能顯示庥征，不可稍有怠惰?！盵16]200正藍旗那拉氏宗譜中的《祭祀》儀制，也有部分與其他氏族存在明顯差異。比如將代表先祖偶像的黃、藍綢布衣裳，綁在象征吉祥長壽的榆樹枝上；在馬鞍形的木制器具上堆黃泥，再插榆樹枝一支用以祈福等等，都是那拉氏氏族特征及女真人騎射生活的反映。

正藍旗那拉氏祭祀全禮為期五天，程序瑣細，所需豬、雞、鴨、糧米等各色風物眾多。因為那拉氏為望族名門，所以易于備辦，如若物質(zhì)條件匱乏，則大多隨份適宜，量力而為。滿族各個氏族的祭祀活動，均在清代后期開始消沉。隨著八旗生計問題的日益嚴重，祭祀活動也日趨簡化。伊爾根覺羅氏在清末的一次家祭中，連標準的祭祀食品也未能備全。在祭祀當日，他們對祖先申訴：“理應(yīng)擺上八、九的庭宴。為祭祀祖先，請來滿洲民間薩滿，立于陰陽神城之間……孩兒有事和先人商量。請告訴我：家中未富裕，服米沒到家，戍城連續(xù)派公務(wù)……”[17]153類似寒儉的祭祀，吳氏與穆佳氏家族也舉行過，可謂當時滿族社會的一個縮影。《永吉縣志》亦云：“滿洲最重祀先，既誠且勤……今則財力不給，僅秋冬黏谷豐熟，勉力一祭。其祭星、換鎖、祭樹、馬祭等事，禮多廢弛。馬祭尤略，半隨他祭附帶，不過告先靈有馬可以供馳驅(qū)而已。”[9]

與此同時，在漢文化的影響下，滿族民間家祭的“宗教功能也在逐漸衰弱，以至于它表現(xiàn)得更像是一種民族吉慶習(xí)俗”[18]?，F(xiàn)在，一些滿族人還保留著在屋內(nèi)西墻上設(shè)祖宗板子，放祖宗匣子這樣的民族習(xí)俗。過春節(jié)時，要在板子上放些食品，合家祭祀。但由于時代的變遷，現(xiàn)代生活的影響，祭祀較舊時規(guī)模既小且簡。即便是最純粹的佛滿洲滿人，其民族祭祀習(xí)俗，已與漢民族沒有太大差別。

中國是禮儀之邦，“禮”與“儀”關(guān)系密切，但兩者又并不相同。“禮”是“儀”的理念和精神，“儀”是“禮”的實施和執(zhí)行。就官方層面而言，由于對禮樂文化的重視，無論是“禮”還是“儀”的因革損益，大致會有相應(yīng)的文獻記載。但在民間的層面，更多地表現(xiàn)為“儀”的具體實行，卻并不會在“儀”的實施過程中說明參照何種“禮典”或者何種“禮念”。祭祀主體“禮”的精神或者觀念變化往往要靠“儀”的因革來反觀。從滿族家祭的儀式，我們不難發(fā)現(xiàn)雖然各個地區(qū)不同家族之間家祭的具體細節(jié)不盡相同，但總體上表現(xiàn)為民族特性的逐漸消泯。這與滿族民眾文化精神上的漢化密不可分。但是這一趨向的發(fā)生，不是簡單由官方倡導(dǎo)所形成的，而是滿、漢兩個民族文化互相融合的結(jié)果。

二、族祭和野祭

《禮記·大傳》有云：“人道親親也，親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓?！盵19]宗族是區(qū)域社會與國家整合之間的紐帶，儒家文化家—族—國的層級統(tǒng)治模式，長期維護了國家的有序、穩(wěn)定。滿族人非常重視宗族體系在社會運作中的重要作用。《薩嘛喇氏族譜·例言》中云：“慨夫鼎革以遠，旗署既廢，族中事多散漫，今竟有族而無長，一本同源，有事輒涉訟公庭，不能不追思昔日族長之制法至良，意至美也?！盵10]348在國家紛亂、法制失序的年代，實際維護地方社會及宗族內(nèi)部秩序的往往是氏族規(guī)條的運作。如滿族尚氏家族利用族規(guī)制約族眾，族人有“敗倫傷化，事關(guān)異常者”，可將其“執(zhí)赴家廟，公同密審，務(wù)要對證確實，方許公驗勒死”[17]81。即便是在關(guān)乎人命的情形下，宗族也可以代替國家行使司法權(quán)。如果說家祭讓人“親親”“尊祖”，那么族祭就是為了“敬宗”“收族”。從敦倫睦族的層面考慮，滿族人時常以宗族祭祀的方式來凝聚氏族成員之間的親緣認同。

滿族民間族祭以祭奠祖先墳塋為主，立于道光三年(1823)的《馬佳氏宗祠碑文》有云：“每年四季祭期，定于清明日，七月十五日，十月初一日，十二月廿七日?！盵20]《遼陽滿族烏蘇氏宗譜》也記載，家族祭祀按祖制規(guī)定分為古歷清明節(jié)、七月十五、十月初一及十二月二十五[21]232?！队懒晗菜献V書》云家族老墳，除各小支四時分祭外，每年七月二十二日，族中公祭一次，以昭追遠之遺意[16]45。馬佳氏的族祭日，子孫俱應(yīng)上墳行禮。祭畢，即令墳丁將祭余備辦早飯，與所來族人食用。與他塔喇氏宗族成員輪流管理祭田不同，馬佳氏“墳丁雖系家人，原為看守墳?zāi)苟O(shè)，其所生之子，俱令墳前。當所生之女，聽其外聘，不準族人使役”[20]。

《洪氏宗和堂墳山祭田規(guī)條》規(guī)定，岫巖洪氏“每年定于夏歷十月一日大祭祖墓一次，其花費則由族中公產(chǎn)出項下動用之”[17]132?！栋似鞚M洲他塔喇氏宗譜》，也詳細記載了南腰屯部他塔喇氏(漢姓唐)，用祖墳祭田所得“吃墳會”的族祭民俗[22]655-656。農(nóng)歷十月初一，為寒衣節(jié)，滿族人要給亡故的祖先“送寒衣”。他塔喇氏族長和祖墳祭田輪值耕種者——“會房子”，會在這一天張羅“吃墳會”。祭祀由族長主持，“會房子”出資購買豬、牛、魚、酒、果、蔬菜等祭品。族人齊聚祖墳祭祀叩拜后，即回村按尊長老幼的順序入席享用祭品。農(nóng)歷臘月二十六過年上墳燒紙后，按照支系、伯仲順序輪流繼續(xù)管理耕種墳田。他塔喇氏“吃墳會”習(xí)俗，從乾隆后期開始，一直延續(xù)到民國二十年(1931)前后，時間長達近二百年。在今天的陜西省清澗縣白家川村，還存留著類似的“吃墳會”風俗。這種歷時空的滿漢共俗，也是滿漢民族文化融合的見證之一。

祭奠祖墳雖是族祭的常見形式，但卻并非唯一情形。他塔喇氏家族如遇特別重大之事，例如編修家譜告竣，或遇大災(zāi)大難要祈求化險為夷，便于七月十五日中元節(jié)到氏族老墳前上天地大供。祭拜諸天、山神、土地神以及列祖列宗等，還要燒紙錢給孤魂野鬼。有的家族還要于族祭時祭祀土地神，比如《王氏族譜·墓碑碑文》所云：“墓祭畢，再祀土地。朱子謂：吾先公之體魄，即依托于山林，而祀土神之禮，當與墓前一樣，為吾先公以報功焉。所以后祭者，蓋有吾親方有是神也。”[10]474

由于滿漢共俗的影響，滿族族祭的對象也呈現(xiàn)出一定程度的漢化。岫巖滿族人民每年春秋兩季都要舉行孔子大祭，因為儒家思想的淵源深廣，適應(yīng)了睦族和宗的重要作用。滿族各氏，也不乏像岫巖滿洲正藍旗洪氏家族這樣，“按早日晚定鐘點，會長幼，講道德，說仁義，釋四書五經(jīng)之經(jīng)意，選諸家家語家訓(xùn)孝經(jīng)烈女傳等，使一家男女長幼耳濡目染，因成風俗”[17]113。他塔喇氏家族除了家廟之外，在“居海城縣古城子時，捐地、捐款修建關(guān)帝廟”[22]657。族人朔望及年節(jié)常到關(guān)帝廟前祭祀。

滿族人的先輩生活在白山黑水之間，環(huán)境十分艱苦。經(jīng)常受到豺狼虎豹和外族的劫掠侵襲，加之天災(zāi)的不時降臨，為了祈求平安，得到神靈的保佑，他們便舉寨到河岸沙灘等空曠的野外祭祀?！稓J定滿洲祭神祭天典禮》頒行后，野祭實際上處于一種不被提倡的抑制狀態(tài)，但是少數(shù)氏族還是保留了這一古老的傳統(tǒng)。原屬佛滿洲正黃旗，現(xiàn)居吉林省九臺區(qū)的石氏家族，他們的野祭習(xí)俗是以“家族薩滿”為主體，“祭祀對象主要為薩滿神、英雄神和自然神等，薩滿通過請神附體的形式完成祭祀”[23]。薩滿通過各種舞蹈以表現(xiàn)英雄神靈的偉岸英姿。祭祀動物神時，通過效仿鷹、蟒、蛇、雕、虎、豹、熊、野豬、水獺等動物的動作以娛神祈福。尼瑪察氏(漢姓楊)的野祭，也是請來眾多的野神——鳩神、首雕神、八尺蟒神、九尺蟒神、鷹神、金錢豹神等，甚至還有啞神何洛瞞尼、瘸神多霍洛瞞尼等等。每請來一個神靈，薩滿就仿效其特征進行跳神舞蹈。假如“我國的戲劇是以歌舞來表演故事的話，那么也可以說每放一個鋪神就是一出短小的戲劇”[24]。

他塔喇氏野祭時，族長引領(lǐng)氏族的男女老少齊聚河灘江岸，用虎皮或鹿皮鋪在沙灘上當作供桌，擺放豬、羊和雞魚等祭品。族長點燃用杜鵑花制成的達子香，祭告皇天后土、長白山神、風神、雨神、雷神、電神、水神、虎神和其他各路神靈。敬酒禱告：“皇天后土在上，某某神位，某某神位，某年某月某日，某某小子率族人在祭祀各路神靈，祈求各路神靈佑我穆坤人畜兩旺，免受天災(zāi)人禍侵襲，永享太平。”[22]659族長用與人等高的水曲柳樹桿上下拍打河灘，好似要將河灘拍打平整、干凈以恭候神靈駕臨。青壯年們也要依次重復(fù)族長的動作。所不同的是，青壯年矯健有力，所以棍杖舞得越勇猛威武、端正嚴肅，就越能愉悅神靈，護佑族人安康。青壯年們騰躍、空翻、掄耍樹干，有的做虎躍龍騰狀，有的做披荊斬棘狀，有的做翻山越嶺狀，有的做涉水穿澗狀，有的做追捕野獸狀，有的做與敵拼殺狀，千姿百態(tài)盡情展示。這種樂群娛眾的民俗活動，與薩滿求神附體時的表演因素大大不同。

滿洲俗尚跳神，家祭、野祭中都可看到薩滿跳神的身影。早期女真人迷信薩滿教，往往患病也不求助于醫(yī)藥，而是殺牲以禱，通過薩滿跳大神以攘除災(zāi)殃。雖然有學(xué)者就薩滿跳神的治病機理進行研究，認為其“作為歷史上長期存在過的一種精神文化現(xiàn)象，必有它存在的內(nèi)在機理和多方面合理性前提”[25],但是隨著滿族人社會經(jīng)濟的發(fā)展及儒家經(jīng)學(xué)的影響，薩滿還是越來越受到上至官方，下至民眾的理性質(zhì)疑?；侍珮O曾下令：“滿洲、蒙古、漢人端公道士，永不許與人家祧神拿邪、妄言禍福，蠱惑人心。若不遵者殺之，用端公道士之家，出人賠償。”[26]這里雖然沒有明言薩滿之名，但是連類而及，對薩滿的貶斥不言而喻。《欽定滿洲祭神祭天典禮》中，把薩滿與使役之人等同，更可以看出官方態(tài)度的輕視?！肚迨犯濉肪戆耸逵性疲?/p>

長白滿洲舊族近興京城者，祀典禮儀皆同。唯舒穆祿氏供昊天上帝、如來、菩薩諸像，又供貂神其側(cè)。納蘭氏則供羊、雞、魚、鴨諸品，巫者身系銅鈴跳舞，以鈴墜為宜男兆。蒙古跳神用羊、酒，輝和跳神以一人介胄持弓矢坐墻堵，蓋先世有劫祀者，故豫使人防之，因沿為制。跳神之舉，清初盛行，其誦祝者曰薩嗎，迄嘉慶時，罕用薩嗎跳神者，然其祭固未嘗廢也。[27]

從漢人的角度而言，薩滿不過是民俗活動中的重要扮演者。方拱乾《寧古塔志》云：“跳神猶言乎祀先也，率女子為之……女子韶秀者，亦如歌舞狀，老則厭，男子為之，更厭矣?！盵1]511對于滿族民眾而言，對薩滿的態(tài)度也并非一直崇信不疑。方拱乾《寧古塔志》云土著人“病不問醫(yī)，無醫(yī)可問”[1]511。這句話可以解釋為病人不去問醫(yī)生，所以醫(yī)生沒有存在的必要。朝鮮人李民寏《建州聞見錄》云：“疾病則絕無醫(yī)藥針砭之術(shù)，只使巫覡禱祝，殺豬裂紙以祈神，故胡中以豬紙為活人之物，其價極貴云?！盵28]《遼陽滿族烏蘇氏宗譜》亦載，除了信奉薩滿跳大神驅(qū)病之外，烏蘇氏還信仰“立筷子問吉兇”[21]269，還有叫魂、追魂、送祟、扣夜壺、扣酒壺等習(xí)俗。

但“病不問醫(yī)，無醫(yī)可問”的另一種解釋，則是病人生病無醫(yī)生可問，請薩滿跳大神是不得已而為之。一旦條件允許，民眾對薩滿跳神治病的態(tài)度，就表示出實事求是的看待，甚至是抵制。《唐氏家族祖訓(xùn)》云：“滿洲人信奉薩滿教、佛教，族人宜供奉佛、道、神仙諸牌位，不可信仰其他教派，更不可信仰邪教也。”[22]685-686但是遇有家人生病，《唐氏家族祖訓(xùn)》則說：“家中老幼有疾，立即去醫(yī)院就醫(yī)，不可將就硬挺。須知得病容易去病難。此不可聽旁人，胡言亂語?！盵22]685“胡言亂語”指的是什么？這里沒有明指，但不排除包括請薩滿“跳大神”。起碼是沒有將病人痊愈的希望托付與之?！独罴咽霞易V·李佳氏家傳》中，有李謙寫于嘉慶二十一年(1816)的告諭子侄之言：“家中老幼有疾，只可請名醫(yī)調(diào)治，斷不可聽旁人亂言，非跳神不愈。但巫人跳神，擊鼓鳴鑼，聲聞四外。老幼男女匪類，男女混集看神，其中生事甚大。而沙馬(原注：薩滿)者，寔謠盜之媒耳。寧著病人死，斷不可跳神?！盵16]205-206《李(佳)氏族規(guī)》亦明言：“氏族除本族宗教信仰外，不許請巫人治病。族人生病，寧可病死，亦不許找巫人跳(大)神?！盵17]73

《葉赫那拉宗族譜》中，記載了關(guān)于“托力”的傳奇故事[29]108-110。說的是清嘉慶年間，那拉氏的先祖倭生額無意之中得到了一塊神奇的銅。又夢到仙人對他說：“此銅名曰‘托力’，它將為你日后出山普度眾生保駕護法?！盵29]108倭生額忽于一日大仙附體，從此成為一位家族薩滿?！巴辛Α笔撬_滿用的一種法器，俗稱“照妖鏡”。薩滿雖然被賦予與神靈溝通的神力，但是“那拉氏家族是一個正統(tǒng)的世家，所以在倭生額仙逝后，是不準許進入那氏墳塋地，只好在老墳塋地的南邊空地上安葬”[29]109。并且，那氏家族為了不再出薩滿，就把“托力”供奉起來?！巴辛Α惫适碌膫髌嫘?，是“天選薩滿”的一種曲折描述，但是從那拉氏族人的反映來看，關(guān)于這一“殊遇”，并非是以之為幸的。

滿族作為奠定近代中國版圖和多民族統(tǒng)一格局的偉大民族，其民間祭祀積淀了滿族人民的形上思考和現(xiàn)世祈求，增色中國民俗的多彩紛呈。滿族民間祭祀作為表征其民族特征的文化質(zhì)素，從入關(guān)前的純樸本真到入主中原后經(jīng)學(xué)大背景下的彬文雅化，其事神致福的宗教功能逐漸衰弱，更多地滲入進禮樂文化的親情人倫、族緣凝聚和道德理性。在證成儒家文化強大包容力的同時，凝聚了滿漢民族的文化合力，創(chuàng)造出更璀璨的中華文明。